Filosofía en español 
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Democracia como Institución: Nematología y Tecnología

[ 886 ]

Nematología democrática como concepción metamérica de la Sociedad política:
Libertad, Igualdad y Fraternidad en contextos alotéticos / autotéticos

La raíz del idealismo político (al menos la raíz que es atravesada por el “plano tangente preferencial”, en el que se contiene la figura del Estado) [828] se [encuentra] en el intento de entender a la sociedad política, [en general, y a la democracia, en especial], abstrayendo o poniendo entre paréntesis la condición de componente formal objetivo suyo a la capa basal, replegándose a las capas conjuntivas y corticales del Estado [“incomunicación de los géneros”] [844].

Ante todo, la doctrina democrática (su nematología), adoptará una perspectiva metamérica, la perspectiva que circunscribe, a la capa misma conjuntiva del Estado, la estructura triádica de los “tres poderes” (legislativo, ejecutivo y judicial) [597]. Esta perspectiva ha de referirse a la sociedad política en su condición de “clase distributiva de las repúblicas” de un determinado círculo histórico o antropológico [846]. Damos por supuesto que las “repúblicas” no constituyen una clase unitaria, una clase de un único elemento; suponemos que cada república o cada Estado implica a otras “repúblicas” como determinantes de su propia estructura, y, ante todo, de su capa cortical. La perspectiva metamérica, por tanto, lo es, ante todo, en sentido gnoseológico más que ontológico, puesto que no necesita presuponer una Idea platónica a priori de la república como universal ante rem: aun reconociendo que la clase “República” solo pueda darse formalmente a partir de los hechos empíricos de las repúblicas históricas, sin embargo, alcanzará una posición metamérica que posibilitará la visión distributiva de cada uno de sus elementos (en este caso, las repúblicas o los Estados) como si fueran miembros de una clase uniádica de elementos [890]. La Política de Aristóteles o el Espíritu de las leyes de Montesquieu pudieran citarse como modelos de concepciones metaméricas (distributivas) de la sociedad política (sin entrar ahora en las cuestiones sobre el carácter idealista o materialista de las concepciones de Aristóteles o de Montesquieu).

También hay que considerar (y no en segundo lugar) una perspectiva diamérica según la cual las sociedades políticas, las repúblicas (concebidas antes como elementos de una clase diádica o n-ádica de repúblicas), se consideran en sus intersecciones mutuas y, sobre todo, en la medida en la cual estas intersecciones determinan Ideas que logran alcanzar un grado de generalidad tal que no solo afectan a las relaciones presuntamente aliorrelativas entre los Estados (por ejemplo, a las relaciones que constituyen el campo del Derecho internacional público), sino también a las relaciones presuntamente reflexivas entre cada Estado y el mismo Estado.

Por supuesto, al hablar de relaciones presuntas (reflexivas o aliorrelativas), estamos desde luego introduciendo un punto de vista crítico, en torno a los conceptos o ideas políticas que, aun presentándose como reflexivas son aliorrelativas, no solo en su génesis, sino en su estructura, o sencillamente son puramente metafóricas. Tal sería el caso de la Idea de Guerra, en sus conexiones con la democracia, entendida políticamente como si estuviera reducida a su capa cortical o conjuntiva [851]. Si partimos del supuesto de que la guerra es un concepto político diamérico (inter-nacional) que implica una “relación” entre, por lo menos, las capas conjuntivas de dos Estados, o de un Estado y otras sociedades políticas, cuando la aplicamos a ciertas relaciones internas a un Estado (“guerra del Estado consigo mismo”, guerra entre las clases sociales del Estado, guerra entre partidos políticos) o incluso guerra civil, cuando las partes enfrentadas no se interpretan como Estados virtuales (como ocurre en las guerras de secesión). Tal sería el caso, recíprocamente, del concepto de contrato como concepto interno de Derecho civil, interno a un Estado de derecho, cuando se extiende a los tratados internacionales entre los Estados, conceptualizando estos tratados internacionales, como ya lo hizo Sumner Maine (Derecho antiguo…, 1861), mediante la categoría del “contrato” del derecho civil [894].

Por lo demás, no es exclusiva del idealismo político [844] la ampliación de ideas o conceptos originariamente alotéticos, dibujados en la capa conjuntiva o cortical, a situaciones autotéticas. Por ejemplo, la ampliación de la Idea de persona –supuesto que originariamente esta Idea fuese alotética [816]: “la persona implica pluralidad de personas”; no cabe atribuir personalidad al Dios de Aristóteles–, sin perjuicio de que ulteriormente la persona humana [278-313] sea considerada como una sustancia autotética (como pudiera haberlo sido el “hombre volante” de Avicena).

Sin embargo, hay razones fundadas para afirmar que muchas Ideas políticas (tales como las Ideas políticas que figuraban como emblemas en las banderas de la Revolución Francesa, las Ideas de Libertad, Igualdad y Fraternidad), aun referidas ordinariamente al interior inmanente de cada república (libertad de los ciudadanos, igualdad y fraternidad entre ellos), sin embargo, se aplicaron también, incluso fueron originarias, en contextos alotéticos internacionales. Por ejemplo:

[a] La libertad, en sentido político genuino, significaría ante todo la no dependencia (libertad-de) de un Estado respecto de otros Estados que pretendieran subyugarlo; “liberación” significaría ante todo “emancipación de un pueblo” (liberación nacional); en suma, libertad equivaldría a soberanía de una república respecto de cualquier otra, sin perjuicio de lo cual la Idea de Soberanía se predicaría ulteriormente de cada república, sustantivándola [4], como si fuera un atributo que le corresponde de modo absoluto. Más aún: la misma libertad individual de los ciudadanos implicaría la libertad del Estado del cual esos ciudadanos forman parte, sin perjuicio de que ulteriormente la libertad sea considerada en el derecho civil o penal como un atributo de cada ciudadano, anterior a su condición de tal.

Es cierto que en este proceso de holomerización [51] de la libertad (del paso de la libertad del Estado a la libertad del individuo) cabrá señalar cuatro grados: los dos primeros mantienen todavía la Idea de libertad como propiedad característica del Estado, y solo por participación en él, del individuo:

(1) El estatismo comunista o el totalitarismo fascista según el cual el nosotros político es la única forma de asegurar la libertad del ego.

(2) El estatismo socialdemócrata, en tanto pueda considerarse como un estatismo o un totalitarismo ordenancista suavizado.

Pero también tendremos que constatar otros dos grados establecidos en función de una concepción de la libertad que se interpreta como característica del individuo.

(3) El anarquismo, que niega al Estado, como enemigo de la libertad.

(4) El liberalismo “garantista”, que rebaja al Estado, sin negarlo enteramente, y lo pone ideológicamente, en todo caso, al servicio de los ciudadanos individuales.

Así caracterizado, no es difícil reconocer el parentesco del fundamentalismo democrático con el cristianismo. Parentesco que, por otra parte, no tendrá por qué reducirse a una suerte de paralelismo o analogía entre dos grandes sistemas independientes entre sí, porque el paralelismo podría tener un fundamento histórico. Sencillamente queremos decir que el fundamentalismo democrático procede históricamente del cristianismo, tal como fue organizado por la Iglesia católica en el curso de los siglos. El fundamentalismo democrático, según esto, sería una “ideología racionalista” resultante de la secularización del cristianismo. Los específicos y permanentes conflictos entre el Estado democrático y la Iglesia católica (específicos, porque los conflictos del Estado no democrático con la Iglesia católica eran de otro orden) podrían aducirse como una prueba de su relación de filiación: contraria sunt circa eadem.

[b] Parecidas consideraciones cabría hacer a propósito de la igualdad política. La igualdad de los ciudadanos (la isonomía) no se reduciría al ámbito de las leyes de cada república (de su capa conjuntiva), sino que pretendería aplicarse a los ciudadanos de otras repúblicas. Dicho de otro modo, la igualdad jurídica de los ciudadanos (definida en función del sistema jurídico de cada Estado de derecho positivo) se interpretará políticamente como igualdad humana, definida en el sistema de los Derechos humanos. No cabe olvidar que la Revolución Francesa comenzó por una Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano; y que la condición que la Asamblea de las Naciones Unidas puso en 1948 para considerar como miembros suyos a los Estados que reconocieran su Declaración Universal de los Derechos Humanos, equivalía a poner como premisa de los derechos del ciudadano a los derechos del hombre. De aquí la penumbra metafísica en la que se mantiene la Idea de los derechos humanos [481-488].

Los derechos humanos, tras la Revolución Francesa, desempeñan un papel análogo al que en el Antiguo Régimen desempeñaron los deberes cristianos, que se consideraban muchas veces previos al reconocimiento de una sociedad política o prepolítica, e incluso llevaba a exigir la cristianización como condición para poder ejercitar el derecho o título de civilización (de los que hablaba Vitoria en sus Relecciones).

En cualquier caso, la Idea de Igualdad como relación predicada entre los ciudadanos individuales (de una república dada o de todas ellas, distributivamente tomadas) y especialmente como relación que se desarrolla y precisa en los Estados democráticos que reconocen el sufragio universal, no puede sin más ampliarse a los propios Estados, tal como los considera el Derecho Internacional. Por ello mismo, tampoco tiene sentido ampliar la Idea de democracia (como propia de una sociedad política dada) al conjunto de las sociedades políticas que se sientan, como miembros de número, en la Asamblea General de la ONU. El hecho de que las proposiciones presentadas a esta Asamblea se voten democráticamente (dejando de lado la cuestión del veto de cada uno de los “cinco grandes”) no autoriza a hablar de la condición democrática de las Naciones Unidas. Porque el adjetivo “democrático” es utilizado aquí en su sentido estrictamente procedimental [880], que es, por sí mismo, apolítico: en estas votaciones el principio “un ciudadano un voto” está enteramente fuera de lugar. Las votaciones de la Asamblea General no son capitativas [881-882], y el voto de un Estado de mil millones de ciudadanos tiene el mismo valor que el voto de un Estado de cincuenta mil ciudadanos.

[c] Otro tanto diremos del principio de la Fraternidad. La fraternidad entre los ciudadanos de una república, restringida al ámbito de cada Estado, no presupone la igualdad entre esos ciudadanos, porque la fraternidad es una relación sinalógica, mientras que la igualdad es una relación diairológica [24]. Pero en tal caso, la fraternidad no podría circunscribirse a los límites internos de la república, salvo declaración formal de racismo, puesto que también se extiende a los individuos de otras repúblicas y es regulada por el Derecho Internacional Privado. Esto explica que, a lo largo del siglo XIX, la Idea de Fraternidad fuera sustituida por la Idea de Solidaridad que Pedro Lerroux introdujo, con connotaciones muy oscuras, pero que cabe redefinir de un modo más positivo, en Derecho Internacional, como la misma solidaridad de dos o más Estados contra terceros Estados.

{EC 112 / BS42 73 / → EC109-113 / → BS42 68-80 / → BS3 29-34 /
BS22 3-32 / → DCI / → PCDRE / → FD 115-153 / → SV}

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