José Luis López-Aranguren Jiménez
 
1909-1996

José Luis López Aranguren, fotografiado por Nicolás Muller (Hungría 1913-Llanes 2000)Profesor español de ética, ideólogo falangista a partir de 1937, informante durante la guerra civil y la postguerra, creyente católico y abanderado preconciliar de las reformas doctrinales en el seno de esa institución cristiana, destacado activista del Comité español del anticomunista Congreso por la Libertad de la Cultura, fue reconocido tras la restauración borbónica postfranquista como uno de los principales referentes ideológicos de la socialdemocracia coronada, al punto de que bajo gobiernos de Felipe González Márquez recibió en 1989 el Premio Nacional de Ensayo y en 1995, compartido con la agencia efe (efe de Falange y de Franco), el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades.

Nacido en Ávila el 9 de junio de 1909, en el seno de una familia burguesa y acomodada, devotamente católica (su padre era banquero, su madre hija de un arquitecto) y huérfano de madre a los cuatro años, fue internado a los nueve en el Colegio Nuestra Señora del Recuerdo (inaugurado en 1880 en Chamartín de la Rosa, en Madrid), regentado por la organización católica Compañía de Jesús. Su adolescencia quedó marcada por los cinco años (1918-1923) que permaneció en ese internado de los jesuitas, donde recibió una educación de la que no renegó (como Ortega o Pérez de Ayala), auto describiéndose alguna vez como «semijesuita», «medio jesuita», &c. Concluido el bachillerato cursó la carrera de Derecho en la Universidad de Madrid, obteniendo la licenciatura en 1931, aunque siguió como estudiante, durante toda la República, en la Facultad de Filosofía y Letras, hasta 1936 (manteniendo contactos con José Ortega y Gasset, Manuel García Morente, Juan Zaragüeta, Javier Zubiri, José Gaos, Julián Besteiro, &c.). Lector habitual de El Debate (el gran periódico católico fundado por Ángel Herrera Oria, primer presidente de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas) sentía especial admiración por Eugenio d'Ors. Desencadenada la guerra en España, Aranguren, siempre en el bando nacional, se integró en la Falange unificada de 1937, colaborando en la revista Vértice ya en el número 5, desde donde reclama «una teoría política genuinamente española: la unificación que nuestro caudillo y jefe nacional el General Franco ha realizado en el orden práctico, está aun por realizar en el orden doctrinal.»

En 1993 Aranguren reconoció, en la apacible tranquilidad de un curso de verano (fue noticia en ABC y en Diario 16 de 21 de agosto de 1993, sin que sorprendiera mayormente la cosa hasta que un comentario de Javier Marías, hijo de Julián Marías, desencadenó una curiosa polémica en el verano de 1999), que terminada la guerra se encargó de elaborar informes sobre intelectuales que todavía se encontraban en el extranjero y que pretendían retornar a España. En la postguerra era Aranguren «un feliz rentista, que vivía leyendo y escribiendo tranquilamente en su gran piso de la calle Velázquez», dejó escrito su amigo José María Valverde (y en el Anuario español del Gran Mundo, Madrid 1942, pág. 379, figura «López Aranguren, José Luis. T. 55883, Velázquez 25»). Aranguren se movía en el círculo falangista del que surgió la revista Escorial (Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar, Gonzalo Torrente Ballester), colaborando con frecuencia en las revistas falangistas y periódicos oficiales: Escorial, La Hora, Arriba, Arbor, Revista de Estudios Políticos, &c.

En 1944 se presentó Aranguren, y lo ganó, al concurso convocado por la Junta Restauradora del Misterio de Elche, con su trabajo «Exposición e historia del pensamiento filosófico de Eugenio d'Ors», que fue publicado al año siguiente, como parte de su primer libro, La filosofía de Eugenio d'Ors (ver el curioso artículo de Daniel Muñoz Crespo, «Aranguren con el Alzamiento, Aranguren sin el Alzamiento», donde se analizan las variantes que sufrió ese texto en ediciones posteriores, como la desaparición de párrafos –el dedicado en 1945 al proletario: «Padre, que etimológicamente significa exactamente lo mismo que 'proletario'. Pero si, en lugar del concepto, atendéis al sentido, ¡qué oposición! Abyecto y zoológico, el 'Proletario' es una entidad rigurosamente contraria al 'Padre', rico en dominio, soberanía, dignidad»–, la sustitución de un adjetivo por otro que cambia el sentido –«el advenimiento de la República, con su jolgorio plebeyo de aquel 14 de abril», en 1945, pasa a ser «el advenimiento de la República, con su jolgorio patriótico de aquel 14 de abril», en las ediciones democráticas–, &c.).

Atormentado católico creyente, durante el nacional-catolicismo mantuvo cierta heterodoxia consistente en coquetear con posiciones cercanas al irracionalismo fanático protestante, promoviendo un «diálogo con los protestantes» (en 1952 publicó Catolicismo y protestantismo como formas de existencia), posiciones filoprotestantes que, la confusión de las cosas, eran entendidas entonces por algunos como progresistas, en tanto que provocaban los airados recelos de la ortodoxia católica preconciliar.

Siendo rector de la Universidad de Madrid su amigo Pedro Laín Entralgo, y ministro de Educación Nacional el dialogante Joaquín Ruíz-Giménez, se facilitaron las cosas para que Aranguren pudiese incorporarse al profesorado oficial universitario, una vez hubiera alcanzado el grado de doctor.

Doctor en Filosofía en 1954 por la Universidad de Madrid, con la tesis El protestantismo y la moral (243 h., T2286), leída el 10 de mayo de 1954. [La cronología de Aranguren que figura en el volumen 1 de sus Obras completas, Madrid 1994, págs. 17-20, asegura que obtuvo el doctorado en 1951, pero el Catálogo de Tesis Doctorales de la Universidad Complutense la data en 1954 y precisa la fecha de lectura que ofrecemos: 10-05-1954.]

En septiembre de 1954 se presenta a la oposición convocada para cubrir la cátedra de Ética y Sociología, en la Sección de Filosofía de la Universidad de Madrid, resultando elegido en 1955, frente al dominico José Todolí Duque, en un proceso que por sus características no pasó precisamente desadvertido: Aranguren obtuvo la cátedra de Madrid y Todolí tuvo que conformarse con la de Valencia. Tiene interés el testimonio que el profesor cubano Jorge Mañach ofrece del Aranguren que, cercano ya a los cincuenta años de edad, acababa de convertirse en profesor. Mañach, la persona más destacada del Congreso por la Libertad de la Cultura en Cuba y uno de los ocho nombres que formaban el Consejo de Honor de los Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura, asistió durante el curso 1957-58 a las clases de Aranguren, y en su libro Visitas españolas (Revista de Occidente, Madrid 1960) le dedica este capítulo:

López Aranguren

Los anchos corredores del edificio todavía flamante de Filosofía y Letras, en la Ciudad Universitaria, hierven de estudiantina. Es media mañana, y algunos muchachos y muchachas devoran sus emparedados entre timbre y timbre. Otros se acumulan ante la puerta del aula de Ética. Quieren, al terminar la clase que la ocupa, asegurarse asiento en la del profesor López Aranguren. En el grupo, cada vez más numeroso, hay monjitas y sacerdotes, que empujan suavemente para tomar la delantera... Cuando al fin vaca el aula, la turba estudiantil se apelotona, choca con los que salen, irrumpe impetuosamente, como si se tratase del Metro. Una vez dentro, respirando agitadamente, colocan papeles y libros en los pupitres, como títulos de posesión, y algunos se ponen a mirar, por la ancha ventana, el perfil lejano de la Sierra. He presenciado un día y otro esa alegre disputa a lo largo de todo un año académico, y puedo asegurar que la de López Aranguren es una de las pocas cátedras de la Universidad de Madrid en que tan insólita avidez y asiduidad se manifiestan. [288]

A su hora exacta, entra el profesor. Es un hombre de media edad, alto, enjuto, con un largo rostro casi ascético, sobre el cual brillan unos lentes de grueso cristal azul. Llega con cierta timidez, sonriendo y saludando vagamente. Se sienta y, sin mucho preámbulo, comienza a exponer en voz un poco baja y en un tono benigno, casi familiar. Viene de su clase de Sociología; pero ésta que ahora enseña es la de su disciplina preferida, la Ética. Ganó las oposiciones de ella hace tres años. Fueron oposiciones sonadísimas. Tuvo, a lo que se oye decir, contrincante muy bien respaldado. Los muchachos comentan todavía cierto incidente de los ejercicios, en que el propio López Aranguren, no obstante su mansedumbre habitual, se vio obligado a recordar que la ética no es sólo una asignatura académica, sino también una norma de conducta... Por fortuna, ganó el saber de Aranguren, que es vastísimo. Esta ciencia se le derrama en las explicaciones del aula –ricas, lúcidas, agudas, salpicadas a veces de humorística reticencia.

Cierta contención modesta es, en efecto, el rasgo temperamental más visible de este hombre, que tan eminente lugar ocupa ya en la intelectualidad española. Se diría que López Aranguren está siempre pidiendo excusas –con el gesto o con la frase–, por todo lo que sabe y por la devoción que le rodea. (Por ejemplo: no encontraba palabras para agradecerme el que yo, profesor de la Universidad de La Habana, me sentase semana tras semana en su clase, tomando notas. Como si [289] no fuese yo quien tuviese que agradecerle aquel curso admirable de doctrina e historia de la Ética, que tanto enriquecía mi flaco saber y que ha dado de sí un vasto tratado de Ética, recién aparecido en las librerías). Hasta se le ha reprochado un poco a Aranguren el que su timidez le retraiga de un deber más amplio de magisterio en la vida española. Porque es de notar que, muertos Unamuno y Ortega, en España se percibe como un ansia de conducción intelectual y moral, particularmente entre la juventud.

En realidad, Aranguren dista mucho de ser un talento «ausente», o entregado sólo a sus tareas académicas. Pertenece, como Laín Entralgo, como Julián Marías y otros, al grupo de «epígonos» de Ortega y Zubiri. Católico férvido, como ellos, se produce también, sin embargo, con acentos hondamente «liberales» aun en materia religiosa. Le vi consternado el día en que se publicó que ciertas obras de Unamuno habían sido incluidas en el Índice. Es de los que están defendiendo a Ortega de la oleada de recelos contra él suscitada en algunos sectores de extrema derecha. A su manera serena, pero incisiva, ha librado batallas por la libertad de cátedra. Pensador cabalísimo, crítico literario de mucha agudeza, ensayista de ancho paisaje de ideas, José Luis López Aranguren es hoy uno de los intelectuales españoles que más cuentan. No, los jóvenes no lo sienten ausente; saben que está contribuyendo a modelar en dimensión más generosa el futuro espiritual de España. Que está señalando las vías por donde [290] puede llegarse a conciliar su régimen tradicional de creencias con las demandas ineludibles del pensamiento moderno.

Aranguren me ha recibido en su casa, donde ya una vez nos hicieron él y su esposa el honor de sentarnos a su mesa a mi mujer y a mí, recién llegados a España. Al entrar en la sala, trae en la mano dos libros que acaba de recibir. Uno de ellos, un panorama de las literaturas iberoamericanas editado en Portugal, incluye un ensayo de Salvador Bueno sobre las letras de Cuba. El otro es el libro de Cintio Vitier, Lo cubano en la poesía, que también a mí me ha remitido su autor. Le hablo a Aranguren de esos dos jóvenes escritores de mi tierra, y pienso que no parece del todo casual el que estas visitas mías sean siempre acogidas con una nota cubana inicial. A lo mejor, es un detalle más de la delicada hospitalidad española.

Paso a hacerme eco de una reciente conferencia de Aranguren sobre «El oficio de moralista en la sociedad actual», una lección admirable, que se adentró en algunas de las grandes preocupaciones de nuestro tiempo. Quisiera conducir ahora el diálogo por el mismo cauce temático de aquella disertación. Pero antes me interesa saber algo de la «prehistoria» de mi entrevistado, de su formación intelectual... Aranguren se turba un poco. Le resulta violento –dice– hablar de sí mismo. Apenas si logro sacarle que es de linaje vasco, como su apellido lo pregona; que nació en Ávila, sin embargo, y se educó con los jesuítas en Madrid; [291] y que, adolescente aún, acertó a leer un artículo sobre Ortega y Gasset donde se hablaba de la influencia que el filósofo estaba ejerciendo sobre los jóvenes. Eso despertó su curiosidad. De entonces datan sus primeras lecturas filosóficas, acentuadas más tarde, paralelamente a sus estudios de Derecho, por los que no tenía mayor vocación. En 1955, siendo Laín Entralgo rector, entró a profesar en la Universidad de Madrid, y ocupó la cátedra que había dejado vacante García Morente.

—¿Hubo alguna motivación, no puramente intelectual, que le indujera a usted a especializarse en la Ética?

—Su mayor proximidad, digámoslo así, a lo humano... Ya sabe usted que la Metafísica tiende demasiado a lo abstracto y remoto, si bien hoy día ella misma está teñida, como en Heidegger, en Jaspers, de Antropología... Por lo demás, me preocupaba, claro está, el problema de la orientación moral de la vida española. Ya antes de ser profesor tenía mucha relación con los jóvenes. Percibía sus inquietudes. Me tentaba la posibilidad de ejercer sobre ellos una influencia que no fuese puramente intelectual...

—Además, cierto impulso religioso, me imagino, pesaría también en esa orientación suya...

—Sí, desde luego; aunque no, tal vez, por las razones que usted supone. Yo pertenecía a una típica familia burguesa española, de hondo fervor católico. En esos sentimientos y creencias me formé. Aunque los sigo sustentando, no pude, [292] en determinado momento, dejar de percibir en ellos cierta elementalidad, valga la palabra; cierto simplismo. Me pareció urgente la necesidad de contribuir a enriquecer esa conciencia católica, sometiéndola, sin perjuicio de la ortodoxia, a ciertos contrastes. De ahí mi insistencia en el tema de esos libros míos que usted conoce: Catolicismo día a día, Catolicismo y Protestantismo...

—Interesantísimos; pero no por todos bien acogidos, según creo...

—¿Qué quiere usted? En España, por causas en que ha pesado mucho lo histórico, el pensamiento católico dominante, pudiéramos decir el oficial, no suele consentirse a sí mismo las franquicias intelectuales, la flexibilidad y matización que, en cambio, caracteriza tanto al francés; por ejemplo, al de un P. Dubarle, o el de un Maritain mismo... Lo que no obsta para que esa disposición mental haya penetrado ya en ciertas zonas de nuestra catolicidad, incluyendo algunas del propio clero... Esto me parece muy saludable hasta para la misma ortodoxia. La creencia no necesita relativizarse o caer en «modernismo» para estar a la altura de los tiempos...

—Bien; hablemos de lo estrictamente ético... ¿Qué posición filosófica general rige su reflexión ética?

—No sé si pudiera reducirla a una formulación sencilla. Aunque huyo de todo sincretismo, de todo «armonismo», como se decía en el siglo pasado, busco una síntesis del pensamiento ético tradicional (Aristóteles, Santo Tomás...) con las [293] direcciones más actuales: Heidegger, Ortega, Zubiri... Creo que todo es aprovechable para enriquecer la meditación sobre lo humano, y, desde luego, el tiempo va suscitando demandas y problemas nuevos...

—En su conferencia de la otra tarde, usted establecía una diferencia entre el filósofo moral y el moralista.

—Muy obvia, por lo demás. La filosofía moral es una sistematización general de las categorías o conceptos éticos. Opera en planos de abstracción y universalidad. En cambio, el moralista, aplicándose ya a lo más particular y concreto, alumbra nuevos modos de ser, penetra en la mudable vigencia y jerarquía de las virtudes, contempla distintos estilos o ideales de vida modulados por lo histórico, por ejemplo, el del hidalgo, el del gentleman, el del honnêt homme... Podríamos decir que se orienta más directamente hacia lo social y práctico, hacia la mores... Yo traía esa diferencia a colación en mi conferencia porque creo que la filosofía moral ha ido cediendo más y más al moralismo en los tiempos modernos.

—¿Qué sentido echa usted de ver en esa evolución?

—Corre paralela a la de todo el filosofar. Durante la Edad Media, la preocupación moral se había subsumido en lo religioso, en lo «sacral», como dice Maritain. Es en el Renacimiento cuando recobra cierta autonomía, debida, en buena parte, a la interiorización, tan hondamente característica del pensamiento moderno, incluso en [294] filósofos que no son principalmente éticos, como Descartes y Kant... Por su parte, el moralismo también se acusa desde la misma época. Montaigne comienza sus Ensayos diciendo que su tema es el hombre. Se va así desenvolviendo una línea de pensamiento que culmina, creo yo, en la moral de la autenticidad, sustentada por Ortega y otros filósofos contemporáneos...

—Moral que a usted no le parece satisfactoria. ¿Por qué?

—Sería largo de decir, y agobiadoramente técnico para una entrevista periodística, ¿no le parece a usted?... La moral de la autenticidad tiende a sustraerse a toda norma general, a propugnar la mera fidelidad de cada cual a sí mismo, lo cual es peligroso... En rigor, yo no veo por qué la autenticidad tenga que resolverse necesariamente en un relativismo. Se la puede también conciliar con la norma, revitalizando ésta de tal suerte que el individuo se la pueda incorporar y hacer suya. Entonces ya la norma no será un mero principio abstracto, externamente coactivo, sino como la huella misma de lo auténtico...

—Me interesó mucho su tesis de que «el oficio de moralista», como usted lo llama, incumbe hoy día a los intelectuales.

—Sí, el moralismo deliberado, formal, se ha ido agotando. Desde el siglo pasado cede el terreno a un moralismo indirecto y menos explícito, ejercido, en forma positiva o negativa, por los hombres de sensibilidad, los artistas, los intelectuales. En él también se ha reflejado la oposición entre [295] la moral de autenticidad y la moral formal o la social. Los «bohemios» primero, luego los llamados «poetas malditos» (Baudelaire, Rimbaud, etcétera) representaron, en nombre de la fidelidad a sí mismos, una reacción contra esta última. La sociedad no se preocupó demasiado; eran actitudes marginales, más o menos «pintorescas»... Otra cosa ocurrió ya cuando Flaubert, pongamos por caso, encarnó en su Madame Bovary una rebelión contra las costumbres burguesas, en nombre de la misma «educación sentimental» que su heroína había recibido... La sociedad se sintió entonces amenazada en su propia entraña, y ya sabe usted qué escándalo causó la novela y cómo fue perseguido su autor... Es decir, que la impugnación de la moral dominante en un momento dado, tiene que hacerse desde y hacia dentro, para ser eficaz...

—Pero no toda moral social es censurable, falsa...

—No, desde luego que no. Por eso deberíamos más bien hablar de moral convencional, moral inerte, desustanciada. Una moral viva que se oponga a eso, también es profundamente social. Volviendo a su pregunta: esa acción crítica es la que creo que incumbe hoy día a los hombres de sensibilidad.

—¿A los escritores?

—No sólo a ellos: también a los artistas, a los hombres de ciencia. Porque no es tanto cuestión de palabras como de actitud. Piense usted, por ejemplo, en lo que ha representado en determinados momentos, en los Estados Unidos, el [296] inconformismo de Einstein, de Oppenheimer... Pero, desde luego, son los escritores, y en particular los ensayistas, quienes más explícita y continuamente pueden ejercer, y de hecho vienen ejerciendo, esa acción moralizadora, sobre todo en los países latinos. Y eso, en los más varios sentidos, con las más distintas ideologías. Recordemos ahora, en Francia, a un Sartre o un Camus, a un Mauriac...

—¿Dice usted que sobre todo en los países latinos?...

—Hablo de situaciones de hecho. En los pueblos sajones, los intelectuales, bien que no dejen de ser respetados a distancia, forman como un grupo aparte, menos entretejido con la urdimbre social común. En nuestros pueblos, en cambio, sucede lo contrario. Precisamente entre nosotros el peligro está en que el intelectual se articule demasiado con el resto de la sociedad, subordinándose a los intereses creados y, a veces, organizándose para aprovechar dentro de ella tales o cuales ventajas. Esto desvirtúa su misión esencial. El intelectual tiene que atender a lo social, s'engager, como dicen ahora los franceses; pero sin comprometer su independencia para juzgar, criticar, estimular. A la verdad sólo se la puede servir desde la libertad.

Estas son, además de muy nobles, muy útiles palabras. La designación de «intelectual» –decía Aranguren en su conferencia– tiene mucho de «invidiosa», como la de «filósofo» hace siglos, según notaba Cicerón. Y a eso se añade la idea que mucha gente tiene de que el intelectual es un [297] mero parásito o, a lo sumo, un lujo de la cultura. Como «specimen» modesto del gremio, uno se siente confortado por la tesis de Aranguren. Pero conviene añadir que la completan muy severas advertencias contra el intelectual sin modestia, el intelectual exuberante y «divo». Conciencia moral ante todo, el hombre de ese «oficio» ha de conjugar la solidaridad con la soledad. La primera, porque se debe ante todo al bien social; la soledad, porque sólo así puede defenderse de ciertas presiones sociales y de las conspiraciones de gremio o capilla, cultivar la veracidad, el rigor, la modestia austera... Sigo hurgando en el tema:

—¿Cree usted que deba intervenir en la política?

—Interesarse por ella, desde luego, sí; intervenir, en modo alguno. Hasta cuando menos mala, la política es siempre una simplificación de la realidad, y el intelectual se debe a la verdad entera.

—No pensará usted, sin embargo, que la moral social pueda mejorarse sin la asistencia de la política, de la economía...

—No; por supuesto que no. Eso sería caer en una especie de espiritualismo tan nocivo como el exceso contrario, el materialismo...

Debo advertir aquí al lector que todas o casi todas estas respuestas de Aranguren han sido mucho más extensas y sustanciadas de como las transcribo. Es un hombre que alterna momentos de ensimismamiento o reticencia con otros de entusiasmo expositivo. En éstos, su expresión es de una abundancia pareja a su exactitud y finura dialéctica. [298] Habla entonces muy rápidamente. Durante nuestra charla, en vano he intentado seguirle con mis notas. Cúlpeseme, pues, a mí de lo que pueda parecer demasiado vago o sumario en sus respuestas, y ojalá él mire con indulgencia lo que haya también de inexactitud en mi versión de ellas. La entrevista es una forma de traducción y, por ende, un peligro de involuntaria «traición»... ¡Con decir que llevamos casi dos horas hablando y todo se me ha quedado reducido a unas pocas cuartillas!... Bien es verdad que muchas opiniones de Aranguren han quedado bajo el signo de lo confidencial. Tocan demasiado de cerca ciertos aspectos delicados de la vida española... Pero tres últimas preguntas, y sus respuestas, sí quiero recoger:

—Dice usted que el intelectual se debe a la verdad, lo cual exige la libertad... ¿Sabe usted de algún país en que seamos enteramente libres para decir nuestras verdades? ¿Se puede en España, por ejemplo?

La contestación es honda:

—Nunca se es más libre que cuando se lucha por la libertad. Aunque sea contra los mayores obstáculos.

—Se ha dicho mucho, don José Luis, que España es «la reserva moral» de Europa... Creo que es de Vossler la frase. ¿Está usted de acuerdo?

—No me gustan esas frases tópicas, que parecen eximirse de toda exigencia crítica; y menos aún cuando el acogerlas pueda llevar consigo cierta [299] vanidad y patriotismo... Usted, como observador forastero, ¿qué opina de esa afirmación?

—Descontando su absolutismo, me inclino a aceptarla... Conozco bastantes otros países. A ninguno le faltan virtudes, claro; ni a España sus defectos. Pero en ningún otro pueblo, que yo sepa, lo negativo se compensa con cualidades positivas tan sólidas y tan gratas como en España; la cordialidad generosa, la entereza, la cortesía hasta en los planos sociales más humildes, cierta seriedad esencial, en fin...

—Es posible que usted tenga razón. En todo caso, es un juicio muy halagüeño.

—Había otra pregunta que yo quisiera hacerle, ya para terminar, pues he abusado mucho de su tiempo. En el orden de la cultura, ¿cree usted que España esté rebasando esa «decadencia» de que tanto se ha hablado?

—Sí, francamente sí.

—Hay aún quienes deploran, sin embargo, que el pensamiento, la ciencia, las letras españolas de hoy no alcancen ciertos niveles anteriores.

—Me parece un error de óptica. Lo que ocurre es que las realizaciones actuales las tenemos, claro está, más próximas, sin beneficio de perspectiva. En cada uno de esos sectores de la cultura que usted ha mencionado hay hoy día en España hombres espléndidamente dotados que están haciendo obra muy seria. ¿Cree usted, por ejemplo, que Cela sea inferior a Baroja como novelista, o que Julián Marías sea menos «serio» que su maestro Ortega?... En otro aspecto, no ya de la producción [300] intelectual, sino del público, creo que hemos adelantado mucho. Hoy se lee bastante más que antaño. Los mismos escritores de épocas anteriores alcanzan, en reedición de sus obras, cifras que jamás hubieran soñado. Igual avidez se acusa en relación con las conferencias, las exposiciones... En general, no tenemos por qué lamentarnos de esa vertiente de la vida española. La cultural, entendámonos bien...

Con esa nota de optimismo, que parece muy justa, pongo término a la conversación. Al atravesar de nuevo la nutrida biblioteca, me detengo un momento a contemplar, en un nicho de ella, un cuadro de flores por Zabaleta. Es una pintura sobria, algo seca tal vez, pero de sólida estructura, moderna sin excesiva heterodoxia. Pienso que los cuadros que cada cual elige para su casa son siempre reveladores... Aranguren me despide varias veces desde la puerta, con su aire de fina modestia, de sabia humildad.

Jorge Mañach, Visitas españolas,
Revista de Occidente, Madrid 1960, páginas 287-300.

 

José Luis Aranguren

Nació en Ávila el 9 de junio de 1909. Es doctor en Filosofía y Letras y en la actualidad desempeña la cátedra de Ética y Sociología en la Universidad de Madrid. Entre los numerosos libros que ha publicado están: Ética, La Ética de Ortega, Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia, Crítica y meditación, Catolicismo día tras día, El Protestantismo y la Moral, La filosofía de Eugenio d'Ors y La juventud europea y otros ensayos. Colabora a menudo en revistas españolas y extranjeras.

Respuestas

1.ª Propositivamente más bien sí. Pero el artista es un hombre como los demás, a quien los problemas humanos de toda índole no deben –no pueden– serle ajenos. La situación humana dentro de la que vive es, inexorablemente, fundamento de su actitud artística. Incluso los artistas que, como se decía, se encerraban en su «torre de marfil», se basaban para ello en una situación social sumamente concreta: el liberalismo.

2.ª El Estado debe favorecer el surgimiento de vocaciones y debe proteger las diversas profesiones artísticas. Para lo primero es menester democratizar la enseñanza de las artes y multiplicar becas, premios, viajes y ayudas de toda índole. Para lo segundo, partiendo del supuesto de una tendencia general a la socialización y a la desaparición –nos guste o no– de las llamadas «profesiones liberales», el Estado deberá prepararse a asumir el mecenazgo social principal y a habilitar una serie de funciones y actividades artísticas que integren al artista, como profesional, en el sector «servicios», sin imponerle ningún dirigismo. El problema, pues, tal como yo lo veo, consiste, por una parte, en la educación estética y el fomento de iniciativas artísticas y, por otra, en la incorporación administrativa, pero no política, del artista, que en la sociedad futura no podrá ya subsistir como un «bohemio», en forma marginal y ni siquiera, salvo en países muy ricos, como libre productor de mercancías artísticas para el consumo burgués.

3.ª El arte sirve siempre a la sociedad. Su misión es por tanto social (tomada esta palabra en sentido amplio). Pero el artista ha de cumplirla artísticamente. (Así como el intelectual, intelectualmente, &c.).

4.ª No es absolutamente necesaria la libertad política, aunque sí conveniente (la prueba es que también surgen obras de arte en períodos de opresión). Lo necesario es la voluntad de libertad y la lucha por ella. El artista, como el intelectual, tienen que tomarse la libertad, según se dice en castellano. Esto y no que la libertad les esté dada es lo decisivo. No un estado de hecho, sino una actitud.

Por lo que se refiere a la libertad social, para el artista, como para todo hombre, la tendencia actual es que se vaya restringiendo a su núcleo personal esencial. Como ya he dicho antes, los tiempos de la libertad «bohemia» pasaron ya.

5.ª Sin ser, creo yo, un conformista, me considero integrado en la sociedad –a una parte de la sociedad– en que vivo porque creo que, bien o mal, cumplo una función dentro de ella y porque me siento espiritualmente asistido por ella. Se trata, ciertamente, sólo de una parte de la sociedad global, pero con ella me basta.

6.ª No lo sé, pero para un auténtico artista, como para un auténtico intelectual, la cuestión no se plantea así. Ser artista, ser intelectual es un «destino».

Sergio Vilar, Manifiesto sobre Arte y Libertad.
Encuesta entre los intelectuales y artistas españoles,

Barcelona 1964, páginas 79-81.

 

El 24 de febrero de 1965 el «movimiento estudiantil», en plena efervescencia que se había comenzado a manifestar contraria al régimen a partir de 1956, conoció uno de sus mayores éxitos, al lograr sumar a la cabecera de una manifestación a una serie de catedráticos, algunos de los cuales fueron procesados y separados de sus cátedras, entre ellos Aranguren.

Comité español del Congreso por la Libertad de la Cultura, Toledo, 26-28 de noviembre de 1965
Reunión del Comité español del Congreso por la Libertad de la Cultura, Toledo, 26-28 noviembre 1965. Izquierda a derecha: Paulino Garagorri, José Antonio Maravall, Enrique Tierno Galván, Lorenzo Gomis, Fernando Chueca, Víctor Hurtado, Sergio Vilar, José Benet, Aranguren, Martí Zaro y Juán Reventós.

Aranguren o el paternalismo político

La borrosa personalidad del hoy profesor Aranguren no termina, contra lo que muchos pueden creer, en ese sobrenombre piadoso de «Amarguren», con el que generalmente es conocido. Este cincuentón que acaba de alzarse como un adalid de algo tan respetable como el liberalismo progresista, lo hace sobre dos columnas, una ideológica y otra administrativa, ambas estrechamente ligadas al régimen dictatorial. La primera, su discipulado respecto a Eugenio D'Ors que hoy ya no exhibe (pudorosamente), pero que fué muy activo en los tiempos en que D'Ors trató de ser el Goethe de Franco, creó su corte de arcángeles falangistas, pontificó en las páginas de Arriba, presidió el Instituto de España, olvidó sus actividades catalanistas, apoyó al régimen con toda su [88] pluma y su palabra, y dictó cursos en Universidades totalitarias de invierno y de verano, con la respetuosa compañía discente de José Luis López Aranguren. Fue en aquellos tiempos en los que, desde la retaguardia o desde la posguerra, el discípulo amado de «Xenius» dijo cosas tan profundas como las que luego reproducimos. Por ejemplo, la de que hay que mantener las discrepancias esenciales con los protestantes, o la de que nadie es menos libre que el demócrata, o la de que a la democracia sigue siempre la demagogia, o la de que es preciso realizar la unificación doctrinal que «nuestro Caudillo y Jefe Nacional, el General Franco, ha realizado en el orden práctico»…

La otra columna que sostiene en su práctica de hoy –y, ¿quién puede adivinar la de mañana?– a este espejo del pseudoliberalismo consciente que se llama Aranguren, es su profesorado universitario. Bien sabido es que tal profesorado se cimenta en una cátedra que le regaló el régimen por obra y gracia de su amigo personal, el Ministro Ruiz Giménez; y que para ello hubo de burlar las normas legales, con un desprecio de los derechos de terceros que tiene poco que ver con la ética a la que su cátedra se dedica. Quizá es a este lamentable ejemplo al que se refería, anticipadamente, el beneficiario del enjuague cuando propugnaba para España, desde las páginas de Arriba, una “política de misión”, una “restauración de lo paternal”, un “regimiento de la cosa pública por el que es padre o merecería serlo”, todo ello enfrente de “esos irresponsables prerrománticos, románticos y posrománticos que no se detienen un momento a considerar el efecto de sus predicaciones o de sus actos”. ¿Habremos de clasificarle a él entre los padres providentes o entre los irresponsables posrománticos? [89]

Los textos

La falsa libertad del demócrata

«Pero ¿continúa siendo hoy Norteamérica el país de la libertad? Sí, en el sentido en que lo es también Inglaterra: países de libertades políticas concretas firmemente aseguradas. Mas, por de pronto, ya sabemos que la libertad política no es sino exteriorización despotenciada y reducida a ciertas fórmulas de otra libertad más verdadera y sustantiva; con razón la contaba Schopenhauer, simplemente, entre las libertades físicas, nada más. Y por otra parte, la crítica de las democracias anglosajonas y de todas las democracias desde el punto de vista de la auténtica libertad, ya ha sido hecha suficiente, autorizadamente. En ellas el individuo se ha liberado –sólo en parte– del poder estatal, pero al precio, bastante elevado, de nuevos sometimientos. Pues, en el fondo, ¿hay acaso un hombre menos libre que el demócrata? Está sometido –generalmente sin tener consciencia de ello, y he ahí la suma irrisión– a los tiránicos caprichos de mil poderes, no por anónimos menos absolutos: la “opinión pública”, la prensa, la radio, los partidos políticos, los trusts económicos, los usos, los slogans, las sugestiones de la propaganda, &c. Tiranías específicas de la democracia a las cuales deben ser agregadas las genéricas de “la vida moderna”: la fiebre del trabajo, la de ganar dinero, el dinamismo a toda costa, el automatismo, el mimetismo…

¿Cuál es la moraleja que se desprende de esta vana lucha moderna por la libertad y cuál la consiguiente posición que el hombre comedido, el hombre católico debe adoptar ante la pretensión de libertad?

La posición del hombre católico, del sustentado –en el doble sentido de la palabra– por el catolicismo, es irónica respecto de la libertad. Entiéndase bien lo que quiero decir. No es que la niegue, ni teórica ni prácticamente, antes al contrario. En cuanto a lo primero, nadie como la teología, la filosofía católicas han defendido el libre albedrío. En cuanto a lo segundo, nadie tampoco, por ejemplo, empezó a combatir el régimen nazi antes que la Iglesia católica. Pero el hombre católico no se deja embriagar por la moderna pasión de libertad. Sabe que los extremos se tocan y que nada hay más próximo a la tiranía que el pathos libertario. Y además sabe –sobre todo– que la libertad absoluta es insoportable, abrumadora. Los predicadores de la libertad a ultranza [90] incurren en un error semejante al de los predicadores del protestantismo puro, es decir, del luteranismo riguroso: el de echar sobre los débiles hombros humanos una carga demasiado pesada, el de condenar al hombre al aislamiento, la soledad desesperada.» (Fragmentos del folletón publicado en el diario Arriba, de Madrid el día 15 de enero de 1948 por José Luis L. Aranguren bajo el título “La política y la libertad”.)

La unificación doctrinal del franquismo

«Uno de los más punzantes problemas que se encuentra planteado de antemano la España que renace es el que apunta a lo que ha de ser su arte. Las nuevas falanges hispánicas, revolucionarias y tradicionales a un mismo tiempo han aprendido pronto algo que la agonizante clase burguesa no llegó a saber nunca bien: que el arte es esencial para el Estado.

Y al propio tiempo, tras la obtención de esos datos esenciales, manifestados en nuestra Historia, cabrá formular también una teoría política genuinamente española: la unificación que nuestro Caudillo y Jefe Nacional el General Franco ha realizado en el orden práctico, está aún por realizar en el orden doctrinal.

De ese modo evitaremos, por una parte, la desviación en el cumplimiento de la misión hispánica y, por otra, que en la nueva España se infiltre el relajamiento, nacido de falta de espíritu, anterior al 14 de Abril.» (Del artículo «El arte de la España nueva», publicado por José Luis L. Aranguren en la revista Vértice, número 5, meses de octubre y noviembre de 1937.)

De la democracia a la demagogia

«Libertarse de algo, liberarse, es empresa relativamente fácil; bastan algunos medios materiales, coraje y entusiasmo. La gran trampa consiste en que el [91] efecto de cada impulso es una nueva inercia, en que tras cada liberación está acechando siempre una nueva tiranía; tras cada democracia, una demagogia, y junto a cada urna electoral, una «opinión pública» prefabricada que pesa sobre el elector, una prensa y una radio que ocultan tras de sí poderes anónimos e incontrolables, pero terriblemente eficientes; en suma, el mal específico de nuestro tiempo, el «demonio de la propaganda», que deforma y maneja como marioneta a cada individuo.

Sí, el sacudimiento semiconvulsivo de la «liberación», el gritar «Ã‚¡No!», es muy hacedero; pero, ¿y después? ¡Ah! Después, y como siempre, «les jeux sont faits», un nuevo fatalismo se apodera de las gentes, un nuevo engranaje, burgués si antes notable, proletario si antes burgués, realizará inerte, antiliberalmente, la operación del Gobierno.

El gran error del liberalismo consistió en creer que cada uno de los hombres, con sólo suprimir o imitar al Poder absoluto, «es ya» libre. Por eso, si se tiene en cuenta el doble sentido de la palabra «ingenuidad», que primariamente significa «condición personal del que ha nacido libre», puede decirse que la fe, sin más, en la libertad «a nativitate», la fe en la ingenuidad es una verdadera ingenuidad. No; los hombres no «son» políticamente libres; los hombres, los mejores hombres, y en sus instantes más altos de conciencia cívica, «se hacen» libres, y este es, quizá, su mayor timbre de gloría política.» (Artículo de José Luis L. Aranguren titulado «Política de libertad y política de misión», y publicado el 12 de diciembre de 1948 en el diario Arriba de Madrid.)

Paternalismo político

«Misión, por otra parte, se contrapone a «aventura». La política moderna ha sido casi siempre política aventurera, como conducida por gentes con psicología de «hijos de familia», según la acertada tipificación del propio D'Ors; esos irresponsables prerrománticos, románticos y posrománticos que no se detienen un momento a considerar el efecto de sus predicaciones o de sus actos. Política de misión, por el contrario, connota responsabilidad, restauración de lo paternal, gobierno de cordura, regimiento de la cosa pública por el que es padre o merecería serlo por aquel a quien confiaríamos tranquilos la tutela de nuestros hijos. [92] Pero no quiero continuar escribiendo, porque de «lo paternal» en la civilización, de la «política de misión» y de la «política de cultura» oiremos hablar pronto con voz plenamente autorizada, voz asistida de «autoridad» porque es voz de autor

(Del artículo titulado «Política de libertad y política de misión», y publicado el 12 de diciembre de 1948 en el diario Arriba de Madrid. Este artículo recoge las palabras previas a la conferencia con las que Eugenio d'Ors inauguró el curso 1948-49 del Ateneo de Madrid.)

Los hermanos separados

«Fue Martín Lutero el primer hombre que acometió la empresa prometeica de la liberación total. Libertarse de la autoridad de la Iglesia, del peso de los siglos, de la fuerza de la tradición. Mas ¿en qué paró su titánico empeño? Cuando, libre de apoyos, de amparos, de interpretaciones católicas, osó enfrentarse en «libre examen» con el Libro Sagrado, fue poseído del temor a condenarse, de la congoja, de la desesperación. Y, retrocediendo aterrado, se arrojó de bruces en la esclavitud del servo-arbitrio y de la fe insensata de un Dios «loco» e implacable.

El protestantismo secularizado y desesperado que predomina en nuestro tiempo quiere echar ahora sobre el ciudadano la carga entera del cuidado político, como hace cuatro siglos le echó la del cuidado religioso. Mas el hombre que como católico se siente aliviado por los socorros eclesiásticos y la cura del sacerdote, es cuidado también por la autoridad. Lo cual no quiere decir que abdique en ella su soberanía –renuncia condenable a la libertad–, pero sí que la delegue y se libere así de la malsana «obsesión política», como se liberó de la luterana «obsesión religiosa». Libertad sí, pero irónica, de vuelta de sí misma, protegida. ¿No es precisamente éste el significado del apego sentido en los países católicos –hasta ahora que el revolucionarismo ha venido a soliviantarlo todo– por los regímenes políticos fundados en la tradición y por las formas paternales, misionales de gobierno, frente a la pasión decisionista de los protestantes? [93]

Nadie tendrá más fe que quien estas líneas escribe en el diálogo con los protestantes. Pero con una condición: la de mantener cuidadosamente, por lo menos ante nuestros propios ojos, las discrepancias esenciales. ¿Qué duda cabe, por ejemplo, de la fecundidad del influjo de Unamuno sobre todos nosotros? Pero sin dejar de ver el origen luterano-kierkegaardiano; es decir, completamente protestante, de su religiosidad. Para unir es necesario distinguir; el peor enemigo de la comprensión es la confusión.» (Del artículo titulado «Libertad religiosa y catolicismo», publicado por José Luis L. Aranguren en la revista Escorial el día 20 de enero de 1949.)

Los nuevos liberales. Florilegio de un ideario político
[ Madrid ≈ 1966 ], páginas 87-93.

Pudo así Aranguren, con el marchamo de represaliado de la dictadura franquista, multiplicarse en actuaciones por Francia, Italia, Suecia, Dinamarca, México y sobre todo en los Estados Unidos del Norte de América, donde profesó en varias universidades y quedó asentado en la de Santa Bárbara, por los años en los que la guerra fría contra el comunismo soviético y la guerra caliente contra el comunismo asiático, y sus reacciones, adoptaban las rebeldes modulaciones progresistas del 68, de los hippies, de las drogas, de los macrofestivales de rock, &c. Sus vínculos con el Congreso por la Libertad de la Cultura facilitaron tales movimientos por el exterior. Mientras esta organización atravesaba una profunda crisis, al tener que reconocer que venía siendo mantenida por la CIA («La CIA y los intelectuales», &c.), preparaba Sergio Vilar, por remunerado encargo de sus ideólogos y la tutela del ejecutivo de la institución en España, Pablo Martí Zaro, un copioso informe que buscaba servir de hoja de ruta para la oposición a la dictadura, por el camino de un europeísmo atlantista socialdemócrata, fragmentador además de España por vía federal, que se publicó en París, a finales de 1968, con estas entrañables páginas dedicadas a un Aranguren que otrora pudo haber estado confundido pero que ya había quedado definitivamente salvado para la izquierda:

José Luis L. Aranguren

Entre los hombres de la izquierda, hemos creído que no podía fallar Aranguren, a pesar de sus antiguas vinculaciones ideológicas y aunque es un intelectual que no está –y que no quiere estar– afiliado a ninguna tendencia política.

¡Qué tragedia para los hombres que eran jóvenes cuando estalló la guerra civil! Se vieron obligados a optar: por lo bueno, por lo malo, por lo regular. Pero la opción, ¡cuántos otros condicionantes tendría aparte de los puramente ideológicos! En primer lugar, algunos de esos jóvenes quizá no acababan de (o ni empezaban a) estar formados ideológicamente. Contaba, también, y mucho, el peso del ambiente y de la tendencia familiar. (Otros, sin embargo, rompieron con la familia; ha habido hermanos que lucharon en trincheras distintas.) A veces obligaba simplemente la pura situación geográfica (pero algunos cruzaron ríos y montañas y se trasladaron al bando que consideraban suyo: catalanes hacia Burgos, madrileños hacia Barcelona, &c.).

Y luego, en los largos años de la trasguerra, algunas actitudes perduraron. Se cometieron grandes errores. Los que hemos conocido a Aranguren muchos años después (ya en los sesenta) quedamos asombrados –desagradablemente, ¿por qué no decirlo?– de que pudiera escribir frases como: «…cabrá formular también una teoría política genuinamente española: la unificación que nuestro Caudillo y Jefe Nacional el general Franco ha realizado en el orden práctico, está aún por realizar en el orden doctrinal». Esto lo decía Aranguren mientras la guerra estaba en su apogeo.

Pero diez años después Aranguren todavía no cambiaba. En la colección del diario  Arriba puede examinarse su pensamiento de entonces: «¿hay acaso un hombre menos libre que el demócrata? Está sometido –generalmente sin tener consciencia de ello, y he ahí la suma irrisión– a los tiránicos caprichos de mil poderes, no por anónimos menos absolutos: la 'opinión pública', la prensa, la radio, los partidos políticos». En otro artículo, Aranguren contraponía la «política de misión» a la política de «aventura», el «paternalismo político» a lo que podríamos llamar la política de todos: «…esos irresponsables prerrománticos, románticos y posrománticos que no se detienen un momento a considerar el efecto de sus predicaciones o de sus actos. Política de misión, por el contrario, connota responsabilidad, restauración de lo paternal, gobierno de cordura, regimiento de la cosa pública por el que es padre o merecería serlo».

Sin embargo, entre los intelectuales franquistas de aquella época, Aranguren fue más bien moderado en comparación con otras personas que, como Ridruejo, llegaron a situaciones auténticamente [178] delirantes, o como Laín, que tardaron muchísimo, demasiado, en romper públicamente y del todo con la Dictadura.

¿Por qué Aranguren, hoy intelectual de izquierdas, católico progresista que reconoce los valores del marxismo, incurrió en tales equivocaciones? ¿Cómo Aranguren ha evolucionado desde el orsismo falangista, el culto a la personalidad de Franco, el individualismo antidemocrático, y las actitudes conservadoras en general, hasta llegar en la actualidad a ser uno de nuestros mejores teóricos en materia de ética social y política, a reconocer que el comunismo es más moral que el fascismo, y a declararse enérgicamente –y con sacrificios personales– antifranquista sin rodeos?

Observemos, paso a paso, su evolución desde el punto de partida familiar. Aranguren nació en Ávila en 1909, en el seno de una familia vasco-castellana de burguesía acomodada, «y por tanto era una familia más bien derechista… De modo que mi evolución en ese sentido ha sido un desprenderme de las influencias del medio en que vivía… Desde un contexto social y económico de derecha tradicional, he pasado a una toma de posiciones muy distintas».

Al estallar la guerra civil, Aranguren estaba viviendo en San Sebastián.

—¿Cómo pensaba usted cuando se produjo la sublevación militar?

—Es muy fácil deformar los hechos según la actitud actual que uno adopta, ¿verdad? Pero creo que soy sincero si le digo que no acogí con simpatía una sublevación militar que me parecía incluso muy peligrosa, disparatada y que podía conducir al país a una tragedia. Ahora bien, no sería justo si dijera que adopté una actitud absolutamente contraria a esa sublevación y por otra parte una actitud entusiasta de la República. Podríamos resumir que mi actitud de entonces fue propia de mi falta de conciencia política en aquel momento.

Aranguren estudió Derecho y Filosofía y Letras, e ingresó en el mundo intelectual con su primer libro La filosofía de Eugenio d'Ors. Era cuando d'Ors, olvidado de su anterior catalanismo, se dedicaba a cantar las excelencias del régimen y de su «Caudillo». Aranguren se hizo amigo de Laín y de Ruiz-Giménez, y obtuvo la cátedra de Ética y Sociología en la Universidad de Madrid.

—Entonces, usted, ¿a partir de cuándo empieza a politizarse en un sentido…?

—Bueno, yo… eeeeeeh… eso lo he contado en el prólogo de las Obras Completas.

(En el prólogo al I tomo de las O.C. de Aranguren, lo más significativo que se lee a ese respecto es lo siguiente: «La última [179] fase de mi pensamiento se orienta en una dirección bastante diferente de las anteriores. Mis interlocutores, ahora, dejan de ser el protestantismo y la filosofía de la existencia y comienzan a serlo el marxismo y el neopositivismo (y direcciones afines o ulteriores a éste). El interés por los temas ético-sociales, sociológicos y de ciencia política se convierte, para mí, en central. (…) Me doy perfecta cuenta de mis cambios, de que no soy lo mismo que hace veinte años (…) He escrito siempre sobre la cambiante realidad española, procurando atenerme a ella, aun al precio –pagado con gusto– de cambiar yo mismo con ella.)

—Bien, pero en aquellos años usted estaba «dentro del régimen» y no lo criticaba sino que en cierto modo lo apoyaba, o creía que era conveniente construirlo según un modelo…

—Eeem… Claro, a posteriori se ven más claras la cosas… Pero yo creo que de todos modos me di bastante cuenta de que en esos momentos, hacia los años 1950, las cosas no estaban todavía bastante maduras para tomar una actitud política; era difícil tomarla, y en cualquier caso hubiese sido sofocada inmediatamente. Pero me pareció que la brecha posible respecto a esta estructura monolítica del régimen, era una crítica en el plano más bien teórico de las actitudes religiosas. Esa es la razón por la cual escribí ese libro Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Es un libro que en principio la gente –quiero decir los que están implicados en política– no podía entender porque era un libro demasiado abstracto. De todos modos, ese libro ya me produjo los primeros disgustos, sobre todo a través de un jesuita de Barcelona, el padre Roig Gironella. Después continué por esa vía, ya de una manera mucho más concreta a través de mi libro Catolicismo día tras día.

(Acerca de la publicación de este libro, Aranguren cuenta en el mencionado prólogo: «Con este libro, la saña contra mí alcanzó su cénit (…) y suscitó ataques como el de un libelo en cuya faja se puso, tan elegante como parasitariamente, este rótulo: «Anticlericalismo día tras día». Desde entonces, las más brillantes plumas de la reacción no han perdido ocasión de atacarme (…) Denunciantes para mí desconocidos empeñaron todas sus fuerzas, durante años, en que esta obra fuese puesta en el Índice de los Libros Prohibidos. Ni su doctrina ni su modestia –se trataba de una obra de circunstancias– daban para tanto. Pero como la obstinación todo lo puede, consiguieron, a modo de «consolación» un monitum, en el que se me advertía que, para el caso de reedición, necesitaría nueva censura eclesiástica».)

Aranguren continúa diciendo:

—De modo que yo tendría que decir que mi politización ha sido primeramente una especie de politización religiosa más que… Es a través del análisis del catolicismo por donde llego a [180] una politización más directamente política, y perdónense las redundancias. Hice una crítica y una autocrítica del catolicismo. Como comprendí que era inseparable una cosa de otra, llegué a tomar actitudes más propiamente políticas, aun cuando siempre me he resistido y me resisto a ser considerado como un hombre político. Yo no pertenezco a ningún partido político ni asisto nunca a reuniones que tengan un carácter estrictamente político.

—Ahora, en todo caso usted constituye un punto de referencia ético-político…

—Sí, yo prefiero que se diga eso, prefiero que se diga ético-político que no político. Ahora, yo creo que una actitud ética naturalmente envuelve de manera necesaria la toma de una actitud política en un sentido amplio. Esa es la razón por la cual a través de la actitud religiosa y de una actitud moral en general, exigida por la cátedra misma que desempeñaba, he tenido que tomar actitudes que en un sentido amplio aunque no profesional deben ser calificadas, claro está, como actitudes políticas.

—Si usted me permite, vamos a pasar revista a su evolución política a través de hechos concretos. El año 1956, ¿interviene usted de algún modo en las manifestaciones estudiantiles…?

—Yo no intervengo mucho en ese momento… En primer lugar yo obtuve la cátedra el 1955, de modo que era un catedrático todavía muy reciente. Y allí, como usted sabe, los protagonistas fueron más bien por una parte los estudiantes que entonces mostraban su disconformismo respecto del SEU, por otra parte los últimos restos del auténtico SEU, y también el rector, Pedro Laín.

—Sí, entonces los estudiantes se apartan de las estructuras falangistas de tal sindicato universitario. Y usted, ¿sigue tomando alguna actitud intelectual, o tiene alguna actividad de tipo más o menos para-político?

—Bueno, yo… considero que mi papel es una especie de denuncia moral del régimen. Es el papel que yo he asumido, una permanente denuncia moral, cosa que hago en toda ocasión que se me presenta. Considero que este es un régimen fundamentalmente inauténtico, que no se decide a una evolución, que finge una evolución que no es real sino «lingüística», cambia simplemente de vocabulario. Eso me parece sumamente grave porque es lo que decía un poco al principio, ¿verdad?, que al estallar la guerra se podía estar de un lado o de otro, pero las actitudes que se tomen deben ser actitudes verdaderas, pues esas actitudes de confusionismo, de hacer creer una cosa sobre todo con vistas a la opinión extranjera, y que la realidad sea muy distinta, eso me parece profundamente inmoral. Fingir una evolución que no está dispuesto a realizar, me parece una grave inmoralidad del régimen. Las pequeñas evoluciones que [181] lleva a cabo, le son impuestas por el curso mismo de los acontecimientos. Esa falsedad fundamental del régimen es lo que más me repugna.

—Recuerdo que usted jugó un papel importante en el Congreso que tuvimos en Madrid el año 1963, sobre Realismo y Realidad en la Literatura Contemporánea, reunión que coincidió con las huelgas y represiones de Asturias…

—Sí, yo fui el director de ese coloquio internacional. En principio, el Congreso no tenía una función o una determinación política, sino que se trataba de confrontar las tendencias estéticas que predominaban en esa época: las de una novela realista frente al «nouveau roman» y frente a la literatura de vanguardia, en el sentido de que podía ser útil para unos y para otros el asistir a esta confrontación. Para los españoles en el sentido de que muchos de los cultivadores de este género de literatura de vanguardia en sí mismos son gentes de izquierda, francamente de izquierda y para los extranjeros que realizan ese tipo de literatura el advertir que dada la situación española del momento –momento que continúa–, el hacer ese tipo de literatura, que en otros países será completamente lícito, en la España concreta significaba una especie de evasión. Se puede hacer literatura gratuitamente cuando se puede hacer también política; ahora, cuando no se puede hacer política de una manera abierta…

—…es natural que la literatura se politice y se socialice…

—En efecto, eso es normal, puesto que vivimos en un régimen impermeable a toda auténtica política y es impermeable a toda auténtica reforma de estructuras socioeconómicas.

—Es natural que la literatura, los escritores se preocupen de lo que los políticos no se preocupan…

—Y es moral; sería inmoral que no fuese así…

—En el Congreso se produjeron unas cartas colectivas…

—Yo no fui de ninguna manera el promotor del escrito, pero una vez que tuve información suficiente de que algo en efecto parecía haber ocurrido allí, me bastó eso para estampar mi firma. Sí, ese escrito me parece que fue bastante decisivo en cuanto a la toma de posición de muchas gentes.

—Y para usted también. Usted fue afirmándose cada vez más en su postura de crítica al régimen…

—Sí, sí, y por otra parte yo estoy absolutamente convencido de que mi separación de la cátedra, en definitiva fue una especie de liquidación de cuentas de un régimen que estaba un poco cansado de mi actitud en la cátedra. Pero como ya he dicho, esa era una actitud obligada: una cátedra de ética y de sociología, me hacía imposible que yo permaneciese en el plano de una enseñanza abstracta, tenía que tomar posición. [182] Eso por una parte, por la otra todas las manifestaciones culturales que se producían en el seminario que yo dirigía, manifestaciones siempre con un criterio de abertura. Eso molestaba mucho a las autoridades académicas y consiguientemente a las políticas. Pero tal como yo la veo, la misión de la universidad es esa. Para hacer otra cosa, a mí no me interesa la universidad.

(Como ya ha quedado señalado al hablar de Tierno, a Aranguren se le impuso la sanción disciplinaria de separación definitiva de su cátedra, por las resoluciones tomadas en Consejo de Ministros los días 13 de agosto y 8 de octubre de 1965. Contra tales resoluciones ambos catedráticos interpusieron recursos en el Tribunal Supremo. Pero el 8 de julio de 1967, la Sala Quinta de lo Contencioso-Administrativo del Tribunal Supremo dicta sentencia desestimando los recursos. En cuanto se refiere al profesor Aranguren, la Sala, para argumentar su decisión, declara probado que «el día 23 de febrero de 1965 ocupó la mesa presidencial en una reunión de estudiantes no autorizada legalmente, celebrada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid, en la que, entre otros particulares, se acordó celebrar otra reunión el día 24. Noticiado de ello el rector de la Universidad, apercibió al señor López Aranguren, por mediación del decano de la Facultad, para que se abstuviera de concurrir a esta nueva reunión ilegal, amonestación que fue desatendida por el inculpado, el cual, después de tomar parte en ella, encabezó una manifestación escolar por la vía pública, desobedeciendo reiteradamente la comunicación que el jefe de las fuerzas de Orden Público le hizo para que la disolviera».)

Así continúa escribiéndose la historia en España: los nombres más destacados de la Universidad española son expulsados. Pero a profesores como Aranguren en seguida les ofrecen cátedras en Universidades extranjeras. Conocedores de su valía, en otros países se apresuran a hacer suyo lo que aquí apocalípticamente se echa por la borda, se expulsa a cajas destempladas. Sin embargo, Aranguren no deja de lamentar que le hayan privado de su cátedra en Madrid, y lamenta también que su puesto fuera ocupado por un religioso antes de que el Tribunal Supremo se pronunciara en un sentido o en otro.

—…otra vez volvemos al asunto de la Iglesia. Es grave para la Iglesia –no para mí, que me tiene absolutamente sin cuidado no tener esa cátedra, porque no me interesa si no puedo tener por lo menos la libertad que tenía anteriormente– pero es grave para la Iglesia por el hecho de que quien ha ocupado mi cátedra pertenece a la orden de los dominicos. Se podrá decir que ese catedrático ha obrado por sí mismo, pero supongo yo que de todos modos la orden, aunque se trate de una orden que no tenga una disciplina tan estricta como la Compañía de Jesús, en fin, podía haber hecho ver a este señor que su actitud  [183] era indelicada y poco ética. Claro, después se extrañarán de que el prestigio de la Iglesia en España no sea todo lo alto que debiera, pero es que la Iglesia misma, a través de esa serie de compromisos en que ha ido cayendo a lo largo del tiempo, en buena parte es responsable de la imagen que proyecta en el país. España está descatolizándose. Entre los jóvenes cada día hay menos católicos. Gran parte de la juventud ya no es católica. El catolicismo está convirtiéndose en la religión de una clase social determinada: la burguesía acomodada.

—Ahí está la gran contradicción, la grave contradicción. Basta leer los Evangelios…

—Si. Y si además subrayamos el hecho a que antes me refería de la profunda inautenticidad o, dicho en lenguaje religioso, del fariseísmo de nuestro régimen, entonces quiere decirse que la Iglesia católica hoy a quien ampara es al fariseísmo. Eso me parece muy grave, lleno de responsabilidad para la jerarquía eclesiástica española…

Esa es la clara opinión de un católico tan racional como Aranguren. Tras sus confesiones, declaraciones de principios y tomas de actitudes en la práctica pública, Aranguren está hoy en día claramente en la vía democrática de la política. Ahí están asimismo para el lector interesado los libros de Aranguren que proclaman sus ideas. Además de las obras citadas, han tenido buena resonancia otros libros suyos como La Juventud europea y otros ensayos, Ética y Ética y Política. En esta última obra, la más afín con el tema que aquí desarrollamos, podemos encontrar pensamientos como los siguientes:

«En principio toda teoría es ya una toma de posición, una actitud e incluso una 'acción', sustentada por un ethos y expresiva de él. Y por ello, lejos de ser mera 'superestructura', transforma –en mayor o menor grado– el mundo y el hombre (empezando por el que la formula).»

Posiblemente ese mismo pensamiento podríamos aplicarlo a la propia trayectoria político-personal de Aranguren, hombre alto y delgado, un poco miope y feo, pero cordial y atento. Aranguren tiene una clara voluntad de contribuir a resolver las incógnitas de la convivencia política española en ese futuro por el cual todo el mundo se pregunta. Aranguren, que también suele definirse como una persona «muy liberal» sabe que «hay que generalizar la libertad, extenderla a todos; pero para eso es menester reducirla a su núcleo esencial –económico, político, intelectual y cultural, religioso–, hacerla compatible con la libertad de los demás «porque» la actitud individualista del Estado liberal puro es ya absolutamente anacrónica» (…) y «la socialización acontece inexorablemente, aun cuando sea de modo paulatino, incluso en el seno mismo de la sociedad capitalista». [184]

Católico progresista o católico de izquierdas, podríamos llamar a Aranguren si se tratara de colgar una etiqueta simplificadora. Lo comprobable es que en la oposición la figura de este catedrático tiene una clara significación política. Aunque no esté adscrito a ningún partido ni aspire al ejercicio de la política, Aranguren ha influido en grandes sectores sociales, principalmente de la juventud universitaria, pero también de los cristianos que tienen inquietudes, que quieren ponerse al día y en el camino de las tendencias esclarecedoras surgidas en el ámbito del Concilio.

Sergio Vilar, Protagonistas de la España democrática.
La oposición a la dictadura 1939-1969,
París 1968, páginas 177-184.

Cumplidas las previsiones sucesorias que el Caudillo había dejado «atadas y bien atadas», y en el trono su «sucesor a título de Rey», la aministía general decretada el 30 de julio de 1976 permitió que Aranguren recuperase la cátedra perdida once años atrás, en la que pronto alcanzó la edad de jubilación. Y como es natural, en el continuismo transformista que supuso la llamada transición política española, Aranguren se mantuvo al lado del PSOE, como defensor firme de Felipe González, «en cuanto poseedor de un carisma no duro, una aureola... en cuanto asistido de una autenticidad espontáneamente reconocida...», aunque pasando los años su izquierdismo indefinido le llevara incluso a insultar a los dirigentes socialistas que le habían mimado («enano clavado en la poltrona», llegó a decir de Felipe González), reconociéndoles sin embargo como «el gobierno menos malo de los gobiernos posibles». Se murió Aranguren el 17 de abril de 1996, mes y medio después de la derrota electoral del corrompido PSOE del felipato.

¿Quién fue Aranguren?

por Gustavo Bueno

Aranguren ha muerto. Me sumo al duelo de su familia y de sus amigos. Descanse en paz. Por mi parte nada más tendría que añadir. Pero no he podido encontrar razones para eludir la invitación de El Mundo a escribir sobre el particular. Considero un «deber cívico» dar mi opinión cuando me la piden, en circunstancias como la presente.

Conocí a Aranguren hace ya cincuenta años, con ocasión de la publicación de su primer libro, La filosofía de Eugenio d'Ors, en 1945, texto premiado el año anterior por la Junta Restauradora del Misterio de Elche (circunstancia que determinaba un gran distanciamiento entre el grupo de recién licenciados en filosofía que, al modo marrano, manteníamos en privado posiciones racionalistas y hasta «volterianas»).

Trabajaba yo entonces en mi tesis doctoral, como becario del Instituto Luis Vives de Filosofía del CSIC, de cuya Revista de Filosofía era director don Manuel Mindán Manero. Recuerdo que la secretaria María Jesús me pasó el recado de Mindán a la sala de becarios: me llamaba para presentarme a «alguien que había escrito un libro». Mindán, en su despacho, me presentó a un hombre de unos cuarenta años, vestido de oscuro, encogido, que casi no hablaba nada (se acercaba allí claramente como un hombre ajeno a las instituciones oficiales en solicitud de algo). Mindán me invitó en su presencia a escribir la reseña del libro recién publicado. Recuerdo que a la vuelta a la sala de becarios, al ojear el libro conjuntamente, se produjo un cierto regocijo por las cosas que decía sobre las teorías de d'Ors sobre su «ángel» y sus comparaciones con el «super-ego» de Freud. Años después, en pleno «reinado» del PSOE, el Luis Vives fue suprimido y renació bajo el nombre de Instituto de Filosofía, como plataforma, precisamente, de los socialdemócratas cristianos, algunos vergonzantes, ex monjas y ex jesuitas, que vienen pretendiendo ofrecer como símbolo de la democracia ética a la figura de Aranguren.

Hacia 1955 presencié los ejercicios de su oposición a la cátedra de Ética de Madrid: Aranguren representaba allí el símbolo del cristianismo aggiornato, la «acción católica» de las vanguardias dialogantes con Lutero que alzaban la bandera de Zubiri; oposiciones que se desarrollaron ante un público muy parecido al que describe Martín-Santos en Tiempo de silencio al hablar de los asistentes y asistentas a las conferencias de Ortega. Su rival, el dominico Todolí, representaba el cristianismo escolástico medieval. Desde mi punto de vista de entonces tan medieval era Aranguren como Todolí, sólo que Todolí sabía más.

En el transcurso de los años, y cuando Aranguren comenzó a ser conocido como un personaje público, yo no deje de reconocer sus virtudes cívicas (de hecho organicé en Oviedo, en 1965, la recaudación de fondos entre los compañeros para ayudar a los catedráticos destituidos, entre ellos Aranguren; colaboré en el «Homenaje» de 1970 y recibí cartas suyas de agradecimiento). Sin embargo el reconocimiento de sus virtudes públicas no fue bastante para hacerme rectificar mi juicio sobre la mediocridad de sus dotes intelectuales.

En los años ochenta participé en un jurado de los Premios Príncipe de Asturias. Propuse a Juan David García Bacca: muchos de los miembros del jurado, que no habían oído jamás tal nombre, me miraron asombrados confundiendo su ignorancia con una supuesta extravagancia mía. Aranguren era su candidato. Ante quienes no conocían a García Bacca y conocían de Aranguren sólo algunos artículos de El País, pude desmontar una tabla de valores que resistía la comparación con María Zambrano pero que era ofensiva ante la figura de García Bacca: terminamos dando el premio a Claudio Sánchez Albornoz. Más tarde, el año pasado, los Premios Príncipe de Asturias «saldaron» la deuda que tenían pendiente con Aranguren.

Es evidente que cada grupo social «elige» a sus sabios y a sus héroes. Pero al elegirlos se define a sí mismo, tanto o más que a la persona escogida como paradigma de sabio, de filósofo o de héroe. Quien dice «Aranguren nos enseñó a pensar» no está definiendo a Aranguren, sino a su propio y mediocre nivel de pensamiento. La presencia continua de Aranguren como modelo de «pensador», sobre todo en la televisión única, en los primeros años de la democracia, diciendo cosas sencillas que todo el mundo entendía, un sombreado trivial y neutro que ni siquiera hería por su ingenio a los que le contemplaban, alentaba a todos a sentirse también pensadores y filósofos. Y por tanto a rebajar la significación de la filosofía al nivel en que ahora se encuentra.

Los discípulos que proponen a Aranguren como paradigma, en su mayor parte exjesuitas, exmonjas y teólogos postconciliares, se corresponde en gran medida con el gremio de los profesores universitarios de ética, que se sirvieron de Aranguren para constituirse en «comunidad de filósofos morales» (cualquier lector alejado de estas cuestiones académicas puede apreciar la cursilería y ridiculez de semejante autodenominación).

Pero Aranguren no fue un sabio, ni menos aún un filósofo. Fue un profesor de filosofía que escribió para la universidad un manual de Ética (un manual escolástico, mucho más parecido al que hubiera escrito el padre Todolí de lo que sus discípulos creen), y para fuera de la universidad libros y artículos sobre el cristianismo (de interés para gentes postconciliares) y artículos de opinión sin doctrina firme como los que escriben tantas y tantas personas en los periódicos sin necesidad de recibir el título de sabio o de filósofo.

Aranguren ha fallecido en fechas que coinciden simbólicamente con el final socialdemócrata de la monarquía consensuada, la etapa que escogió a Aranguren como emblema de la sabiduría, de la ética y del heroísmo, definiendo así su propio nivel de sabiduría, de ética y de heroísmo. Estas líneas quieren ser una voz de alerta. Una voz que, sin perjuicio del reproche asegurado que ellas merecerán por parte del coro consensuado que ha procurado monopolizar los elogios fúnebres, sirva también para llamar la atención de otras muchas personas que forman parte de la gran mayoría de españoles que, al margen del coro, y acaso habiendo oído ahora el nombre de Aranguren por primera vez, se disponen a experimentar los efectos de los nuevos consensos autonómicos y europeos.

El Mundo, Madrid, domingo 21 abril 1996, página 37 (Crónica, página 5).

 
Tesis doctorales dirigidas por José Luis López Aranguren

  1. Luis Jiménez Moreno, Hombre y superhombre, pensamiento antropológico de Federico Nietzsche, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1962 [T7440, 464 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  2. Jorge Charpentier García, El bien y el mal en los personajes de Sófocles, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1963 [T7494, 2 v]. Director: José Luis López Aranguren.
  3. Teresa de Jesús Ramírez Agudelo, Pensamiento filosófico colombiano, siglo XIX, filosofía político utilitarista y sensualista, leída el 13 de junio de 1964, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1964 [T7626, 229 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  4. José Luis Martín Rodríguez, Proudhon y Donoso Cortés ante la propiedad privada, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T9572, 2 v]. Director: José Luis López Aranguren y Leopoldo-Eulogio Palacios Rodríguez.
  5. Hugo Lijeron, El existencialismo en las obras de ficción de Miguel de Unamuno, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7562, 332 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  6. Francisco Vázquez Fernández, Dialéctica de la relación y dialéctica de la estructura: fundamentación de una dialéctica gnoseo-ontológica, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7563, 450 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  7. César Edmundo Guillén Soto, Presupuestos éticos del 'Universo personal' de Pierre Teilhard de Chardin, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7589, 158 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  8. Leonardo González Vela, El pensamiento filosófico-jurídico de Domingo de Soto, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7596, 213 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  9. Alfredo Fierro Bardají, Aportación a una teoría social de la religión, Facultad de Psicología, Universidad Complutense de Madrid 1978 [T10230, 565 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  10. Andrés Martínez Lorca, El problema de los intelectuales y el concepto de cultura en Gramsci, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Universidad Complutense de Madrid 1979 [T11082, 282 h]. Director: José Luis López Aranguren.
  11. Marcelino Valiño Vidal, El pensamiento filosófico de Antonio Machado, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Universidad Complutense de Madrid 1980 [T11115, 509 h]. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: Es un estudio filosófico de este poeta teniendo en cuenta tanto su obra en verso como la escrita en prosa esta muy particularmente. El trabajo considera a Antonio Machado como un verdadero filósofo aspecto de su obra que ha quedado un tanto desdibujado históricamente un filosofo original que hace filosofía española y que a mi parecer aporta algo importante al decir filosófico. Su filosofía es humanista y profundamente cristiana pero es también al menos es lo que se intenta demostrar en el trabajo una filosofía profundamente teísta al estar asentada en el dios religioso que también es interpretado metafísicamente del cristianismo. [Cisne.]
  12. Heliodoro García García, El pensamiento comunero, erasmista, moral y humanístico de Juan Maldonado, Departamento de Ética y Sociología, Universidad Complutense de Madrid 1982 [TD 151/83, 39+482 p]. Director: José Luis López Aranguren.
  13. Jorge Lozano Hernández, Estrategias discursivas y persuasivas en el texto histórico, leída el 9 de julio de 1986, Departamento de Historia Contemporánea, Universidad Complutense de Madrid 1986 [T13532]. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: El primer capítulo «sobre la investigación histórica», atiende a la evolución en la historiografía de un historiador testigo que puede decir «Yo he visto» hasta el investigador que observa el pasado a través de los documentos. Estos han cambiado como cambia la crítica de los mismos. «El documento: de información sobre el pasado a texto de cultura» es el título del capítulo segundo, que señala perspectivas historiográficas según se considere al documento como «monumento», como «indicio» o como «texto de cultura». El tercer capítulo: «La historia entendida como narración» atiende a la evolución de la narración histórica, hasta su eclipse y a la posterior reivindicación como forma de explicación histórica. Tanto la «nueva historia» como la corriente anglosajona de «filosofía analítica de la historia» dirigieron críticas a un tipo de narración... [Cisne.]
  14. Gonzalo Abril Curto, La comunicación y el discurso: la dimensión humorística de la interacción, Departamento de Filosofía II, Universidad Complutense de Madrid 1988 [TD 49/88, 484 p]. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: En polémica con el paradigma informacional trivial se propone una perspectiva del discurso y de la comunicación que de cabida a la reflexividad y a la interacción dialógica. Se examina la regularidad de las prácticas interactivas y su doble institucionalización, formal o informal. Se examinan los principios pragmáticos canónicos o universales y se revisa el supuesto de la situación transcendental que involucra colusión interlocutiva y exclusión de un tercero. Se exponen algunas manifestaciones de este supuesto de complicidad, como la figura transmisora del emisario. La comicidad y el humor son abordados no como clases marginales de comportamiento o de discurso sino como expresiones de estructuras y procesos básicos de la interacción comunicativa. La revisión de las teorías históricas permite nuevas conclusiones sobre la degradación... [Cisne.]
  15. Antonio Bolívar Gómez-Urda, Fortuna y fortaleza del descubridor de la ruta de la especiería (1492-1529), leída el 25 de marzo de 1992, Departamento de Filosofía III, Universidad Complutense de Madrid 1992. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: La tesis en cuestión aborda el comportamiento de una serie de descubridores (nueve en total) de la ruta de la especiería y de cuanto encuentran al paso: las Indias, América y Maluco o islas de las especias. Cronológicamente se subdivide en tres docenarios de años, entre 1492 y 1529; jalonados por la muerte de los promotores Isabel (1504) y Fernando (1516). En este proceso se destaca la virtud descubridora por excelencia, la fortaleza, en su doble aspecto de audacia y aguante, tanto en la fortuna como en el infortunio, cuyos indicadores son el mayor o menor grado de fe, fama o gloria y fortuna material o hacienda como móviles y metas de tales descubrimientos. El análisis de contenido se verifica directamente sobre los textos o fuentes descubridores, pertenecientes unos al inicio y otros al termino de dicho proceso; mediante el computo cuantitativo de tales variables y la valoración cualitativa de las mismas. Ha de distinguirse muy bien, desde el principio, entre descubrimiento y colonización o conquista; dando suma importancia al «describimiento» o descripción del mismo. [Cisne.]
  16. Agustín Izquierdo Sánchez, El concepto de cultura en Nietzsche, leída el 10 de abril de 1992, Departamento de Filosofía II, Universidad Complutense de Madrid 1992. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: El concepto de cultura ocupa un lugar central en la filosofía de Nietzsche. Cultura es la configuración o aparición de la voluntad. La teoría de la cultura en Nietzsche es el intento de construir una «ciencia natural» de las ilusiones del hombre. La ilusión es lo vital y lo que constituye el sujeto, lo que es el hombre es la creación o apariencia y no es algo que preexista a su actividad, al contrario, su esencia es el efecto de su actividad, es decir, la cultura. A lo largo de toda su obra, Nietzsche expresa una oposición a la cultura del conocimiento, pues, en ultimo termino, supone una negación de la cultura, al poner como esencia del hombre un mundo de ficción que oculta las fuerzas de la naturaleza o transfiguradoras capaces de crear una imagen armónica del hombre. [Cisne.]

 
Sobre José Luis López Aranguren

2003 Daniel Muñoz Crespo, «Aranguren con el Alzamiento, Aranguren sin el Alzamiento»

2006 Pedro Carlos González Cuevas, «José Luis López-Aranguren: las insuficiencias del moralismo político»

 
Sobre José Luis López Aranguren en el Proyecto Filosofía en español

1956 P. Antonio Pacios, M. S. C., «El talante intelectual de Aranguren»

1966 Cena Homenaje (11 enero 1966, 10 noche, La Flor de Azahar, Alcalá 141, Madrid)

1970 Teoría y Sociedad. Homenaje al profesor Aranguren, Ariel, Barcelona 1970

1972 Homenaje a Aranguren, Revista de Occidente, Madrid 1972

1995 Cristina Hermida, «Sobre la trayectoria del pensamiento de José Luis López Aranguren»

1996 Ante el fallecimiento de José Luis López-Aranguren Jiménez

1999 Aranguren como delator franquista (polémica durante el verano de 1999)

Documentos de y sobre Aranguren en el Proyecto Filosofía en español

1960 Aranguren responde a Gorkin que no puede ir inmediatamente a París

1966 Laín, Aranguren, Maravall, Tierno, Caro, Morodo y Sampedro, se ofrecen a Mañana

 
José Luis López Aranguren como abajofirmante peticionario o protestante

1959 Los intelectuales españoles piden la amnistía para los presos y exilados políticos

1960 El problema de la censura · Contra la censura

1961 Protesta contra la censura de más de 300 escritores…

1963 Protesta nacional contra la represión · Los intelectuales contra la tortura

1969 Carta al Presidente del Gobierno

1974 Agresiones a la cultura

 
Textos de José Luis López Aranguren en el Proyecto Filosofía en español

1937 El arte de la España nueva

1971 Crisis de vocaciones

1972 Otro homenaje

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