Profesor español de ética, ideólogo falangista a partir de 1937, informante durante la guerra civil y la postguerra, creyente católico y abanderado preconciliar de las reformas doctrinales en el seno de esa institución cristiana, fue reconocido tras la restauración borbónica postfranquista como uno de los principales referentes ideológicos de la socialdemocracia coronada, al punto de que bajo gobiernos de Felipe González Márquez recibió en 1989 el Premio Nacional de Ensayo y en 1995, compartido con la Agencia EFE, el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades.

Nacido en Ávila el 9 de junio de 1909, en el seno de una familia burguesa y acomodada, devotamente católica (su padre era banquero, su madre hija de un arquitecto) y huérfano de madre a los cuatro años, fue internado a los nueve en el Colegio Nuestra Señora del Recuerdo (inaugurado en 1880 en Chamartín de la Rosa, en Madrid), regentado por la organización católica Compañía de Jesús. Su adolescencia quedó marcada por los cinco años (1918-1923) que permaneció en ese internado de los jesuitas, donde recibió una educación de la que no renegó (como Ortega o Pérez de Ayala), auto describiéndose alguna vez como «semijesuita», «medio jesuita», &c. Concluido el bachillerato cursó la carrera de Derecho en la Universidad de Madrid, obteniendo la licenciatura en 1931, aunque siguió como estudiante, durante toda la República, en la Facultad de Filosofía y Letras, hasta 1936 (manteniendo contactos con José Ortega y Gasset, Manuel García Morente, Juan Zaragüeta, Javier Zubiri, José Gaos, Julián Besteiro, &c.). Lector habitual de El Debate (el gran periódico católico fundado por Ángel Herrera Oria, primer presidente de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas) sentía especial admiración por Eugenio d'Ors. Desencadenada la guerra en España, Aranguren, siempre en el bando nacional, se integró en la Falange unificada de 1937, colaborando en la revista Vértice ya en el número 5, desde donde reclama «una teoría política genuinamente española: la unificación que nuestro caudillo y jefe nacional el General Franco ha realizado en el orden práctico, está aun por realizar en el orden doctrinal.»

En 1993 Aranguren reconoció, en la apacible tranquilidad de un curso de verano (fue noticia en ABC y en Diario 16 de 21 de agosto de 1993, sin que sorprendiera mayormente la cosa hasta que un comentario de Javier Marías, hijo de Julián Marías, desencadenó una curiosa polémica en el verano de 1999), que terminada la guerra se encargó de elaborar informes sobre intelectuales que todavía se encontraban en el extranjero y que pretendían retornar a España. En la postguerra era Aranguren «un feliz rentista, que vivía leyendo y escribiendo tranquilamente en su gran piso de la calle Velázquez», dejó escrito su amigo José María Valverde (y en el Anuario español del Gran Mundo, Madrid 1942, pág. 379, figura «López Aranguren, José Luis. T. 55883, Velázquez 25»). Aranguren se movía en el círculo falangista del que surgió la revista Escorial (Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar, Gonzalo Torrente Ballester), colaborando con frecuencia en las revistas falangistas y periódicos oficiales: Escorial, La Hora, Arriba, Arbor, Revista de Estudios Políticos, &c.

En 1944 se presentó Aranguren, y lo ganó, al concurso convocado por la Junta Restauradora del Misterio de Elche, con su trabajo «Exposición e historia del pensamiento filosófico de Eugenio d'Ors», que fue publicado al año siguiente, como parte de su primer libro, La filosofía de Eugenio d'Ors (ver el curioso artículo de Daniel Muñoz Crespo, «Aranguren con el Alzamiento, Aranguren sin el Alzamiento», donde se analizan las variantes que sufrió ese texto en ediciones posteriores, como la desaparición de párrafos –el dedicado en 1945 al proletario: «Padre, que etimológicamente significa exactamente lo mismo que 'proletario'. Pero si, en lugar del concepto, atendéis al sentido, ¡qué oposición! Abyecto y zoológico, el 'Proletario' es una entidad rigurosamente contraria al 'Padre', rico en dominio, soberanía, dignidad»–, la sustitución de un adjetivo por otro que cambia el sentido –«el advenimiento de la República, con su jolgorio plebeyo de aquel 14 de abril», en 1945, pasa a ser «el advenimiento de la República, con su jolgorio patriótico de aquel 14 de abril», en las ediciones democráticas–, &c.).

Atormentado católico creyente, durante el nacional-catolicismo mantuvo cierta heterodoxia consistente en coquetear con posiciones cercanas al irracionalismo fanático protestante, promoviendo un «diálogo con los protestantes» (en 1952 publicó Catolicismo y protestantismo como formas de existencia), posiciones filoprotestantes que, la confusión de las cosas, eran entendidas entonces por algunos como progresistas, en tanto que provocaban los airados recelos de la ortodoxia católica preconciliar.

Siendo rector de la Universidad de Madrid su amigo Pedro Laín Entralgo, y ministro de Educación Nacional el dialogante Joaquín Ruíz-Giménez, se facilitaron las cosas para que Aranguren pudiese incorporarse al profesorado oficial universitario, una vez hubiera alcanzado el grado de doctor.

Doctor en Filosofía en 1954 por la Universidad de Madrid, con la tesis El protestantismo y la moral (243 h., T2286), leída el 10 de mayo de 1954. [La cronología de Aranguren que figura en el volumen 1 de sus Obras completas, Madrid 1994, págs. 17-20, asegura que obtuvo el doctorado en 1951, pero el Catálogo de Tesis Doctorales de la Universidad Complutense la data en 1954 y precisa la fecha de lectura que ofrecemos: 10-05-1954.]

En septiembre de 1954 se presenta a la oposición convocada para cubrir la cátedra de Ética y Sociología, en la Sección de Filosofía de la Universidad de Madrid, resultando elegido en 1955, frente al dominico José Todolí Duque, en un proceso que por sus características no pasó precisamente desadvertido: Aranguren obtuvo la cátedra de Madrid y Todolí tuvo que conformarse con la de Valencia. Tiene interés el testimonio que el profesor cubano Jorge Mañach ofrece del Aranguren que, cercano ya a los cincuenta años de edad, acababa de convertirse en profesor. Mañach asistió durante el curso 1957-58 a las clases de Aranguren, y en su libro Visitas españolas (Revista de Occidente, Madrid 1960) le dedica este capítulo:

López Aranguren [1958, por Jorge Mañach]
Los anchos corredores del edificio todavía flamante de Filosofía y Letras, en la Ciudad Universitaria, hierven de estudiantina. Es media mañana, y algunos muchachos y muchachas devoran sus emparedados entre timbre y timbre. Otros se acumulan ante la puerta del aula de Ética. Quieren, al terminar la clase que la ocupa, asegurarse asiento en la del profesor López Aranguren. En el grupo, cada vez más numeroso, hay monjitas y sacerdotes, que empujan suavemente para tomar la delantera... Cuando al fin vaca el aula, la turba estudiantil se apelotona, choca con los que salen, irrumpe impetuosamente, como si se tratase del Metro. Una vez dentro, respirando agitadamente, colocan papeles y libros en los pupitres, como títulos de posesión, y algunos se ponen a mirar, por la ancha ventana, el perfil lejano de la Sierra. He presenciado un día y otro esa alegre disputa a lo largo de todo un año académico, y puedo asegurar que la de López Aranguren es una de las pocas cátedras de la Universidad de Madrid en que tan insólita avidez y asiduidad se manifiestan. [288]
A su hora exacta, entra el profesor. Es un hombre de media edad, alto, enjuto, con un largo rostro casi ascético, sobre el cual brillan unos lentes de grueso cristal azul. Llega con cierta timidez, sonriendo y saludando vagamente. Se sienta y, sin mucho preámbulo, comienza a exponer en voz un poco baja y en un tono benigno, casi familiar. Viene de su clase de Sociología; pero ésta que ahora enseña es la de su disciplina preferida, la Ética. Ganó las oposiciones de ella hace tres años. Fueron oposiciones sonadísimas. Tuvo, a lo que se oye decir, contrincante muy bien respaldado. Los muchachos comentan todavía cierto incidente de los ejercicios, en que el propio López Aranguren, no obstante su mansedumbre habitual, se vio obligado a recordar que la ética no es sólo una asignatura académica, sino también una norma de conducta... Por fortuna, ganó el saber de Aranguren, que es vastísimo. Esta ciencia se le derrama en las explicaciones del aula –ricas, lúcidas, agudas, salpicadas a veces de humorística reticencia.
Cierta contención modesta es, en efecto, el rasgo temperamental más visible de este hombre, que tan eminente lugar ocupa ya en la intelectualidad española. Se diría que López Aranguren está siempre pidiendo excusas –con el gesto o con la frase–, por todo lo que sabe y por la devoción que le rodea. (Por ejemplo: no encontraba palabras para agradecerme el que yo, profesor de la Universidad de La Habana, me sentase semana tras semana en su clase, tomando notas. Como si [289] no fuese yo quien tuviese que agradecerle aquel curso admirable de doctrina e historia de la Ética, que tanto enriquecía mi flaco saber y que ha dado de sí un vasto tratado de Ética, recién aparecido en las librerías). Hasta se le ha reprochado un poco a Aranguren el que su timidez le retraiga de un deber más amplio de magisterio en la vida española. Porque es de notar que, muertos Unamuno y Ortega, en España se percibe como un ansia de conducción intelectual y moral, particularmente entre la juventud.
En realidad, Aranguren dista mucho de ser un talento «ausente», o entregado sólo a sus tareas académicas. Pertenece, como Laín Entralgo, como Julián Marías y otros, al grupo de «epígonos» de Ortega y Zubiri. Católico férvido, como ellos, se produce también, sin embargo, con acentos hondamente «liberales» aun en materia religiosa. Le vi consternado el día en que se publicó que ciertas obras de Unamuno habían sido incluidas en el Índice. Es de los que están defendiendo a Ortega de la oleada de recelos contra él suscitada en algunos sectores de extrema derecha. A su manera serena, pero incisiva, ha librado batallas por la libertad de cátedra. Pensador cabalísimo, crítico literario de mucha agudeza, ensayista de ancho paisaje de ideas, José Luis López Aranguren es hoy uno de los intelectuales españoles que más cuentan. No, los jóvenes no lo sienten ausente; saben que está contribuyendo a modelar en dimensión más generosa el futuro espiritual de España. Que está señalando las vías por donde [290] puede llegarse a conciliar su régimen tradicional de creencias con las demandas ineludibles del pensamiento moderno.
Aranguren me ha recibido en su casa, donde ya una vez nos hicieron él y su esposa el honor de sentarnos a su mesa a mi mujer y a mí, recién llegados a España. Al entrar en la sala, trae en la mano dos libros que acaba de recibir. Uno de ellos, un panorama de las literaturas iberoamericanas editado en Portugal, incluye un ensayo de Salvador Bueno sobre las letras de Cuba. El otro es el libro de Cintio Vitier, Lo cubano en la poesía, que también a mí me ha remitido su autor. Le hablo a Aranguren de esos dos jóvenes escritores de mi tierra, y pienso que no parece del todo casual el que estas visitas mías sean siempre acogidas con una nota cubana inicial. A lo mejor, es un detalle más de la delicada hospitalidad española.
Paso a hacerme eco de una reciente conferencia de Aranguren sobre «El oficio de moralista en la sociedad actual», una lección admirable, que se adentró en algunas de las grandes preocupaciones de nuestro tiempo. Quisiera conducir ahora el diálogo por el mismo cauce temático de aquella disertación. Pero antes me interesa saber algo de la «prehistoria» de mi entrevistado, de su formación intelectual... Aranguren se turba un poco. Le resulta violento –dice– hablar de sí mismo. Apenas si logro sacarle que es de linaje vasco, como su apellido lo pregona; que nació en Ávila, sin embargo, y se educó con los jesuítas en Madrid; [291] y que, adolescente aún, acertó a leer un artículo sobre Ortega y Gasset donde se hablaba de la influencia que el filósofo estaba ejerciendo sobre los jóvenes. Eso despertó su curiosidad. De entonces datan sus primeras lecturas filosóficas, acentuadas más tarde, paralelamente a sus estudios de Derecho, por los que no tenía mayor vocación. En 1955, siendo Laín Entralgo rector, entró a profesar en la Universidad de Madrid, y ocupó la cátedra que había dejado vacante García Morente.
—¿Hubo alguna motivación, no puramente intelectual, que le indujera a usted a especializarse en la Ética?
—Su mayor proximidad, digámoslo así, a lo humano... Ya sabe usted que la Metafísica tiende demasiado a lo abstracto y remoto, si bien hoy día ella misma está teñida, como en Heidegger, en Jaspers, de Antropología... Por lo demás, me preocupaba, claro está, el problema de la orientación moral de la vida española. Ya antes de ser profesor tenía mucha relación con los jóvenes. Percibía sus inquietudes. Me tentaba la posibilidad de ejercer sobre ellos una influencia que no fuese puramente intelectual...
—Además, cierto impulso religioso, me imagino, pesaría también en esa orientación suya...
—Sí, desde luego; aunque no, tal vez, por las razones que usted supone. Yo pertenecía a una típica familia burguesa española, de hondo fervor católico. En esos sentimientos y creencias me formé. Aunque los sigo sustentando, no pude, [292] en determinado momento, dejar de percibir en ellos cierta elementalidad, valga la palabra; cierto simplismo. Me pareció urgente la necesidad de contribuir a enriquecer esa conciencia católica, sometiéndola, sin perjuicio de la ortodoxia, a ciertos contrastes. De ahí mi insistencia en el tema de esos libros míos que usted conoce: Catolicismo día a día, Catolicismo y Protestantismo...
—Interesantísimos; pero no por todos bien acogidos, según creo...
—¿Qué quiere usted? En España, por causas en que ha pesado mucho lo histórico, el pensamiento católico dominante, pudiéramos decir el oficial, no suele consentirse a sí mismo las franquicias intelectuales, la flexibilidad y matización que, en cambio, caracteriza tanto al francés; por ejemplo, al de un P. Dubarle, o el de un Maritain mismo... Lo que no obsta para que esa disposición mental haya penetrado ya en ciertas zonas de nuestra catolicidad, incluyendo algunas del propio clero... Esto me parece muy saludable hasta para la misma ortodoxia. La creencia no necesita relativizarse o caer en «modernismo» para estar a la altura de los tiempos...
—Bien; hablemos de lo estrictamente ético... ¿Qué posición filosófica general rige su reflexión ética?
—No sé si pudiera reducirla a una formulación sencilla. Aunque huyo de todo sincretismo, de todo «armonismo», como se decía en el siglo pasado, busco una síntesis del pensamiento ético tradicional (Aristóteles, Santo Tomás...) con las [293] direcciones más actuales: Heidegger, Ortega, Zubiri... Creo que todo es aprovechable para enriquecer la meditación sobre lo humano, y, desde luego, el tiempo va suscitando demandas y problemas nuevos...
—En su conferencia de la otra tarde, usted establecía una diferencia entre el filósofo moral y el moralista.
—Muy obvia, por lo demás. La filosofía moral es una sistematización general de las categorías o conceptos éticos. Opera en planos de abstracción y universalidad. En cambio, el moralista, aplicándose ya a lo más particular y concreto, alumbra nuevos modos de ser, penetra en la mudable vigencia y jerarquía de las virtudes, contempla distintos estilos o ideales de vida modulados por lo histórico, por ejemplo, el del hidalgo, el del gentleman, el del honnêt homme... Podríamos decir que se orienta más directamente hacia lo social y práctico, hacia la mores... Yo traía esa diferencia a colación en mi conferencia porque creo que la filosofía moral ha ido cediendo más y más al moralismo en los tiempos modernos.
—¿Qué sentido echa usted de ver en esa evolución?
—Corre paralela a la de todo el filosofar. Durante la Edad Media, la preocupación moral se había subsumido en lo religioso, en lo «sacral», como dice Maritain. Es en el Renacimiento cuando recobra cierta autonomía, debida, en buena parte, a la interiorización, tan hondamente característica del pensamiento moderno, incluso en [294] filósofos que no son principalmente éticos, como Descartes y Kant... Por su parte, el moralismo también se acusa desde la misma época. Montaigne comienza sus Ensayos diciendo que su tema es el hombre. Se va así desenvolviendo una línea de pensamiento que culmina, creo yo, en la moral de la autenticidad, sustentada por Ortega y otros filósofos contemporáneos...
—Moral que a usted no le parece satisfactoria. ¿Por qué?
—Sería largo de decir, y agobiadoramente técnico para una entrevista periodística, ¿no le parece a usted?... La moral de la autenticidad tiende a sustraerse a toda norma general, a propugnar la mera fidelidad de cada cual a sí mismo, lo cual es peligroso... En rigor, yo no veo por qué la autenticidad tenga que resolverse necesariamente en un relativismo. Se la puede también conciliar con la norma, revitalizando ésta de tal suerte que el individuo se la pueda incorporar y hacer suya. Entonces ya la norma no será un mero principio abstracto, externamente coactivo, sino como la huella misma de lo auténtico...
—Me interesó mucho su tesis de que «el oficio de moralista», como usted lo llama, incumbe hoy día a los intelectuales.
—Sí, el moralismo deliberado, formal, se ha ido agotando. Desde el siglo pasado cede el terreno a un moralismo indirecto y menos explícito, ejercido, en forma positiva o negativa, por los hombres de sensibilidad, los artistas, los intelectuales. En él también se ha reflejado la oposición entre [295] la moral de autenticidad y la moral formal o la social. Los «bohemios» primero, luego los llamados «poetas malditos» (Baudelaire, Rimbaud, etcétera) representaron, en nombre de la fidelidad a sí mismos, una reacción contra esta última. La sociedad no se preocupó demasiado; eran actitudes marginales, más o menos «pintorescas»... Otra cosa ocurrió ya cuando Flaubert, pongamos por caso, encarnó en su Madame Bovary una rebelión contra las costumbres burguesas, en nombre de la misma «educación sentimental» que su heroína había recibido... La sociedad se sintió entonces amenazada en su propia entraña, y ya sabe usted qué escándalo causó la novela y cómo fue perseguido su autor... Es decir, que la impugnación de la moral dominante en un momento dado, tiene que hacerse desde y hacia dentro, para ser eficaz...
—Pero no toda moral social es censurable, falsa...
—No, desde luego que no. Por eso deberíamos más bien hablar de moral convencional, moral inerte, desustanciada. Una moral viva que se oponga a eso, también es profundamente social. Volviendo a su pregunta: esa acción crítica es la que creo que incumbe hoy día a los hombres de sensibilidad.
—¿A los escritores?
—No sólo a ellos: también a los artistas, a los hombres de ciencia. Porque no es tanto cuestión de palabras como de actitud. Piense usted, por ejemplo, en lo que ha representado en determinados momentos, en los Estados Unidos, el [296] inconformismo de Einstein, de Oppenheimer... Pero, desde luego, son los escritores, y en particular los ensayistas, quienes más explícita y continuamente pueden ejercer, y de hecho vienen ejerciendo, esa acción moralizadora, sobre todo en los países latinos. Y eso, en los más varios sentidos, con las más distintas ideologías. Recordemos ahora, en Francia, a un Sartre o un Camus, a un Mauriac...
—¿Dice usted que sobre todo en los países latinos?...
—Hablo de situaciones de hecho. En los pueblos sajones, los intelectuales, bien que no dejen de ser respetados a distancia, forman como un grupo aparte, menos entretejido con la urdimbre social común. En nuestros pueblos, en cambio, sucede lo contrario. Precisamente entre nosotros el peligro está en que el intelectual se articule demasiado con el resto de la sociedad, subordinándose a los intereses creados y, a veces, organizándose para aprovechar dentro de ella tales o cuales ventajas. Esto desvirtúa su misión esencial. El intelectual tiene que atender a lo social, s'engager, como dicen ahora los franceses; pero sin comprometer su independencia para juzgar, criticar, estimular. A la verdad sólo se la puede servir desde la libertad.
Estas son, además de muy nobles, muy útiles palabras. La designación de «intelectual» –decía Aranguren en su conferencia– tiene mucho de «invidiosa», como la de «filósofo» hace siglos, según notaba Cicerón. Y a eso se añade la idea que mucha gente tiene de que el intelectual es un [297] mero parásito o, a lo sumo, un lujo de la cultura. Como «specimen» modesto del gremio, uno se siente confortado por la tesis de Aranguren. Pero conviene añadir que la completan muy severas advertencias contra el intelectual sin modestia, el intelectual exuberante y «divo». Conciencia moral ante todo, el hombre de ese «oficio» ha de conjugar la solidaridad con la soledad. La primera, porque se debe ante todo al bien social; la soledad, porque sólo así puede defenderse de ciertas presiones sociales y de las conspiraciones de gremio o capilla, cultivar la veracidad, el rigor, la modestia austera... Sigo hurgando en el tema:
—¿Cree usted que deba intervenir en la política?
—Interesarse por ella, desde luego, sí; intervenir, en modo alguno. Hasta cuando menos mala, la política es siempre una simplificación de la realidad, y el intelectual se debe a la verdad entera.
—No pensará usted, sin embargo, que la moral social pueda mejorarse sin la asistencia de la política, de la economía...
—No; por supuesto que no. Eso sería caer en una especie de espiritualismo tan nocivo como el exceso contrario, el materialismo...
Debo advertir aquí al lector que todas o casi todas estas respuestas de Aranguren han sido mucho más extensas y sustanciadas de como las transcribo. Es un hombre que alterna momentos de ensimismamiento o reticencia con otros de entusiasmo expositivo. En éstos, su expresión es de una abundancia pareja a su exactitud y finura dialéctica. [298] Habla entonces muy rápidamente. Durante nuestra charla, en vano he intentado seguirle con mis notas. Cúlpeseme, pues, a mí de lo que pueda parecer demasiado vago o sumario en sus respuestas, y ojalá él mire con indulgencia lo que haya también de inexactitud en mi versión de ellas. La entrevista es una forma de traducción y, por ende, un peligro de involuntaria «traición»... ¡Con decir que llevamos casi dos horas hablando y todo se me ha quedado reducido a unas pocas cuartillas!... Bien es verdad que muchas opiniones de Aranguren han quedado bajo el signo de lo confidencial. Tocan demasiado de cerca ciertos aspectos delicados de la vida española... Pero tres últimas preguntas, y sus respuestas, sí quiero recoger:
—Dice usted que el intelectual se debe a la verdad, lo cual exige la libertad... ¿Sabe usted de algún país en que seamos enteramente libres para decir nuestras verdades? ¿Se puede en España, por ejemplo?
La contestación es honda:
—Nunca se es más libre que cuando se lucha por la libertad. Aunque sea contra los mayores obstáculos.
—Se ha dicho mucho, don José Luis, que España es «la reserva moral» de Europa... Creo que es de Vossler la frase. ¿Está usted de acuerdo?
—No me gustan esas frases tópicas, que parecen eximirse de toda exigencia crítica; y menos aún cuando el acogerlas pueda llevar consigo cierta [299] vanidad y patriotismo... Usted, como observador forastero, ¿qué opina de esa afirmación?
—Descontando su absolutismo, me inclino a aceptarla... Conozco bastantes otros países. A ninguno le faltan virtudes, claro; ni a España sus defectos. Pero en ningún otro pueblo, que yo sepa, lo negativo se compensa con cualidades positivas tan sólidas y tan gratas como en España; la cordialidad generosa, la entereza, la cortesía hasta en los planos sociales más humildes, cierta seriedad esencial, en fin...
—Es posible que usted tenga razón. En todo caso, es un juicio muy halagüeño.
—Había otra pregunta que yo quisiera hacerle, ya para terminar, pues he abusado mucho de su tiempo. En el orden de la cultura, ¿cree usted que España esté rebasando esa «decadencia» de que tanto se ha hablado?
—Sí, francamente sí.
—Hay aún quienes deploran, sin embargo, que el pensamiento, la ciencia, las letras españolas de hoy no alcancen ciertos niveles anteriores.
—Me parece un error de óptica. Lo que ocurre es que las realizaciones actuales las tenemos, claro está, más próximas, sin beneficio de perspectiva. En cada uno de esos sectores de la cultura que usted ha mencionado hay hoy día en España hombres espléndidamente dotados que están haciendo obra muy seria. ¿Cree usted, por ejemplo, que Cela sea inferior a Baroja como novelista, o que Julián Marías sea menos «serio» que su maestro Ortega?... En otro aspecto, no ya de la producción [300] intelectual, sino del público, creo que hemos adelantado mucho. Hoy se lee bastante más que antaño. Los mismos escritores de épocas anteriores alcanzan, en reedición de sus obras, cifras que jamás hubieran soñado. Igual avidez se acusa en relación con las conferencias, las exposiciones... En general, no tenemos por qué lamentarnos de esa vertiente de la vida española. La cultural, entendámonos bien...
Con esa nota de optimismo, que parece muy justa, pongo término a la conversación. Al atravesar de nuevo la nutrida biblioteca, me detengo un momento a contemplar, en un nicho de ella, un cuadro de flores por Zabaleta. Es una pintura sobria, algo seca tal vez, pero de sólida estructura, moderna sin excesiva heterodoxia. Pienso que los cuadros que cada cual elige para su casa son siempre reveladores... Aranguren me despide varias veces desde la puerta, con su aire de fina modestia, de sabia humildad.» (Jorge Mañach, Visitas españolas, Revista de Occidente, Madrid 1960, páginas 287-300.)

El 24 de febrero de 1965 el «movimiento estudiantil», en plena efervescencia que se había comenzado a manifestar contraria al régimen a partir de 1956, conoció uno de sus mayores éxitos, al lograr sumar a la cabecera de una manifestación a una serie de catedráticos, algunos de los cuales fueron procesados y separados de sus cátedras, entre ellos Aranguren. Pudo así Aranguren, con el marchamo de represaliado de la dictadura franquista, multiplicarse en actuaciones por Francia, Italia, Suecia, Dinamarca, México y sobre todo en los Estados Unidos del Norte de América, donde profesó en varias universidades y quedó asentado en la de Santa Bárbara, por los años en los que la guerra fría contra el comunismo soviético y la guerra caliente contra el comunismo asiático, y sus reacciones, adoptaban las rebeldes modulaciones progresistas del 68, de los hippies, de las drogas, de los macrofestivales de rock, &c.

Cumplidas las previsiones sucesorias que el Caudillo había dejado «atadas y bien atadas», y en el trono su «sucesor a título de Rey», la aministía general decretada el 30 de julio de 1976 permitió que Aranguren recuperase la cátedra perdida once años atrás, en la que pronto alcanzó la edad de jubilación. Y como es natural, en el continuismo transformista que supuso la llamada transición política española, Aranguren se mantuvo al lado del PSOE, como defensor firme de Felipe González, «en cuanto poseedor de un carisma no duro, una aureola... en cuanto asistido de una autenticidad espontáneamente reconocida...», aunque pasando los años su izquierdismo indefinido le llevara incluso a insultar a los dirigentes socialistas que le habían mimado («enano clavado en la poltrona», llegó a decir de Felipe González), aunque les reconociese como «el gobierno menos malo de los gobiernos posibles». Falleció Aranguren el 17 de abril de 1996, mes y medio después de la derrota electoral del corrompido PSOE del felipato.

«¿Quién fue Aranguren?, por Gustavo Bueno [El Mundo, 21 de abril de 1996].
Aranguren ha muerto. Me sumo al duelo de su familia y de sus amigos. Descanse en paz. Por mi parte nada más tendría que añadir. Pero no he podido encontrar razones para eludir la invitación de El Mundo a escribir sobre el particular. Considero un «deber cívico» dar mi opinión cuando me la piden, en circunstancias como la presente.
Conocí a Aranguren hace ya cincuenta años, con ocasión de la publicación de su primer libro, La filosofía de Eugenio d'Ors, en 1945, texto premiado el año anterior por la Junta Restauradora del Misterio de Elche (circunstancia que determinaba un gran distanciamiento entre el grupo de recién licenciados en filosofía que, al modo marrano, manteníamos en privado posiciones racionalistas y hasta «volterianas»).
Trabajaba yo entonces en mi tesis doctoral, como becario del Instituto Luis Vives de Filosofía del CSIC, de cuya Revista de Filosofía era director don Manuel Mindán Manero. Recuerdo que la secretaria María Jesús me pasó el recado de Mindán a la sala de becarios: me llamaba para presentarme a «alguien que había escrito un libro». Mindán, en su despacho, me presentó a un hombre de unos cuarenta años, vestido de oscuro, encogido, que casi no hablaba nada (se acercaba allí claramente como un hombre ajeno a las instituciones oficiales en solicitud de algo). Mindán me invitó en su presencia a escribir la reseña del libro recién publicado. Recuerdo que a la vuelta a la sala de becarios, al ojear el libro conjuntamente, se produjo un cierto regocijo por las cosas que decía sobre las teorías de d'Ors sobre su «ángel» y sus comparaciones con el «super-ego» de Freud. Años después, en pleno «reinado» del PSOE, el Luis Vives fue suprimido y renació bajo el nombre de Instituto de Filosofía, como plataforma, precisamente, de los socialdemócratas cristianos, algunos vergonzantes, ex monjas y ex jesuitas, que vienen pretendiendo ofrecer como símbolo de la democracia ética a la figura de Aranguren.
Hacia 1955 presencié los ejercicios de su oposición a la cátedra de Ética de Madrid: Aranguren representaba allí el símbolo del cristianismo aggiornato, la «acción católica» de las vanguardias dialogantes con Lutero que alzaban la bandera de Zubiri; oposiciones que se desarrollaron ante un público muy parecido al que describe Martín-Santos en Tiempo de silencio al hablar de los asistentes y asistentas a las conferencias de Ortega. Su rival, el dominico Todolí, representaba el cristianismo escolástico medieval. Desde mi punto de vista de entonces tan medieval era Aranguren como Todolí, sólo que Todolí sabía más.
En el transcurso de los años, y cuando Aranguren comenzó a ser conocido como un personaje público, yo no deje de reconocer sus virtudes cívicas (de hecho organicé en Oviedo, en 1965, la recaudación de fondos entre los compañeros para ayudar a los catedráticos destituidos, entre ellos Aranguren; colaboré en el «Homenaje» de 1970 y recibí cartas suyas de agradecimiento). Sin embargo el reconocimiento de sus virtudes públicas no fue bastante para hacerme rectificar mi juicio sobre la mediocridad de sus dotes intelectuales.
En los años ochenta participé en un jurado de los Premios Príncipe de Asturias. Propuse a Juan David García Bacca: muchos de los miembros del jurado, que no habían oído jamás tal nombre, me miraron asombrados confundiendo su ignorancia con una supuesta extravagancia mía. Aranguren era su candidato. Ante quienes no conocían a García Bacca y conocían de Aranguren sólo algunos artículos de El País, pude desmontar una tabla de valores que resistía la comparación con María Zambrano pero que era ofensiva ante la figura de García Bacca: terminamos dando el premio a Claudio Sánchez Albornoz. Más tarde, el año pasado, los Premios Príncipe de Asturias «saldaron» la deuda que tenían pendiente con Aranguren.
Es evidente que cada grupo social «elige» a sus sabios y a sus héroes. Pero al elegirlos se define a sí mismo, tanto o más que a la persona escogida como paradigma de sabio, de filósofo o de héroe. Quien dice «Aranguren nos enseñó a pensar» no está definiendo a Aranguren, sino a su propio y mediocre nivel de pensamiento. La presencia continua de Aranguren como modelo de «pensador», sobre todo en la televisión única, en los primeros años de la democracia, diciendo cosas sencillas que todo el mundo entendía, un sombreado trivial y neutro que ni siquiera hería por su ingenio a los que le contemplaban, alentaba a todos a sentirse también pensadores y filósofos. Y por tanto a rebajar la significación de la filosofía al nivel en que ahora se encuentra.
Los discípulos que proponen a Aranguren como paradigma, en su mayor parte exjesuitas, exmonjas y teólogos postconciliares, se corresponde en gran medida con el gremio de los profesores universitarios de ética, que se sirvieron de Aranguren para constituirse en «comunidad de filósofos morales» (cualquier lector alejado de estas cuestiones académicas puede apreciar la cursilería y ridiculez de semejante autodenominación).
Pero Aranguren no fue un sabio, ni menos aún un filósofo. Fue un profesor de filosofía que escribió para la universidad un manual de Ética (un manual escolástico, mucho más parecido al que hubiera escrito el padre Todolí de lo que sus discípulos creen), y para fuera de la universidad libros y artículos sobre el cristianismo (de interés para gentes postconciliares) y artículos de opinión sin doctrina firme como los que escriben tantas y tantas personas en los periódicos sin necesidad de recibir el título de sabio o de filósofo.
Aranguren ha fallecido en fechas que coinciden simbólicamente con el final socialdemócrata de la monarquía consensuada, la etapa que escogió a Aranguren como emblema de la sabiduría, de la ética y del heroísmo, definiendo así su propio nivel de sabiduría, de ética y de heroísmo. Estas líneas quieren ser una voz de alerta. Una voz que, sin perjuicio del reproche asegurado que ellas merecerán por parte del coro consensuado que ha procurado monopolizar los elogios fúnebres, sirva también para llamar la atención de otras muchas personas que forman parte de la gran mayoría de españoles que, al margen del coro, y acaso habiendo oído ahora el nombre de Aranguren por primera vez, se disponen a experimentar los efectos de los nuevos consensos autonómicos y europeos.» (El Mundo, Madrid, domingo 21 abril 1996, página 37, Crónica, página 5.)

 
Tesis doctorales dirigidas por José Luis López Aranguren

1. Luis Jiménez Moreno, Hombre y superhombre, pensamiento antropológico de Federico Nietzsche, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1962 [T7440, 464 h]. Director: José Luis López Aranguren.
2. Jorge Charpentier García, El bien y el mal en los personajes de Sófocles, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1963 [T7494, 2 v]. Director: José Luis López Aranguren.
3. Teresa de Jesús Ramírez Agudelo, Pensamiento filosófico colombiano, siglo XIX, filosofía político utilitarista y sensualista, leída el 13 de junio de 1964, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1964 [T7626, 229 h]. Director: José Luis López Aranguren.
4. José Luis Martín Rodríguez, Proudhon y Donoso Cortés ante la propiedad privada, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T9572, 2 v]. Director: José Luis López Aranguren y Leopoldo-Eulogio Palacios Rodríguez.
5. Hugo Lijeron, El existencialismo en las obras de ficción de Miguel de Unamuno, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7562, 332 h]. Director: José Luis López Aranguren.
6. Francisco Vázquez Fernández, Dialéctica de la relación y dialéctica de la estructura: fundamentación de una dialéctica gnoseo-ontológica, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7563, 450 h]. Director: José Luis López Aranguren.
7. César Edmundo Guillén Soto, Presupuestos éticos del 'Universo personal' de Pierre Teilhard de Chardin, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7589, 158 h]. Director: José Luis López Aranguren.
8. Leonardo González Vela, El pensamiento filosófico-jurídico de Domingo de Soto, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid 1965 [T7596, 213 h]. Director: José Luis López Aranguren.
9. Alfredo Fierro Bardají, Aportación a una teoría social de la religión, Facultad de Psicología, Universidad Complutense de Madrid 1978 [T10230, 565 h]. Director: José Luis López Aranguren.
10. Andrés Martínez Lorca, El problema de los intelectuales y el concepto de cultura en Gramsci, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Universidad Complutense de Madrid 1979 [T11082, 282 h]. Director: José Luis López Aranguren.
11. Marcelino Valiño Vidal, El pensamiento filosófico de Antonio Machado, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Universidad Complutense de Madrid 1980 [T11115, 509 h]. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: Es un estudio filosófico de este poeta teniendo en cuenta tanto su obra en verso como la escrita en prosa esta muy particularmente. El trabajo considera a Antonio Machado como un verdadero filósofo aspecto de su obra que ha quedado un tanto desdibujado históricamente un filosofo original que hace filosofía española y que a mi parecer aporta algo importante al decir filosófico. Su filosofía es humanista y profundamente cristiana pero es también al menos es lo que se intenta demostrar en el trabajo una filosofía profundamente teísta al estar asentada en el dios religioso que también es interpretado metafísicamente del cristianismo. [Cisne.]
12. Heliodoro García García, El pensamiento comunero, erasmista, moral y humanístico de Juan Maldonado, Departamento de Ética y Sociología, Universidad Complutense de Madrid 1982 [TD 151/83, 39+482 p]. Director: José Luis López Aranguren.
13. Jorge Lozano Hernández, Estrategias discursivas y persuasivas en el texto histórico, leída el 9 de julio de 1986, Departamento de Historia Contemporánea, Universidad Complutense de Madrid 1986 [T13532]. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: El primer capítulo «sobre la investigación histórica», atiende a la evolución en la historiografía de un historiador testigo que puede decir «Yo he visto» hasta el investigador que observa el pasado a través de los documentos. Estos han cambiado como cambia la crítica de los mismos. «El documento: de información sobre el pasado a texto de cultura» es el título del capítulo segundo, que señala perspectivas historiográficas según se considere al documento como «monumento», como «indicio» o como «texto de cultura». El tercer capítulo: «La historia entendida como narración» atiende a la evolución de la narración histórica, hasta su eclipse y a la posterior reivindicación como forma de explicación histórica. Tanto la «nueva historia» como la corriente anglosajona de «filosofía analítica de la historia» dirigieron críticas a un tipo de narración... [Cisne.]
14. Gonzalo Abril Curto, La comunicación y el discurso: la dimensión humorística de la interacción, Departamento de Filosofía II, Universidad Complutense de Madrid 1988 [TD 49/88, 484 p]. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: En polémica con el paradigma informacional trivial se propone una perspectiva del discurso y de la comunicación que de cabida a la reflexividad y a la interacción dialógica. Se examina la regularidad de las prácticas interactivas y su doble institucionalización, formal o informal. Se examinan los principios pragmáticos canónicos o universales y se revisa el supuesto de la situación transcendental que involucra colusión interlocutiva y exclusión de un tercero. Se exponen algunas manifestaciones de este supuesto de complicidad, como la figura transmisora del emisario. La comicidad y el humor son abordados no como clases marginales de comportamiento o de discurso sino como expresiones de estructuras y procesos básicos de la interacción comunicativa. La revisión de las teorías históricas permite nuevas conclusiones sobre la degradación... [Cisne.]
15. Antonio Bolívar Gómez-Urda, Fortuna y fortaleza del descubridor de la ruta de la especiería (1492-1529), leída el 25 de marzo de 1992, Departamento de Filosofía III, Universidad Complutense de Madrid 1992. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: La tesis en cuestión aborda el comportamiento de una serie de descubridores (nueve en total) de la ruta de la especiería y de cuanto encuentran al paso: las Indias, América y Maluco o islas de las especias. Cronológicamente se subdivide en tres docenarios de años, entre 1492 y 1529; jalonados por la muerte de los promotores Isabel (1504) y Fernando (1516). En este proceso se destaca la virtud descubridora por excelencia, la fortaleza, en su doble aspecto de audacia y aguante, tanto en la fortuna como en el infortunio, cuyos indicadores son el mayor o menor grado de fe, fama o gloria y fortuna material o hacienda como móviles y metas de tales descubrimientos. El análisis de contenido se verifica directamente sobre los textos o fuentes descubridores, pertenecientes unos al inicio y otros al termino de dicho proceso; mediante el computo cuantitativo de tales variables y la valoración cualitativa de las mismas. Ha de distinguirse muy bien, desde el principio, entre descubrimiento y colonización o conquista; dando suma importancia al «describimiento» o descripción del mismo. [Cisne.]
16. Agustín Izquierdo Sánchez, El concepto de cultura en Nietzsche, leída el 10 de abril de 1992, Departamento de Filosofía II, Universidad Complutense de Madrid 1992. Director: José Luis López Aranguren. Resumen: El concepto de cultura ocupa un lugar central en la filosofía de Nietzsche. Cultura es la configuración o aparición de la voluntad. La teoría de la cultura en Nietzsche es el intento de construir una «ciencia natural» de las ilusiones del hombre. La ilusión es lo vital y lo que constituye el sujeto, lo que es el hombre es la creación o apariencia y no es algo que preexista a su actividad, al contrario, su esencia es el efecto de su actividad, es decir, la cultura. A lo largo de toda su obra, Nietzsche expresa una oposición a la cultura del conocimiento, pues, en ultimo termino, supone una negación de la cultura, al poner como esencia del hombre un mundo de ficción que oculta las fuerzas de la naturaleza o transfiguradoras capaces de crear una imagen armónica del hombre. [Cisne.]

 
Sobre José Luis López Aranguren

• 2003 Daniel Muñoz Crespo, «Aranguren con el Alzamiento, Aranguren sin el Alzamiento»
• 2006 Pedro Carlos González Cuevas, «José Luis López-Aranguren: las insuficiencias del moralismo político»

 
Sobre José Luis López Aranguren en el Proyecto Filosofía en español

• 1956 P. Antonio Pacios, M. S. C., «El talante intelectual de Aranguren»
• 1995 Cristina Hermida, «Sobre la trayectoria del pensamiento de José Luis López Aranguren»
• 1996 Ante el fallecimiento de José Luis López-Aranguren Jiménez
• 1999 Aranguren como delator franquista (polémica durante el verano de 1999)

 
Textos de José Luis López Aranguren en el Proyecto Filosofía en español

• 1937 «El arte de la España nueva»