Vidal Peña García
El materialismo de Espinosa (1974)
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Capítulo 5

Problema en torno al Segundo Género
de materialidad especial en la ontología de Spinoza

La exposición de lo que constituye, según nuestra interpretación, el Segundo Género de materialidad (M2) en la Ontología especial spinoziana, difícilmente puede seguir un camino tan recto como el permitido por el primer género. La Facies, en cuanto «forma de formas», en cuanto «individuo compuesto», es una cosa muy clara. Pero la claridad del sistema modal de la Extensión no va acompañada, en la filosofía de Spinoza, por una exposición igualmente clara del sistema modal del Pensamiento. Incluso puede llegar a ponerse en duda que un tal sistema exista, a pesar de que la tesis spinoziana del «paralelismo» entre los órdenes de la Extensión y el Pensamiento parezca abonar la pretensión de encontrar un sistema modal del Pensamiento, como claramente se encuentra en el terreno de la Extensión.

No es necesario dar de la filosofía de Spinoza una interpretación idealista, para comprender que el Pensamiento ocupa en esa filosofía un lugar especial. Ese lugar, desde luego, no es el absolutamente decisivo que la escuela idealista de interpretación de Spinoza pretendió: «la» Realidad no es, para Spinoza, «ldea». Pero, en el tratamiento de la «realidad pensante», Spinoza entremezcló su propósito de exposición absolutamente objetiva, impersonal –una de las causas, por cierto, de la grandeza de la Etica– con el reconocimiento de la subjetividad en cuanto dimensión ontológica. De ahí una suerte de ambigüedad, que da pie, a veces, a la interpretación del orden del Pensamiento como un «producto subjetivo» (y, consiguientemente, a una versión idealista, aunque reducida al plano ontológico-especial), y, otras veces, a la desconsideración de la subjetividad, de la dimensión ontológica M2, como si, en su afán de objetividad, Spinoza hubiera prescindido de ella, y hubiera intentado reducirla a un orden de esencias eternas absolutamente objetivado. La ambigüedad es posible porque ambas posibilidades están efectivamente presentes en la filosofía de Spinoza. Nosotros, en este capítulo, sin pretender agotar estos problemas (acaso los más intrincados de la exégesis spinoziana) sino solo esbozarlos, intentaremos dar una rápida interpretación que nos permita movernos de manera que la doctrina de los géneros de materialidad pueda [144] aplicarse al orden del Pensamiento. Pretendemos hacer ver que la dimensión M2 no está ausente de Spinoza, si bien debe reconocerse que, cuando Spinoza ha hablado, en general, de «Pensamiento», no siempre está sobreentendiendo por eso el género M2, ni mucho menos. En Spinoza habría un reconocimiento –a veces trabajoso, con vocabulario inadecuado, y acaso no excesivamente consciente– de los distintos géneros de materialidad que en el tema del «Pensamiento» están implicados. Y es que acaso el repertorio terminológico spinoziano no era instrumento todavía idóneo para recoger la problemática, tan en línea ya de la que sería más tarde propia del idealismo germánico, que Spinoza, luchando con esa terminología, estaba ya gestando, en ese terreno.

 

1) «Pensamiento» en sentido «noemático» y «Pensamiento» en sentido «noético». Especificidad del pensamiento «humano», en Spinoza

Como de sobra se sabe, Spinoza mantuvo la doctrina según la cual la «expresión» de la esencia divina a través del Pensamiento, o su expresión a través de la Extensión, son dos maneras de expresar lo mismo{1}. En ese sentido, a la variedad modal del sistema de la Extensión debería corresponder una variedad modal paralela en el orden del Pensamiento: cada cosa singular extensa debería tener su «pendant» pensante, por así decirlo. Por ello se dice, con frecuencia, que Spinoza ha sostenido, de algún modo la doctrina de la pananimación de la Naturaleza, al modo, por ejemplo, de un Bruno o, en general, siguiendo una corriente muy característica del pensamiento renacentista; la consideración «viviente» o «animada» de la realidad{2}. Desde este punto de vista, la atribución al hombre de «Alma» y «Cuerpo» no sería sino un caso particular más en que el conjunto de modos de la Extensión que integran el cuerpo humano corre paralelo al conjunto de modos del Pensamiento que integran el alma humana, como pasa –y en el mismo sentido en que eso pasa– en el resto de la Naturaleza.

Sin embargo, la cuestión no parece tan clara. Puede plantearse con una pregunta un poco cruda: ¿significa lo mismo, en Spinoza, «el hombre piensa» que, pongamos por caso, «un sistema planetario piensa»? Desde el punto de vista según el cual tanto el cuerpo humano como el conjunto de planetas son realidades corpóreas, que tienen su paralelo correlato pensante, parece que sí. Pero (completamente al margen de que eso pueda parecernos, o no, un disparate, ya que, disparatada o no, podría haber sido la «opinión» de Spinoza) creemos que Spinoza mismo no habría entendido esas dos expresiones –caso de que se las hubiera propuesto– como si se refiriesen a un mismo sentido de la palabra «pensar». Algún autor ha estimado que, en este punto, el pensamiento de Spinoza es completamente ambiguo e incoherente: debería haber hablado de los modos del Pensamiento con la misma prolijidad y detalle que de los modos de la Extensión, pero no lo ha hecho, y su sistema quedaría así del todo desequilibrado.{3} Pero creemos que hay indicios para sostener que Spinoza no pensó su sistema modal del Pensamiento en los términos, acaso [145] disparatados, que dan lugar a la igualdad de sentido de «el hombre piensa» y «el sistema planetario piensa».

Por de pronto –como ya hemos notado más arriba{4}– Spinoza ha establecido «Homo cogitat» como un Axioma; y eso parece doblemente significativo: en cuanto que, por una parte, el pensamiento humano no se deduce del atributo divino correspondiente, ni de otras realidades modales pensantes, y, por otra parte, en cuanto que Spinoza no ha establecido, del mismo modo axiomático, que otras entidades «piensen». Sería, sin duda, muy problemático apoyarse de una manera absolutamente literal en el carácter axiomático de «Homo cogitat», infiriendo, de la independencia que un axioma, en sentido formal, debe tener, la «independencia» de la humana cogitatio frente a otras cogitationes (si las hay) que no hubieran sido aludidas mediante un axioma; el argumento es tentador, sin duda, pero acaso no sería del todo fiel a la idea que Spinoza parece haberse hecho de los axiomas, idea que –según se ha sostenido con argumentos considerables– parece más bien la de verdades en sentido material que la de verdades en sentido estrictamente formal.{5} Sin embargo, aunque el argumento no pudiera mantenerse en términos estrictamente formales, siempre queda, más o menos «informalmente», el específico subrayado de «Homo cogitat» como un hecho que merece consideración especial. De las implicaciones de ese reconocimiento respecto de la «no deducción» del pensamiento humano ya dijimos algo en el cap. III (en cuanto a la distinción entre Materia ontológico-general y ontológico-especial, distinción sostenida por esa ausencia de deducción); digamos ahora que el otro aspecto significativo de esa mención axiomática (establecida solo para el hombre) es enteramente consecuente con otras manifestaciones similares de Spinoza. Sin duda, Spinoza ha considerado que, en cierto sentido, no sólo «el hombre piensa», sino que sólo el hombre piensa. Ha dejado entender eso, sobre todo, en su correspondencia con Hugo Boxel (Ep. Ll a LVI){6}, donde la creencia en «otros espíritus» que los humanos (Espectros, Lémures...) es enérgicamente rechazada, e incluso ridiculizada, por Spinoza. Sin duda, en sus respuestas a Boxel, Spinoza pone buen cuidado en decir que el ser «espíritu» no significa ningún privilegio, y que la realidad espiritual no expresa la esencia divina «mejor» que la extensa, por ejemplo{7}; insiste también en que esa realidad «espiritual» va unida a una realidad corpórea, y que no puede concebirse un «espíritu puro» independiente de toda corporeidad{8}; pero está claro, por otra parte, que cuando niega la realidad de los Espectros o Lémures, los niega como posibles realidades espirituales que se pareciesen a los hombres; de hecho, irónicamente, pregunta a Boxel:

Por último (...), y antes de que yo me explique más ampliamente respecto de esta materia, dime: ¿qué cosa son estos espectros o espíritus? ¿Son acaso niños, tontos o locos?{9}

Y, como considera evidente que realizar funciones similares a las humanas solo puede darse poseyendo una forma corporal humana, se burla también de la creencia en los espíritus, preguntándole a Boxel cómo es posible dudar (al [146] modo que duda su ingenuo interlocutor, a quien Spinoza en el fondo desprecia, como puede inferirse del tono de sus cartas) acerca del género masculino o femenino de dichos espíritus:

Me asombra que quienes pudieron ver desnudos a los espíritus no echasen una ojeada a sus partes genitales, acaso por temor, o acaso por no conocer esa señal distintiva...{10}

(texto en el que Spinoza abandona, como lo hace significativamente alguna vez, su circunspección habitual para adoptar el tono –diríamos– «volteriano», enteramente «ilustrado», que es tan revelador de su más profunda actitud). Las ironías de Spinoza, en cualquier caso, mostrarían cómo considera abrumadoramente evidente –tan evidente que no puede ni empezar a ponerse en duda, salvo caer en el ridículo– que, de haber «espíritus», estos han de ser semejantes a los hombres; ahora bien, eso no puede ser, porque solo con cuerpo humano (recuérdese el célebre loro de Locke){11} pueden venir incorporados comportamientos «espirituales»... como los hipotéticos comportamientos de los Espectros. No es que el hombre posea una «dignidad superior» por ser «espiritual» (pues lo «espiritual» o «mental» –Spinoza llama siempre al Alma humana, en la Eticia, Mens, no «Ánima»– no expresa mejor que lo corpóreo la esencia divina: el hombre es parte de la Naturaleza, y es ésta, y no aquél, quien es necesaria, en principio); pero, aunque no más «digno» –al menos en principio– el hombre sí es peculiar; pues, si no, ¿por qué negar que otros espíritus pudiesen animar otros sectores de la realidad?

Que el hombre «piense» es una realidad (una evidencia no deducida meramente de la «existencia de Pensamiento», en general, en la Naturaleza); y, además es también evidente que sólo a aquellas realidades corpóreas dotadas precisamente de la forma humana les acaece «pensar»... en algún sentido. Porque, en definitiva, cuando Spinoza habla de «pensar» en su obra, dice dos cosas distintas: o que el hombre –o los hombres– piensan, o que hay un pensamiento que tiene lugar «en Dios». Nuestra tesis en este punto es que Spinoza está refiriéndose a dos géneros distintos: el pensamiento humano como realidad «M2», y el «pensamiento» divino como realidad «M3». Solo en este sentido suscribiríamos la vieja interpretación de Pollock, según la cual Spinoza cuenta el pensamiento «dos veces»{12}. Habría en Spinoza, la consideración de un «hecho de pensar» (una consideración noética, por así decir), junto a otra consideración de unas «objetividades de pensamiento» (una consideración noemática). Desde la perspectiva noemática, pueden aparecer como objetividades de pensamiento, naturalmente, incluso aquellos hechos de pensamiento característicamente «humanos», pero no por ello estos son menos «reales». Incluso aunque se piense que el ideal del pensamiento humano es el de alcanzar la consideración «objetiva», «despersonalizada», «noemática» (que es, de algún modo, «ponerse en el punto de vista de Dios», en cuanto por Dios se entiendan, precisamente, esas objetividades de pensamiento.{13} Sin embargo, el pensamiento humano, incluido el no-ideal (el confuso, el afectado por las [147] pasiones, etc.) es una realidad tan necesaria, según Spinoza, que resulta imposible ponerla entre paréntesis, como si no existiera, porque existe. La dimensión «subjetiva» (incluso si por «subjetivo» se entiende «equivocado») es una efectiva dimensión de la realidad. La fecundidad histórica de estos planteamientos (que en Spinoza pueden parecer, a veces, meras yuxtaposiciones «contradictorias» de conceptos, en un sentido peyorativo) para ulteriores desarrollos «dialécticos» es evidente. Pero es que, además, esa dimensión «subjetiva» no es expuesta por Spinoza solo como ceñida a la pura subjetividad individual: a esto nos referiremos algo más adelante. Ahora vamos a aludir un poco más en detalle a esa doble manera, «noética» y «noemática», de considerar el Pensamiento.

 

2) El orden «noemático» del Pensamiento.
Pensamiento «en Dios»: «intellectus absolute infinitus»;
«Pananimación» como orden noemático

Spinoza afirma (en Eth. II, Prop. III, por ejemplo) que en Dios se dan ideas; en Eth. II, Prop. I afirma ser Dios una cosa pensante; y, en I, Prop. XVI, que se siguen en la Naturaleza, de una manera necesaria, una infinidad de cosas de infinidad de modos, «esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito»{14}. Como ya hemos visto, «darse ideas» en Dios significa la alusión al Entendimiento infinito (lo cual impide la consideración de Dios como ser «pensante» en general –en cuanto Substancia– ya que el Entendimiento infinito es un modo).{15}

Ahora bien, ¿cuál es la significación de ese Intellectus absolute infinitus, al que Spinoza alude como a un modo universal inmediato del atributo del Pensamiento?{16} (Véase cuadro, supra, p. 118.) Dada la doctrina del paralelismo entre el orden de la Extensión v el orden del Pensamiento, la interpretación más plausible, y que recogería la coherencia sistemática de Spinoza en este punto, sería la de considerar al Intellectus absolute infinitus como «pendant» del otro modo universal inmediato, correspondiente a la Extensión: Motus et quies. Innumerables veces se ha insistido en que toda esta temática es la más oscura de la filosofía spinoziana; sobre todo, cuando quiere mantenerse la coherencia del «paralelismo» (pues, como se sabe, Spinoza no ha hablado expresamente de un «modo infinito mediato» para el orden modal del Pensamiento){17}, y cuando quiere ponerse en relación la regularidad del orden modal del Pensamiento con la especificidad del pensamiento humano (que es el problema que inmediatamente nos ocupa). Que el paralelismo deba ser mantenido, aunque, para su ejecución concreta, se precisa –en ausencia de mayores precisiones del propio Spinoza– adoptar una actitud «interpretativa», es algo que viene siendo ampliamente reconocido, aunque el proyecto choca con grandes dificultades. A. Rivaud llegó a sostener, incluso, que la consideración sistemática paralela de los órdenes modales de la Extensión y el Pensamiento era algo decisivo en la filosofía de Spinoza, desde el momento en que significaría una solución a los inconvenientes de la teoría cartesiana de la [148] esencia{18}. H. H. Joachim estimó que el Intellectus absolute infinitus juega, en el Pensamiento, un papel perfectamente paralelo al del Motus et quies en la Extensión, a saber: así como «movimiento y reposo» es la característica más universal de todo lo corpóreo, así el entendimiento (intellectus) es la característica más general de todo el orden del Pensamiento, y no, por ejemplo, la voluntas, cupiditas... u otros «modi cogitandi»{19}. Como toda la realidad corpórea posee un correlato pensante, puede decir Spinoza que todas las cosas caen bajo el Entendimiento infinito, y de ahí la tesis de la pananimación. Todas las cosas, en diversos grados, están «animadas» (cfr. Eth., II Prop. Xlll, Sch.); todas esas «almas» son susceptibles de inserción en el Entendimiento infinito, de su consideración «en -Dios». De todas las cosas hay ideas en Dios.

Ahora bien, ¿cabe propiamente hablar de «pananimación»? V. Delbos –entre otros– había notado ya que «pensamiento en Dios» viene a querer decir, en Spinoza, «pensamiento en-sí», pero no «para-sí»{20}. «En Dios hay ideas de todas las cosas» vendría a significar, desde esa perspectiva, que «hay esencias de todas las cosas»; y ello, claro está, con independencia de que esas esencias sean actualmente «pensadas» por nadie. Se trata de la inteligibilidad objetiva de la realidad, de su carácter racional, no se está hablando de «espíritus» que «animen» a las cosas, sino de «esencias inteligibles». De este carácter «noemático» son indicio, creemos, textos como el que sigue:

La idea de una cosa singular existente en acto tiene por causa a Dios, no en cuanto Dios es infinito, sino en cuanto se le considera afectado por otra idea de una cosa singular existente en acto, de la cual Dios es causa, a su vez, en cuanto está afectado por una tercera idea, y así hasta el infinito.{21}

El texto nos manifiesta, no ya solo que Dios no «tiene ideas» como infinito –como Substancia–, sino que el carácter de esa «posesión de ideas» se refiere a un orden objetivo de las ideas mismas: Dios es «causa» de la idea, no en cuanto que la «produzca» aisladamente, sino en cuanto esta idea está encadenada a otras en un orden universal del Pensamiento. En el ya citado Escolio de la Prop. XIII de la segunda parte, Spinoza señala claramente hacia esa consideración de las ideas cuando dice:

Sin embargo, tampoco podemos negar que las ideas (y aquí habla de las ideas en general, no de las del alma humana, V. P.) difieren entre sí como los objetos mismos, y una es más importante que otra y contiene más realidad, según que el objeto de una es más importante y contiene más realidad que el objeto de otra...{22}

Como se ve, las ideas funcionan, en su paralelismo con los objetos de que son ideas, no como «productos del pensamiento», sino como las estructuras ideales que reproducen, en el nivel esencial, lo que los objetos son: un «orden de esencias» (diríamos acaso de «formas», si tal término no pudiera conllevar, en virtud de su tradición, un carácter de «unión con la materia»[149] que no recoge la sepración introducida por Spinoza en su paralelismo, donde dichas «formas», en todo caso, no «animan» –en un sentido espiritualista– a la materia){23}, orden de esencias que representa la realidad inteligible, en-sí, la «racionalidad objetiva» de la realidad, y no «productos mentales» de una mente «pensante» (en un sentido subjetivo). Este es el modo de ser las ideas «en Dios»; por tanto, la expresión spinoziana «Omnia, quamvis diversis gradibus, animata sunt» (referida a los individuos, simples o compuestos){24} no debe ser tomada como si esas almas fuesen «espíritus» pensantes (solo el hombre «piensa», en ese sentido). Lo único que, según todos los indicios, puede querer decir eso es que «todas las cosas individualizadas, con mayor o menor complejidad, poseen una esencia inteligible», y ese sería el sentido del Intellectus absolute infinitus: todo el orden de lo «pensante» está compuesto, en definitiva, de ideas, de entidades inteligibles. Todo lo real (y por «real» debe entenderse –de eso hablaremos en el cap. VI– no solo ya lo «extenso», sino también lo «pensante no intelectual»: lo volitivo, lo confuso...) es racional (aunque, desde luego, no en el ámbito de la Substancia, sino en el ontológico-especial, el de los modos).

Este que estamos llamando «carácter noemático» del Pensamiento se extiende también al Cuerpo y al Alma humanos que son, asimismo, en Dios, susceptibles de esa consideración en-sí. En este sentido, tanto el hombre como un sistema planetario (individuos compuestos ambos) son entidades inteligibles en Dios, esto es, poseen su peculiar estructura racional considerable como una «idea» o esencia; desde el punto de vista de su condición de modos de la realidad, ninguno tiene un privilegio especial, y la distinción entre ellos, en todo caso –como Spinoza apunta en el tantas veces citado Escolio de la Prop. XIII– se da en función de su mayor o menor complejidad de relaciones.{25} Desde este punto de vista, el escándalo de algunos autores ante el escaso aprecio que Spinoza haría de la «individualidad» (la humana), al poner en el mismo plano a un hombre y a un conjunto de cuerpos, sería, en todo caso, un escándalo –acaso no muy justificado desde una posición materialista– ante la negativa de Spinoza a hacer girar la realidad en torno al hombre: un escándalo ante la crítica al antropomorfismo (al formalismo de la hipóstasis de M2); la «realidad en-sí» está en estructuras objetivas, no en los pensamientos humanos (aunque estos no sean «apariencias» meramente, sino también «realidades», a su vez).{26} La conexión cuerpo-alma, y el «pensamiento humano», forman parte del mundo de las esencias sub specie aeternitatis (A. Darbon ha señalado cómo esa consideración, en la Parte V de la Etica, es distinta de la consideración de la Parte II, donde Alma y Cuerpo serían vistos en su duración actual, en la temporalidad...{27}).

Ahora bien: esta consideración «noemática» del orden del Pensamiento no ejecuta la perspectiva del Segundo Género de Materialidad cuyo reconocimiento por parte de la filosofía de Spinoza nos cumple examinar en este capítulo. Como fácilmente se comprende, pertenece más bien al género M3 que al M2. Por otra parte, esa visión del Pensamiento es, seguramente, la que Spinoza más claramente ofrece; hasta el punto de que parece responder mejor [150] que ninguna otra al carácter «objetivador», «despersonalizador» de su filosofía. Aceptar esa interpretación del Pensamiento, en Spinoza, no es nada dificultoso. Resulta más difícil, en cambio, aludir, precisamente, a la dimensión M2. Eso es lo que vamos a intentar hacer a partir de este momento; pero estas aclaraciones previas eran, sin duda, indispensables, al objeto de distinguir adecuadamente distintos niveles en el tratamiento spinozista del «Pensamiento».

 

3) La consideración «noética» del Pensamiento, en Spinoza.
El hombre como realidad pensante

Ya hemos intentado apuntar cómo la consideración separada («Homo cogitat») del pensamiento humano, así como el rechazo de otros «espíritus» por parte de Spinoza (cartas a Boxel) podrían empezar a justificar la consideración que aquí estamos llamando «noética» del Pensamiento, en su obra. Vamos a intentar justificarla ahora un poco más en detalle.

Antes de nada, es preciso eliminar la posible objeción consistente en interpretar la afirmación del Alma humana como «autómata espiritual» en el sentido de un «reduccionismo» del «pensamiento humano» a entidades del género M3: a un orden de esencias que serían la realidad auténtica de los «pensamientos-apariencias». El texto es conocido:

Hemos mostrado que la idea verdadera es simple, o compuesta de ideas simples, tal como la que explica cómo y por qué algo es o se produce, y que se siguen efectos objetivos en el alma propornados a la esencia formal del objeto mismo; ello no difiere de lo que los antiguos dijeron, a saber, que la verdadera ciencia procede de la causa a los efectos, salvo que ellos nunca, que yo sepa, pensaron, como aquí nosotros, que el alma actúa según ciertas Ieyes, y como si fuese un autómata espiritual{28}.

Fijémonos en que Spinoza trae a colación esa descripción del alma como «autómata espiritual» en el momento mismo en que habla, en el DIE, de las cualidades y efectos de la idea verdadera, con lo que, ciertamente, ese carácter «activo» del conocimiento verdadero –frente a la «pasividad» del alma que conoce solo por «imaginación»– carácter activo al que Spinoza se refiere a veces, y que algunos han destacado como una novedad del DIE frente al KV, y como la base misma que posibilita la «liberación» del alma de sus pasiones, parece no estar demasiado claro.{29} Por lo demás, a ese «automatismo», o a algo semejante, alude Spinoza también en la Etica cuando nos dice que es la misma necesidad la que preside, en el alma humana, el encadenamiento de las ideas adecuadas que el de las confusas{30}; la razón de todo ello podría hallarse en que el alma humana es «parte de un ser pensante» (como Spinoza afirma en Eth. II, Prop. XI, Cor.){31}: esto es, en que no posee ningún privilegio [151] frente a otras partes del sistema modal del Pensamiento, y, por consiguiente, el alma humana no es nada «especial»; su «pensamiento» sería una parte más del «orden noemático» del Pensamiento. Dicho en otros términos, su «pensamiento» no sería, propiamente, «pensado» por ella, que no sería sujeto activo –sino «autómata», puro «efecto» de causas que la desbordan, según esa «ley determinada» que produce el automatismo y en la que el autómata nada «produce».

Ahora bien: si ya hemos visto que esa consideración del pensamiento humano es posible, intentaremos hacer ver que no es la única consideración posible. Hay otra célebre expresión de Spinoza que, indudablemente, hace referencia a un modo de «tener ideas» –no ya «en Dios»– expresado en términos, precisamente, de M2; aparece en este texto:

Pues nadie que tenga una idea verdadera ignora que la idea verdadera encierra la certeza suma; y pues tener una idea verdadera no significa otra cosa que conocer algo de un modo acabado u óptimo, y nadie, ciertamente, puede dudar de esta cosa a no ser que crea que la idea es algo mudo como una pintura sobre una tabla y no un modo de pensar, a saber, el entender mismo...{32}

La expresión según la cual una idea, precisamente en cuanto poseída por un entendimiento humano (Spinoza está hablando de la evidencia de un sujeto pensante: «quis scire, potest?»... dice, más adelante, en el mismo contexto), «no es algo mudo como una pintura», nos parece especialmente significativa. La idea no es algo «mudo» como una pintura porque va acompañada de la evidencia: del sentimiento interno de posesión de la misma; la idea «habla» a alguien y ese alguien ya no es el impersonal «Intellectus absolute infinitus», sino que es un sujeto donde la idea aparece dada para-él, donde el conocimiento promueve la resonancia de un afecto: la convicción, en este caso. Las ideas –como dice Spinoza en el Escolio de la Prop. XLIX de la misma parte– «envuelven una afirmación o una negación», una adhesión o un rechazo{33}; ¿qué sentido tendría decir que las ideas «en Dios» envuelven una adhesión o un rechazo? Las ideas, en el orden del Intellectus infinitus, no son «aceptadas» ni «rechazadas»: son, simplemente, y, en ese orden, las propias «aceptaciones» o «rechazos» ocupan su puesto, necesariamente determinado según leyes eternas. La «aceptación» o «rechazo», como tales, solo pueden poseer realidad en una consideración del Pensamiento «no noemática», sino «noética»: en el proceso de pensar que ocurre en una conciencia que interioriza las ideas, y donde estas aparecen como significando algo «para» esa interioridad.{34}

Pero donde el pensamiento de Spinoza, en estas cuestiones, creemos que se revela con mayor claridad es en algún fragmento de la parte III de la Etica, donde ambos aspectos («noemático» y «noético») de la realidad «pensante» aparecen muy claramente delimitados. Ciertamente, podría pensarse que es algo extraño que no vinculemos la realidad M2 que aquí pretendemos poner [152] a la luz, con la simple existencia de las pasiones humanas, o los «afectos» en general. Eso no puede hacerse, sin embargo, sin puntualizaciones: no es algo tan evidente como expresivo de M2. Y ello, por cuanto las pasiones o los afectos pueden ser concebidos, a su vez, como «objetivados», como partes de un sistema de realidades que, si incluyen al «hombre», lo incluyen únicamente como un resultado, como un efecto, y las pasiones no se conciben como interiorizadas, sino como realidades de algún modo «impersonales» ellas mismas, «distanciadamente» contempladas en la objetivación del orden geométrico. Sin embargo, dentro de la parte III de la Etica, cabe hablar –creemos– de un claro paso de la consideración M3 a la consideración M2 de esas realidades.

En las Props. VI y VII, Spinoza se refiere al conatus, al «esfuerzo por perseverar en el ser», como algo característico de la esencia de cualquier cosa{35}; en este sentido general, la noción de «conatus» no supone –en cuanto que no es sino expresión del principio de identificación de la «esencia» con la «potencia»{36} la noción de «interioridad»; el conatus, en este plano, no es más «subjetivo» de lo que pueda serlo el principio de la inercia,{37} en cuanto ley (M3) que se refiere a una explicación inmanentista de la «actividad» de la realidad, que solo niega la «exterioridad» de una trascendencia, como «causa del movimiento», pero que no afirma la «interioridad» como género M2{38}. Ahora bien, cuando Spinoza traspasa ese concepto al Alma humana, la objetividad del conatus –sin desaparecer, y en esa medida el hombre es una parte más de la Naturaleza– ve añadida una consideración subjetiva; así en la Prop. IX de esa misma parte, Spinoza dice que

El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto tiene ideas confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de este esfuerzo suyo{39}.

Esta «consciencia de su propio esfuerzo» es, para Spinoza, el Apetito mismo, o el Deseo, en cuanto afecto típicamente humano:

Este esfuerzo (...) se llama apetito, que no es, pues, otra cosa que la esencia misma del hombre (...) Además, no hay diferencia alguna entre el apetito y el deseo, a no ser que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito y, por ello puede definirse así: «Deseo es el apetito con conciencia de sí mismo»{40}.

Y, más adelante, en la primera definición de los Afectos, Spinoza caracterizará al Deseo como «la esencia misma del hombre»; y, en la Explicación de dicha Definición hará la siguiente aclaración luminosa:

Hubiera podido decir que el Deseo es la esencia misma del hombre en cuanto se la concibe como determinada a hacer algo; [153] pero de una tal definición no se seguiría que el alma pueda ser consciente de su deseo o apetito...{41}

Efectivamente, «tenga o no tenga conciencia el hombre de su apetito, ese apetito permanece el mismo»,{42} ya que el apetito, por supuesto, es una realidad objetiva independiente de la conciencia (forma parte del orden noemático de los modos); pero, precisamente porque hay una específica dimensión «humana» –la cual debe recoger Spinoza como un hecho, también– en la cual al apetito se «interioriza», se «hace consciente», necesita dar una definición que exprese esa consciencia... El reconocimiento de la dimensión M2 nos parece, no puede estar más claro.{43}

Desde luego, ese reconocimierito de la dimensión ontológica M2 no entraña la afirmación de la «espiritualidad» de la Mente humana. Sumamente significativa sería, en ese sentido, la progresiva utilización, por parte de Spinoza, de la palabra «Mens» para referirse a ella, en lugar de la palabra «Anima», como ha señalado E. Giancotti-Boscherini en un cuidadoso estudio.{44}

Se plantea, por otra parte, el problema de que la especificidad del Alma humana está íntimamente vinculada por Spinoza a la especificidad del Cuerpo humano. Ahora bien, la especificidad del Cuerpo humano, su «singularidad individual» como tal Cuerpo, dependería solo –desde el punto de vista de la Extensión– de la específica proporción entre los movimientos de sus partes, e incluiría, por tanto, su inserción sistemática en el conjunto de la Naturaleza extensa, conforme al global proyecto de la Facies, a que nos hemos referido en el capítulo anterior. Esto suscita, sin duda, una nueva dificultad (dentro del cúmulo de dificultades a que el incompleto tratamiento de estas cuestiones por parte de Spinoza conduce): si, como sistema «noemático» –en el sentido dicho– el orden del Pensamiento puede ofrecerse como «paralelo» al de la Extensión (en cuanto sistema de «formas» de lo corpóreo, de estructuras inteligibles que son una duplicación de lo corpóreo), ¿qué puesto puede tener el pensamiento humano, en ese «sistema modal de lo pensante»? Esa «conciencia», que en el plano del alma humana aparece en cuanto interioridad reconocida como tal (como ideas acompañadas de aceptación u rechazo, como «apetito consciente»...), ¿sólo admite una representación sistemática cuando pierde ese carácter de interioridad, y pasa a ser de nuevo el conjunto de ideas «mudas como una pintura», dadas en la impersonalidad del Entendimiento absolutamente infinito?

Nuestra pregunta, aquí, significa lo siguiente: la dimensión M2 ¿ha sido reconocida por Spinoza de algún otro modo que como interioridad individual, como lo «personal e intrasferible» de una experiencia individual? De momento sabemos que, si bien es cierto que el pensamiento humano es, también él, una parte de un orden de esencias ideales (M3), que poseen independencia respecto de ese «pensamiento humano» (no son «producidas por él»), también es cierto que, en algún sentido, el pensamiento humano tampoco se «reduce» a M3: que «homo cogitat» significa algo específico frente a la Cogitatio in Deo. Ahora bien, supuesto que es imposible, dentro del spinozismo, la [154] «sustancialización» del hombre como una «realidad separada», pues el hombre no es una substancia,{45} y está constituido por modos de la Extensión y modos del Pensamiento –únicas realidades conocidas–, parece que solo cabe abordar esta especial realidad del pensamiento humano como una especial manifestación del sistema modal del Pensamiento. Pero, en cuanto «pendant» pensante de una cierta organización corpórea (el cuerpo humano), la realidad del pensamiento humano se reduce a ser «idea del cuerpo» –dada como tal «en Dios»–; si, además, hablamos de él en términos de «conciencia» –de conatus consciente–, tenemos entonces que explicar también esa «consciencia» en términos del propio sistema modal del Pensamiento, porque, al fin y al cabo, no puede ser otra cosa, ya que «Extensión» no es, y otro tipo de realidad no lo conocemos (solo sabemos de otras realidades que, de haberlas, estarán ordenadas){46}. Pero ese sistema modal del Pensamiento no contiene, en cuanto tal, la «conciencia». ¿Cómo salir de este, al parecer, permanente círculo, al que, de algún modo, hay que buscar una salida, pues que está reconocida la específica realidad de M2? Esta temática ha sido, desde siempre, la desesperación de los intérpretes de Spinoza.

Surge inmediatamente la tentación de afirmar que, para Spinoza, es en el hombre donde Dios (la realidad) toma conciencia de sí. Aunque esta interpretación, entendida en términos absolutos, fuera frecuentemente objetada en el pasado{47}, puede decirse que, en los últimos tiempos, hay toda una corriente interpretativa –especialmente francesa– que tiende a afirmar algo más o menos parecido; que tiende, en definitiva, a «privilegiar» la posición del pensamiento humano como si, con él, Spinoza hubiera tocado el tema de la libertad, el tema del «Espíritu» frente a la «Naturaleza»; ciertamente, estas anticipaciones de la temática idealista germánica no poseerían exactamente el sentido de decir que «Dios se autoconcibe por el hombre», así en general, pues, efectivamente, esta «autoconciencia», de haberla, se produce, no en el nivel de la Substancia (de la «ldea»), sino en el plano ontológico-especial del «Pensamiento»... Pero, en todo caso, Spinoza habría reconocido, en su sistema, un puesto a esos temas, lo que, de algún modo –desde esas posiciones interpretativas– significaría también el reconocimiento de un puesto para la Historia, pese a todo lo que en el pasado se hubiera dicho acerca de la intrínseca «ahistoricidad» del pensamiento de Spinoza, ligada con el punto de vista «eterno» en el que preferiría colocarse, &c.{48}

A continuación vamos a examinar esta problemática, que es la problemática misma de M2 a que estamos refiriéndonos. Pero no debemos perder de vista las dificultades de partida, que hemos expuesto en todo su aspecto «contradictorio» o paradójico para no olvidar las referencias internas de la terminología spinoziana con las que forzosamente tenemos que conectar (ya que, aunque sean «incompletos», no podemos prescindir de los textos). Spinoza ha vedado la consideración «substancial» del hombre: por esa vía, pues, no puede reconstituirse la especificidad del pensamiento humano. Este consta de modos del Pensamiento, y esos modos han sido declarados «paralelos» a los de la Extensión... Siguiendo literalmente esta vía, un «sistema» de los modos del Pensamiento, en lo que toca a los pensamientos humanos, [155] habría de consistir (puesto que es paralelo al sistema de cuerpos humanos, y estos forman parte de la Facies, o sea, de un conjunto de acciones físicas) en algo muy similar, por ejemplo, a lo que Winiarski llamó (de un modo que hoy suena curiosamente extravagante, acaso) la Mecánica social: la consideración de la legalidad inteligible de un conjunto de cuerpos humanos (una sociedad) en términos de legalidad mecánica; como si el «hecho social» se redujese al «hecho mecánico» del sistema de los cuerpos.{49} En este sentido, sí que un «conjunto de cuerpos humanos» sería literalmente lo mismo que un «conjunto de planetas»: sus esencias inteligibles se moverían en los marcos de un mismo tipo de inteligibilidad. Pero reconocer la especificidad de M2 (y Spinoza la reconoce) tiene que conllevar otra manera de concebir la «unión de las Almas humanas». La única manera de exponer esa concepción, de modo que se intente –por lo menos– salvar la coherencia de las categorías spinozistas, consiste en partir del propio sistema modal del Pensamiento, según Spinoza, y deducir de algún modo, a partir de él, la significación de la especificidad del pensamiento humano, y la instauración por Spinoza de aquella temática de la conciencia. Puesto que el sistema modal del pensamiento como un todo no es, éI mismo, «consciente» –según hemos visto– es preciso ver de qué recursos técnicos filosóficos puede servirse Spinoza para hacer surgir la conciencia en su interior, sin olvidar que no puede renunciar al mantenimiento del «paralelismo» con el mundo de la Extensión... El problema ha sido declarado muchas veces insoluble, y el pensamiento de Spinoza en este punto, definitivamente confuso y extraviado. Sin embargo, vamos a intentar, en la medida de lo posible, reconstruir en esbozo una hipotética coherencia. Ello significa, en el terreno concreto de los textos, ligar la Etica con la obra política de Spinoza: trámite inexcusable, pues ya hemos dado alguna razón (en nuestro cap. I){50}, en pro de la tesis de que la obra política de Spinoza (y hoy se tiende a verla así) es también genuino «spinozismo».

 

4) El «modo infinito mediato» del Pensamiento.
Pensamiento humano y «Espíritu Objetivo»: el Estado, «Veluti una Mens»

Nuestra tesis, en este momento, va a consistir, poco más o menos, en lo siguiente: aunque no muy amplia, sí habría cierta base en los textos de Spinoza para entender la especificidad de M2 dentro de los propios conceptos spinozianos que delimitan el sistema modal del Pensamiento (que, como tal sistema, es M3). Se trataría de rellenar el «hueco» que Spinoza ha dejado en ese sistema modal (el correspondiente al modo infinito mediato; cfr. supra, el cuadro de la p. 118) de suerte que, al llenarlo, se produjera un concepto ontológico «intermedio» entre la dimensión noemática y la noética del Pensamiento: una objetividad de pensamiento que, de algún modo, se articulase con la subjetividad. Por supuesto, la irreducibilidad de la subjetividad a la objetividad (como la de la objetividad a la subjetividad), permanecen; esa objetividad de pensamiento, tal como vamos a considerarla aquí, sigue siendo M2, [156] y no se explica como un producto de M3 (ni de M1). Pero su carácter de subjetividad impersonal (en cuanto que no está protagonizada por algún «alma» concreta, sino que es más bien el «reino de las almas»), esa subjetividad impersonal en cuyos marcos se da la personal, hace que pueda adaptarse mejor al sistema «impersonal» de los modos del Pensamiento, que Spinoza ha ofrecido. Sin duda, hay aquí un problema evidente de inadecuación del vocabulario técnico spinoziano a la nueva problemática que apunta dentro de él, problemática que requeriría una modificación de dicho vocabulario. Pero, con estos esfuerzos de conciliación, lo que intentamos es salvar, lo más posible, la coherencia interna del propio vocabulario spinoziano, hasta donde esta pueda ser salvada. «M2» y «M3» existen, como dimensiones ontológicas reconocidas, en Spinoza. Pero como su terminología técnica, a propósito del orden del Pensamiento es ambigua, intentamos considerar el mínimo de ambigüedad en ella, dotando al modo universal mediato de un papel «mediador» entre la impersonalidad noemática del orden (M3) del Pensamiento, y la interioridad noética (M2) del pensamiento humano; por ello hablamos de «subjetividad impersonal» (podríamos decir «subjetividad objetiva»). Como fácilmente se comprende, los problemas que aquí aborda, en germen, la filosofía de Spinoza, son los característicos del idealismo posterior, y, señaladamente, el tema de una realidad impersonal tomando conciencia de sí. Para Spinoza –eso es claro– esta es una cuestión de «Ontología especial»; no es la Substancia, como tal, la que se problematiza como «ldea». Pero, planteado el tema, Spinoza solo lo ha esbozado. Intentaremos presentar rápidamente cómo lo ha hecho, según nosotros lo interpretamos.

El silencio de Spinoza, acerca del modo infinito mediato del Pensamiento, ha intentado suplirse de diversas maneras, por más que, según algunos (ya vimos la opinión de Wolfson sobre este punto){51}, ese silencio habría sido deliberado y no precisaría ser llenado de ningún modo. Joachim propuso –y no sin eco– interpretar dicho modo como la infinita idea Dei (tal como Spinoza se refiere a ella, por ejemplo, en Eth.). II, Prop. III, Dem.){52}: «God necessarily has a complete and unique apprehension of the universe both in its internal coherence and in its temporal order. This unique 'infinita idea' is the thought-side of all bodies and all the modes of all Attributes: it is the complete system of all the 'souls', the ideal counterpart of the 'facies totius universi'{53}. Ahora bien, esta infinita idea es, claramente, lo que hemos llamado el lado «noemático» de la noción de Pensamiento, en Spinoza: el orden inteligible (no «pensado» por nadie) que representa la duplicación del mundo de la Extensión, en cuanto a sus esencias. Ciertamente, en cuanto ofrece una noción paralela a la de Facies, la proposición de Joachim parece plausible. Pero, a los efectos de engranar con esa otra dimensión del Pensamiento, el pensamiento humano, hay otras propuestas interpretativas que parecen, sin desvirtuar el orden conceptual interno del sistema modal del Pensamiento en Spinoza, más adaptadas a la solución del problema que tenemos planteado.{54} Tal, por ejemplo, la de A. Rivaud, que mantuvo como noción más adecuada para desempeñar elpapel de modo universal mediato del Pensamiento, la de [157] intellectus infinitus actu: «De même que tous les corps forment ensemble l'étendue en mouvement et la Face de Tout l'Univers, tous les entendements finis forment un seul entendement universal auquel l'idée de Dieu est toujours présente»{55}. Algunos intérpretes reputarán, sin duda, esta solución de incomprensible; así, A. Léon, lamentando el silencio de Spinoza sobre este punto, se limita a reconocer que «...on ne peut dire avec certitude (...) s'il y a lieu ou non d'ériger tel groupe d'individus en Mode infini; par exemple, pour les espèces vivantes, et notamment l'espèce humaine, bien que la réponse à cette question eût éclairé d'un jour singulier toute sa philosophie»{56}. Y, sin embargo, el reconocimiento de un «entendimiento universal» como idea propia de Spinoza no es cuestión de interpretaciones modernas más o menos sofisticadas; contemporáneos de Spinoza, como Leibniz (admirador y detractor a un tiempo del pensamiento spinoziano),{57} consideraron que esa idea era, de un modo claro, típicamente spinozista, y en un sentido similar a como Rivaud la presenta, a saber, como una especie de variante del «Entendimiento universal» de la filosofía de Averroes... Efectivamente, en sus Considérations sur la doctrine d'un esprit universel (1702) haciendo historia sobre dicha doctrina, afirma incidentalmente, Leibniz:

Spinoza, qui n'admet qu'une seule substance ne s'éloigne pas beaucoup de la doctrine de l'esprit universel unique...{58}

Doctrina que, un momento antes, ha reconocido como de la paternidad, sobre todo, de Averroes.{59} Ciertamente, al vincular la teoría del «Espíritu universal» con la de la Substancia única, Leibniz está interpretando a Spinoza

en el sentido de una «pananimación animista» y ese es su error. Pero basta desplazar la posición de la doctrina al terreno de los modos del Pensamiento para que la sugerencia de Leibniz empiece a ser fecunda. Lo meritorio, desde nuestro punto de vista, de la interpretación de Rivaud, consiste en el subrayado de la «presencia de la idea de Dios» a ese «entendimiento en acto», que está formado de entendimientos finitos: se trata, claramente, de la extensión de la dimensión M2 a un nivel que no es subjetivo-individual, sino otra cosa. El intellectus infinitus actu es, a la vez, parte del sistema modal, y conciencia de la idea de Dios: de ahí el interés de esta interpretación para nosotros.

Ciertamente, Spinoza no ha desarrollado ninguna teoría del intellectus actu. Pero sí ha dicho, por lo menos, dos cosas de él:

a) Que existe (pues lo menciona).
b) Que, tanto si es finito como infinito, tiene que ver con las intellectiones, esto es, con hechos de pensamiento (por eso es actu){60}.

Pero entonces, si un entendimiento en acto se refiere a los «hechos de pensamiento», ¿qué puede significar su universalidad sino un conjunto de intellectiones, humanas por tanto (ya que nadie más tiene intellectiones, en el sentido noético, que es el sentido mismo de intellectio)? Ahora bien: un conjunto [158] actual de pensamientos que sea infinito –en el sentido de un modo infinito– significa una totalización que no puede ser la obra de un entendimiento finito, particular, individual.

¿Será el «género humano», entonces, el sujeto identificable con el Entendimiento infinito en acto? No debemos olvidar lo sospechosa que es siempre para Spinoza la noción de «género», como puro ente ficticio (recuérdese su rechazo de la definición per genus et differentiam){61}. J. Préposiet ha recordado oportunamente ese rechazo, para concluir que, si alguna idea de «Humanidad» cabe construir con los supuestos spinozianos, no será a través de la idea de «género», sino más bien a través de ideas como la de «individuo compuesto» (pues la realidad es para Spinoza individual, no genérica) que, como vimos, había utilizado Spinoza a modo de concepto ontológico clave del Primer Género de su Ontología especial.{62} Es una reunión de individuos, un individuo compuesto, el tipo de concepto que Spinoza puede tener a la vista a la hora de pensar un esquema del Intellectus infinitus actu. Ahora bien, la única idea que nos parece puede realizar, en concreto, ese esquema, de las que Spinoza maneja, es la de Ciudad (Estado). Es a través de ella como la consideración del Intellectus infinitus actu (como totalización actual de las cogitationes, como lugar natural de la reflexión, donde, como dice Rivaud, la «idea de Dios se hace presente a sí misma») apunta a la temática que aquí nos atrevemos a llamar del Espíritu Objetivo.

No es en la Etica donde podemos hallar mayores precisiones sobre dicha temática. En ella está, con todo, el célebre texto:

El hombre que se guía por la razón es más libre en la Ciudad, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo.{63}

Pero dicho texto (con el que Spinoza se incluye en la persistente tradición de la polémica Estado / anarquía){64} debe ser puesto en correspondencia, para completar su sentido, con lo que Spinoza ha afirmado, sobre todo, en su obra política. Aquí vamos a citar los textos que nos parecen más explícitos.

* * *

 

El Estado es un conjunto de individuos, y, por tanto, el poder –o sea, el derecho; diríamos más: la esencia– del Estado es la acumulación de los poderes de sus partes componentes.{65} De ahí que el Estado más «absoluto», o sea, el que reúne mejor las potencias individuales –la democracia– sea, en definitiva, el más perfecto.{66} Pero, de una manera similar a como, en el dominio de la Extensión, el Individuo compuesto que es la Naturaleza corpórea, no siendo nada sin sus partes, incluye sin embargo una legalidad interna –una «proporción de reposo y movimiento»– que conforma a esas partes, integrándolas en un todo, y hace que dichas partes, en cuanto tales, sean algo más que [159] su simple esencia «aislada», el Estado, no siendo nada sin los individuos humanos de que consta, impone su legalidad propia y conforma, a su vez, a dichos individuos. Esta «objetividad» del Estado, «por encima de las voluntades individuales» de sus componentes, está recogida por Spinoza, de un modo muy claro, en el TThP. En su cap. XVII, dice:

Sin embargo, para que se comprenda rectamente hasta dónde se extiende el derecho y, la potestad del Estado, debe notarse que la potestad del Estado no radica precisamente en el hecho de que pueda obligar a los hombres mediante el miedo, sino mediante absolutamente todo aquello que pueda hacer para que los hombres obedezcan su mandatos: no es, pues, la razón de la obediencia, sino la obediencia misma lo que hace al súbdito. Pues, sea cual fuere la razón por la que un hombre decida seguir los mandatos del sumo poder, ya porque tema un castigo, o porque espere obtener algo, o porque ame a su Patria, o movido por cualquier otro afecto, decide según su propio consejo y, sin embargo, no por ello deja de obrar según lo que el sumo poder manda. Así pues, no debe concluirse, del hecho de que un hombre haga algo según su propio consejo, que obra en virtud de su derecho, y no en virtud del derecho del Estado{67}.

El texto muestra claramente cómo decisiones «privadas», sin dejar de ser privadas, son a la vez decisiones del Estado, ante cuya objetividad las motivaciones psicológicas –diríamos– pierden su significación. Y es que, en definitiva, como Spinoza aclara un poco más adelante:

...están (...) los ánimos, por alguna razón, bajo el imperio del sumo poder, el cual puede hacer de muchos modos que la mayor parte de los hombres crean, amen, odien, etc., según él quiere. Por ello también, aunque no hagan esas cosas en virtud de un mandato directo del poder sumo, las hacen a menudo, según testimonia abundantemente la experiencia, en virtud de la autoridad y dirección de ese poder, esto es, en virtud de su derecho; por lo cual podemos concebir sin repugnancia alguna del intelecto que hay hombres que en virtud del solo derecho del Estado creen, aman, odian, temen y, en general, experimentan cualquier afecto.{68}

La facultad del Estado para promover afectos e ideas (hasta el punto de que la mayoría de los hombres, sin él, no las tendrían, como dice claramente Spinoza), queda así recogida. Ciertamente, el Estado no lo puede todo –reconoce Spinoza{69}–, pero los ejemplos que da de las cosas que no puede denotan infracciones de las leyes inexorables de la Naturaleza; denotan en suma, imposibilidades absolutas.{70}

En vista de esos textos del TThP (que apuntan claramente hacia unos marcos objetivos de la «subjetividad pensante»), podemos entender mejor las [160] repetidas alusiones que Spinoza hace a la comunidad política en términos de «personalidad espiritual», presentes especialmente en el TP.

El derecho natural, humano, la potencia humana, ejercida individualmente, es más ilusoria que real. En ese sentido, puede Spinoza asentir a la proposición de que «el hombre es un animal social»{71}. Ejercitar esa potencia significa vivir en comunidad organizada según leyes, capaz de defensa: la Ciudad. Mencionándola, dice:

Donde los hombres tienen un derecho común y se conducen todos como una sola alma, es cierto que cada uno tendra un derecho tanto menor cuanto los demás conjuntamente sean más potentes...{72}

La expresión una mens, referida a la comunidad política, aparece por vez primera. Más adelante, abundando en la idea de que una vida racional solo puede llevarse a término en el Estado, afirma:

...la multitud no podría ser conducida como una sola alma, según es preciso en el Estado, si no tiene un derecho instituido según las prescripciones de la razón; así los hombres acostumbrados a vivir en un Estado llaman, no impropiamente, «pecado» (ver nota 74, V. P.) a lo que va contra el dictado de la razón, va que el Derecho del mejor Estado debe fundarse en el dictamen de la razón.{73}

(El Estado aparece, de algún modo, en el sentido del «Dios sobre la Tierra», las contravenciones a cuyos mandatos pueden ser llamados «pecados»){74}. La comunidad política, en virtud de la legislación, funciona «como una sola mente» (o «como un alma»: mens es la forma que tiene Spinoza de designar al alma humana en la Etica).

Definiendo el derecho soberano del Estado, Spinoza es aún más claro:

Se desprende del art. 15 del Cap. anterior que el derecho del Estado o sumo poder no es sino el mismo derecho natural, que se determina por el poder, no ya de cada uno, sino de la multitud, que se conduce como una sola alma; esto es, a semejanza de cada individuo en el Estado natural, también el cuerpo y alma de todo Estado tiene tanto derecho cuanto poder y, por ello, cada ciudadano o súbdito tiene tanto menos derecho cuanto el Estado es más potente que él; y, consiguientemente, cada ciudadano no puede pretender ni poseer jurídicamente sino aquello que pueda defender en virtud del común decreto del Estado.{75}

Lo característico de este texto es que Spinoza, además de considerar la totalidad del Estado (el «cuerpo» del Estado, dice), quasi una mens, lo considera claramente como Individuo compueto, cuya posición ante la Naturaleza [161] es similar a la del individuo humano; consideración que permite, como diremos, la contemplación de un orden crecientemente complejo de la realidad humana «pensante» («individuo-Estado-reunión de Estados») que sigue pasos muy parecidos, en cuanto a la forma de su consideración ontológica, a los que seguía la noción de «individuo compuesto» en el orden de la Extensión... Más adelante en ese mismo capítulo, Spinoza vincula expresamente la «unión de las almas», el «individuo complejo pensante», a la realización de la racionalidad (como proyecto del Estado), e insiste:

Así también, será más potente y más independiente aquel Estado que se funde en la razón y según ella se dirija. Pues el Derecho del Estado se determina por la potencia de la multitud, que se comporta como una sola alma. Pero esta unión de las almas no puede concebirse a no ser que el Estado se proponga aquello que la sana razón enseña ser útil para todos los hombres.{76}

Y, al comienzo del cap. IV:

Expusimos en el capítulo anterior el derecho de la potestad suma, que se determina según su poder, y vimos que este derecho consiste fundamentalmente en que hay como un alma del Estado, que a todos debe conducir.{77}

En el capítulo VI, Spinoza aclara que la «multitud» actúa como una mente, no ya solo en un sentido racional, sino «pasional» (las pasiones son realidades):

Puesto que los hombres, como dijimos, se guían más por los afectos que por la razón, se desprende que la multitud se pone de acuerdo y se conduce como una sola alma, no en virtud del impulso de la razón, sino espontáneamente en virtud de algún afecto común, a saber, una común esperanza, o miedo, o deseo de vengar un daño común.{78}

Los textos, pues, nos ofrecen una insistencia que no podemos por menos de considerar significativa. La Civitas es representada «como una sola alma», en cuya virtud las leyes tienen un destinatario común, o en la cual aparecen comunitariamente las pasiones, o los afectos, o las ideas, «como en un individuo». Una circunstancia que nos importa especialmente subrayar es la del acoplamiento –que puede sostenerse– entre la doctrina de la Ciudad «veluti una mens» y la idea ontológica del «Individuo compuesto», apta, según ya hemos visto, para desarrollarse bajo el aspecto de «forma de formas». Ya hemos visto algo más arriba cómo Spinoza considera al Estado «como un individuo», desde el punto de vista de su derecho natural»{79}. Spinoza ha hablado de la posiblidad de «unión de Estados», exactamente en el mismo sentido en que habla de la [162] unión de individuos: se trata de una prolongación del mismo esquema de la acumulación de potencia. Claramente dice en el capítulo III del TP:

...el derecho del supremo poder no es sino el mismo derecho natural; se sigue que dos Estados se relacionan entre sí igual que dos hombres en estado natural...{80}

Esto es: su derecho se extiende «hasta donde se extiende su poder» (ley común de todos los individuos de la naturaleza){81}, con las consecuencias «maquiavélicas» respecto de los tratados, la fe jurada, &c., que son de prever. Pero, por la misma razón, porque se comportan como los hombres en el estado de naturaleza, su unión produce un incremento de potencia similar al que produce la unión de los individuos para formar el Estado:

No podemos dudar de que, si dos Estados acuerdan prestarse ayuda mutua, ambos juntos tienen más poder, y consiguientemente más derecho, que cada uno de ellos aislado.{82}

Y, siguiendo este mismo proceso:

Cuantos más Estados acuerdan conjuntamente la paz, tanto menos temible es cada uno de ellos, ya que el poder que cada uno tiene de provocar la guerra es menor, y tanto más está obligado a respetar las condiciones de la paz, esto es, tanto menos autónomo es cada uno, ya que se obliga a acomodarse a la voluntad común de los pactantes.{83}

Con lo cual se practica la misma explicación que servía para los individuos en el seno del Estado: tanto menor es su derecho cuanto están más sometidos al derecho común (según, por ejemplo, el texto citado más arriba: nota 71).

Advertimos, entonces (recordemos, además, el texto de la nota 73) una concepción de la realidad humana «pensante» («piensan» los hombres individuales, es una mens el Estado) engarzada en una estructura que obedece a idéntica ley (la progresiva acumulación de potencia), y que compone una unidad de unidades, en un sentido de algún modo paralelo a como los individuos compuestos corpóreos constituían aquella «forma de formas» a que nos referíamos en el capítulo anterior.{84} Hay, en este sentido, también una Facies de la realidad pensante: y esto no es una pura metáfora, más o menos plausible como interpretación «conjetural», pues Spinoza mismo ha empleado el término («facies») para referirse al conjunto de la realidad pensante que aquí consideramos (esto es: M2 en cuanto Estado, expresión concreta del Intellectus infinitus actu); y eso es una gran ayuda para quienes sostenemos que ese conjunto de la realidad pensante ha de ocupar, precisamente, un puesto, en los modos del Pensamiento, paralelo al modo infinito mediato de la Extensión (la Facies totius universi). La conservación de la forma en los cambios, principio [163] ontológico que presidía, como vimos, el Mundo (M1) de la Extensión, se encuentra también presente en el reino del Pensamiento, en el sentido M2; Spinoza da una fórmula general en el capítulo VII del TP:

Imperii facies una, eadenque servari...{85}

Ciertamente, para que el paralelismo fuera –explícitamente– riguroso, Spinoza tendría que haberse referido, no ya a la Facies imperii, sino a la Facies del conjunto de los imperia. Pero acabamos de ver cómo la progresión «individuo-Estado-unión de Estados» obedece a los mismos principios, y puede entenderse desde los mismo supuestos, a lo largo de toda ella. Por lo demás, Spinoza no ha hablado del conjunto de imperia porque no está dado; pueden describirse sus condiciones para el caso en que se dé, pero no hay tal cosa como una «sociedad universal» que, sin embargo, en virtud de los presupuestos mismos de la ontología de Spinoza, tiene que ser un ideal, sin duda, pues ella cumple al máximo la idea de «la potencia de todos los individuos (de distinto grado) reunidos» y, por tanto, significa la realidad política más absoluta, como Spinoza diría.

La utilización del término «facies», referido al Estado, significa que se encara, respecto de él, un problema paralelo al de la «conservación de la forma en los cambios» del sistema modal de la Extensión. Por consiguiente, la organización estatal es la única que puede encarnar –en defecto de la sociedad universal, pero tendiendo hacia ella– ese intellectus infinitus actu que suponíamos ser un modo universal mediato (como la Facies lo era en la Extensión). Esa organización estatal –la Ciudad– único sitio donde el hombre puede ser libre (véase el texto de la Etica, arriba citado: p. 158), y que determina de algún modo los pensamientos individuales (según las citas del TThP arriba esgrimidas), es, a la vez, lugar de «pensamientos» y «esquema impersonal» en el seno de los modos del Pensamiento: cumpliría con ella Spinoza el reconocimiento de la subjetividad, unido a su tendencia a la consideración «objetivadora» de cualquier realidad, incluida la subjetividad misma. Es el Estado como lugar del pensamiento, en definitiva, lo que Spinoza aborda aquí, más o menos oscuramente; y, en este sentido, designamos este fragmentario y oscuro aspecto del pensamiento de Spinoza (al que nuestra reconstrucción intenta dotar de una cierta coherencia) como la temática misma del Espíritu Objetivo.

El orden M2, en suma, como orden de los «pensamientos» –en el sentido noético– no estaría, en el fondo, diversamente estructurado –desde su más general consideración ontológica– al M1; la forma de la Facies, la concepción del Individuo de individuos presidiría la inteligibilidad de este orden, como presidiría la del orden de la Extensión; ello no es sino un dato más a favor de la gran importancia que Spinoza otorgó a una Ontología especial de carácter «estructural», como dijimos.

Ciertamente, todos estos temas están aquí tratados en esbozo; por sí solos, merecerían un tratamiento separado, un libro aparte. Creemos, sin embargo, que, dentro de la sistemática de este trabajo, donde ocupan un [164] lugar particular, entre otros temas, han quedado, por lo menos, lo suficientemente esbozados como para contribuir a completar la interpretación global de la Ontología de Spinoza. Algunas posibles complicaciones que aún puedan quedar en las relaciones entre M2 y M3, serán expuestas, en la medida de lo posible, en el capítulo siguiente.

 

Notas

{1} Cfr. Eth., II, Prop. VII, Sch.; Prop. XXI, Sch.

{2} Sobre la tesis de la «pananimación de la materia» como problema, no «espiritualista», sino «materialista» (en la tradición filosófica renacentista italiana –Telesio Campanella, Bruno– que se prolongaría en Spinoza), cfr. Deborin, Spinoza's World's View, cit., pp. 100 ss.

{3} Vid. Ruth L. Saw, Personal Identity in Spinoza, cit.: «We may (...) well wish that Spinoza had given us a way of speaking of the infinite modifications of thinking comparable to the passage from the infinite attribute of extension to the simplest bodies» (p. 6). «...there are bodily unities other than human, but we do not say that planetary systems think» (p. 7): la autora piensa sintetizar en esa frase la insuperable dificultad de la teoría spinoziana en torno al Pensamiento.

{4} Cfr. supra, pp. 97-8.

{5} Cfr. G. H. R. Parkinson, Spinoza's theory of knowledge, cit., «He (Spinoza) does not think that a self-evident truth (una «verdad» en sentido material) need also be a formal axiom» (p. 40); en Eth., II Lemma 3 (post Prop. XIII), se dice de un enunciado que es «autoevidente», siendo así que es «deducido» de las Definiciones y Axiomas: «a Statement, then, can be 'self-evident', and yet be deduced from 'formal axioms'» (pp. 40-1). Cabe añadir, a propósito de la inseguridad con que Spinoza considera «formalmente» el concepto de Axioma, Eth., V, Ax. II: tras enunciarlo, añade Spinoza: «Patet hoc Axioma ex Prop. 7, Part. 3». Que Spinoza tuviera conciencia de la «independencia» de los Axiomas no está, pues, nada claro. El «orden necesario» de las verdades, en Spinoza, según eso, no tendría por qué coincidir con su orden formal de exposición. Esa consecuencia (que Parkinson insinúa: cfr. pp. 41 ss.) es de la mayor importancia.

{6} Geb. IV, pp. 241-62.

{7} «Profecto me hactenus nescire, in quo Spiritus magis, quam aliae creaturae Deum exprimant, fateor» (Ep. LIV; Geb. IV, p. 253).

{8} Esta inseparabilidad «cuerpo-alma» humanos es expresada vigorosamente por Spinoza, en su respuesta a Boxel: «Tertia ratio (quae est, quod, quemadmodum corpus sine anima, etiam anima sine corpore debeat esse) aeque mihi absurda videtur. Dic, quaeso, mihi, annon etiam sit verisimile, memoriam, auditum, visum, etc., sine corporibus dari, eo quod corpora sine memoria, auditu, visu, etc., inveniuntur? Vel globum sine circulo, quia circulus sine globo existit? (Ep. LIV; Geb. IV, p. 253).

{9} «Denique (...) antequam me hac in materia ulterius explicem; Die quaeso mihi, quaenam res hace Spectra, vel Spiritus sint. Suntne infantes, stulti, vel insani?» (Ep. LII, Geb. IV, p. 244).

{10} «Miror eos, qui Spectra nuda conspexere, oculos in genitalia non conjecisse, forte prae timore, vel prae ignorantia hujus discriminis» (Ep. LIV, Geb. IV, p. 251).

{11} Locke, An Essay concerning Human Understanding, II, XXVII, 8 (Londres, 10ª ed., 1801, vol. II, pp. 49-52): «For I presume it is not the idea of a thinking or rational being alone that makes the idea of a man in most people's sense, but of a body, so and so shaped, joined to it», concluye de su célebre episodio (p. 52). La unión de la razón a la «forma corporal humana» sigue una vieja tradición de pensamiento; Pierre Charron la mentaba así: «...los sabios, hasta los estoicos, se [165] han preocupado de tal manera de la forma humana, que han dicho que prefieren estar locos con forma de hombre a cuerdos con forma de animal, prefiriendo la forma corporal a la sabiduría» (De la Sabiduría, trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1948, cap. X; p. 80), texto que preludia directamente el «tema del loro» de Locke.

{12} Cfr. supra, cap. III, nota 40.

{13} Esto es, en cuanto por «Dios» se entienda, precisamente, la dimensión ontológico-especial (M3) que representa la Idea metafísica de Dios: el «Dios de los filósofos».

{14} Eth., II, Prop, III: «In Deo datur necessario idea, tam ejus essentiae, quain omnium, quae ex ipsius essentia necessario sequuntur» (Geb. II, p. 87); Etb. II, Prop. I: «Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans» (Geb. II, p, 86); Eth. I, Prop. XVI: «Ex necessitate divinae naturae, infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent» (Geb. II, p. 60).

{15} Cfr. supra, cap. 3, 1.

{16} En la carta a Schuller ya citada: Ep. LXIV (Geb. IV, p. 278).

{17} En vista de ello, Wolfson (The philosophy of Spinoza, cit., I, pp. 243-44) renuncia en este caso a mantener el paralelismo, y sostiene que la Facies totius universi es, efectivamente, en la intención misma de Spinoza, el único modo infinito mediato, que «combinaría en sí» a Extensión y Pensamiento. Pero una tal «combinación» es ajena a Spinoza (que ha mantenido la separación entre los dos órdenes modales); el silencio de Spinoza habría de interpretarse, más bien –según creemos– como indecisión ante el concepto adecuado que debería utilizar, en vista de la problemática que toda esta cuestión plantea, como veremos en seguida.

{18} Ver A. Rivaud, Quelques remarques sur la notion d'essence dans les doctrines de Descartes et de Spinoza (en Septimana Spinozana, cit., pp. 208-25): «Il suffit, croit Spinoza, de traiter d'une manière identique les modes de la pensée et les modes de l'étendue, pour faire disparaître les défauts les plus graves de la théorie cartésienne de l'éssence. Chaque mode de la pensée est compris, comme chaque mode de l'étendue, dans un système total dont il tient à la fois son existence et son essence. Les deux systèmes sont exactement symétriques et l'Intelleclus infinitus» joue, dans l'ordre de la Pensée, le même rôle que la «Facies totius universi» dans l'ordre de l'Etendue» (p. 221; subrayado nuestro).

{19} Cfr. A study of ethics, cit., pp. 93-4.

{20} Le spinozisme, cit., p. 75. N. Balthasar (L'immortalité consciente de l'âme humaine et la mortalité du corps de l'homme chez Spinoza, en Tijdschrift voor Philosophie –Gent–, 1941 (3), pp. 123-142) hace también la distinción entre el «pensamiento en-sí», que se daría en Dios en cierto aspecto (cfr. p. 133), y un «para-sí» de ese Pensamiento, que plantea el problema del puesto de la conciencia humana como modo del Pensamiento (pp. 134 ss.).

{21} «Idea rei singularis, actu existentis, Deum pro causa habet, non quatenus infinitus est, sed quatenus alia rei singularis actu existentis idea affectus consideratur, cujus etiam Deus est causa, quatenus alia tertia affectus est, et sic in infinitum, (Eth., II, Prop. IX; Geb. II, pp. 91-92).

{22} Attamen nec etiam negare possumus, ideas inter se, ut ipsa objecta, differre, unamque alia praestantiorem esse, plusque realitatis continere, prout objectum unius objecto alterius praestantius est, plusque realitatis continet» (Geb. II, pp. 96-97).

{23} La concepción de la «idea» spinoziana como «forma», en el sentido aristotélico, referida al alma humana, fue sostenida por Hamelin (apud Darbon, Etudes spinozistes, cit., p. 127).

{24} Eth., II, Prop. XIII, Sch.; Geb. II, p. 96.

{25} «Attamen nec etiam negare possumus, ideas inter se, ut ipsa objecta, differre, unamque alia praestantiorem esse, plusque realitatis continere, prout objectum unius objecto alterius praestantius, plusque realitatis continet; ac propterea ad determinandum, quid Mens humana reliquis intersit (aquí la Mente es «una idea más»), quidque reliquis praestet, necesse nobis est, ejus objecti, ut diximus, hoc est, Corporis humani naturam cognoscere» (Geb. II, pp. 96-7). [166]

{26} Ejemplo que ese que llamamos «escándalo» podría ser el artículo, ya citado, de Ruth L. Saw, para quien el «racionalismo» de Spinoza sería responsable de la concepción de la «Individualidad humana» al modo de la «individualidad de los triángulos» (p. 2) y así, en su sistema, «it is not Peter as a person that we are given, but Peter, the unique system of converging finite modifications of substance under the attributes of extension and thought ...» (p. 4). La autora considera, más o menos, que en Spinoza no hay reconocimiento del nivel M2, y que el «objetivismo» de Spinoza es funesto para la individualidad (sobreentendiéndose que esa «individualidad humana» es algo así como la «genuina realidad»).

{27} Darbon, Etudes spinozistes, cit., p. 125.

{28} «At ideam veram simplicem esse ostendimus, aut ex simplicibus compositam, et quae ostendit, quomodo, et cur aliquid sit, aut factum sit, et quod ipsius effectus objectivi in anima procedunt ad rationem formalitatis ipsius objecti; id, quod idem est, quod veteres dixerunt, nempe veram scientiam procedere a causa ad effectus; nisi quod numquam, quod sciam, conceperunt, uti nos hic, animam secundum certas leges agentem, et quasi aliquod automa spirituale» (DIE: Geb. II, p. 32).

{29} Interpretación clásica de Cassirer (El problema del conocimiento, cit., vol. II, pp. 11-41) sobre el «cambio de perspectiva» (de pasiva a activa) del conocimiento, que se produce del KV al DIE. El conocimiento activo como base de la posibilidad de liberación del alma (objetivo final del spinozismo) ha sido subrayado por B. Rousset últimamente (La perspective finale de l'Ethique et le problème de la cohérence du spinozisme. L'autonomie comme salut, París, Vrin, 1968): «Le mécanisme général de la libération est fort simple: ce n'est que la conséquence immédiate du développement spontané de la connaissance adéquate...» (p. 185).

{30} Eth., II, Prop. XXXVI: «Ideas inadaequatae, et confusae eadem necessitate consequuntur, ac adequatae, sive clarae, ac distinctae ideae» (Geb. II, p. 117).

{31} «Hinc sequitur Mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei...» (Geb. II, p. 94).

{32} «Nam nemo, qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certitudinem involvere; veram namque habere ideam, nihil aliud significat, quam perfecte, sive optime rem cognoscere; nec sane aliquis de hac re dubitare potest, nisi putet, ideam quid mutum instar picturae in tabula, et non modum cogitandi esse, nempe ipsum intelligere...» (Eth. II, Prop. XLIII, Sch.; Geb. II, p. 124).

{33} «...ideas igitur, veluti picturas in tabula mutas (emplea de nuevo la misma imagen), aspiciunt, et, hoc praejudicio pracoccupati, non vident, ideam, quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere» (Geb. II, p. 132).

{34} Por ello debe rechazarse la interpretación de V. Brochard, quien intentó extender ese carácter «no mudo» de las ideas a las propias ideas «en Dios» (como apoyo de su visión personalista del Dios spinoziano) (Cfr. Etudes de philos. ancienne..., cit., p. 351).

{35} Prop. VI: «Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur». Prop. VII: «Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est practer ipsius rei actualem essentiam» (Geb. II, p. 146).

{36} Principio general dado para Dios (Eth. I, Prop. XXXIV), y reiterado a menudo. La «actividad» que dicho principio parece introducir en la ontología spinozista fue negada por L. Roth (Spinoza, Descartes and Maimonides, cit.): «Mere power or effort cannot be taken as a definition of essence. A thing «is» not in so far as it has power, but it has power in so far as it «is» (pp. 59-60). Más recientemente, cierta dirección francesa en la interpretación de Spinoza, a la que nos referiremos en seguida, ha hecho hincapié, muy al contrario, en la idea de «potentia» –ligada al conatus– como central en la ontología spinoziana; S. Zac, por ejemplo (L'idée de vie..., cit.), ha caracterizado la «esencia divina», en Spinoza, como siendo fundamentalmente essentia actuosa: «Tous les 'propres' de Dieu expriment sa propriété d'être une essentia actuosa, car il nous est aussi impossible de concevoir Dieu n'agissant pas que Dieu n'existant pas», y cita Eth. II, Prop. III, Sch., en apoyo de su interpretación (p. 18), que es hoy compartida, en este punto concreto, por muchos. [167]

{37} La interpretación del conatus como una «generalización del principio de la inercia», para el spinozismo, fue insinuada por V. Delbos (La spinozisme, cit., pp. 117-19), y negada por A. Darbon, para quien el conatus, en cuanto «esfuerzo, por perseverar en el ser», no representaría la inercia, que es «esfuerzo por perseverar en el modo de ser» (Et. spinozistes, cit., pp. 145-6). En cualquier caso, la objetividad del conatus, en cuanto principio general, está clara.

{38} La negación de esa exterioridad, como exterioridad trascendente, va, desde el extrínseco «empujón» aristotélico, como causa del movimiento, pasando por la «interiorización» propuesta por la doctrina del impetus –Escuela de París: Oresme, Buridán...– hasta el principio galileico de la inercia. Pero esa «interiorización» progresiva rio es la del ámbito «M2» a que nos referimos, como fácilmente se comprende.

{39} «Mens tam quatenus claras, et distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et hujus sui conatus est conscia» (Geb. II, p. 147).

{40} «Hic conatus (... ) vocatur Appetitus, qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia (...) Deinde inter appetitum, et cupiditatem nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur quatenus sui appetitus sunt conscii, et propterea sic definiri potest, nempe, 'Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia'» (Prop. IX, Sch.; Geb., pp. 147-8).

{41} «Potueram enim dicere, Cupiditatem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata concipitur ad aliquid agendum; sed ex hac Definitione non sequeretur, quod Mens possit suae Cupiditatis, sive appetitus esse conscia...» (Geb. II, p. 190).

{42} «Nam sive homo sui appetitus sit conscius, sive non sit, manet tamen appetitus unus, idemque...» (ibidem).

{43} R. Misrahi ha subrayado la concepción spinozista del Deseo en cuanto «escricia misma del hombre» para sostener una cierta interpretación «práctica» –no excluyentemente «intelectualista», como fue más habitual– del pensamiento de Spinoza: «La connaissance de l'esprit est celle d'une causalité du Désir, mais c'est aussi la compréhension ou l'intelligence que nous pouvons avoir de ce Désir (...)». Pero «c'est (logiquement) parce que nous voulons exister que nous recherchons tout ce qui favorise, aide, accroît notre puissance d'agir...» (el conocimiento sería una forma de incrementar nuestra potencia de obrar, y el Deseo lo pondría en marcha) (pp. 68-9). Este subrayado nos parece del mayor interés, aunque corre el riesgo (presente, a veces, en el libro de Misrahi) de hipostasiar en exceso M2 como género supremo de la Ontología spinozista, aunque no sea en un sentido «intelectualista»...

{44} Sul concetto spinoziano di «Mens» (en Richerche essicali su opere di Descarles e Spinoza, Roma, Ateneo, 1969, pp. 121-184): «Non è, ovviamente, una questione puramente terminologica, ma anche filosofica, e terminologica in quanto filosofica: sembra cioè di poter affermare che l'abbandono del termine anima esprime da parte di Spinoza il rifiuto di una certa concezione di ciò che si intendeva per anima. Tale rifiuto è chiaramente legato ad un modo di concepire il reale che si vuol porre con caratteri di novità rispetto alla tradizione giudaica e cristiana» (p. 126). Eso es llamado por la autora un «atto di demitizzazione» (p. 169); pero la ausencia de «espiritualidad» no impediría «...la possibilità da parte dell'uomo di assumere consapevolezza della

{45} «Ad essentiam hominis non pertinet esse sustantiae, sive sustantia formam hominis non constituit» (Eth. II, Prop. X; Geb. II, p. 92).

{46} «...et ideo sive naturam sub attributo Extensionis, sive sub attributo Cogitationis, sive sub alio quocunque concipiamus, unum, eundemque ordinem (...) sequi reperiemus» (Eth. II, Prop. VII Sch.; Geb. II, p. 90; subrayado nuestro).

{47} V. Delbos (Le spinozisme, cit., p. 75) creyó que Spinoza habría pensado al hombre como lugar de la autoconciencia de Dios en el KV (II, XXIV), pero esa idea ya no podría concluirse de su obra posterior. N. Balthasar sostiene: «ll n'est pas exact que c'est en I'homme seulement que Dieu prend conscience de lui-même...» (L'immortalité..., cit., p. 134).

{48} Nos referimos aquí a las obras (que en este tema pueden considerarse dentro [168] de una línea similar) de R. Misrahi, S. Zac, B. Rousset, J. Préposiet, A. Matheron... (cfr. bibliografía).

{49} L. Winiarski, Essais sur la Mécanique sociale (Ginebra, Droz, 1967, reedición): «La mécanique sociale peut, un jour, prendre place à côté de la mécanique céleste (...) De même que, dans le cosmos matériel, les mouvements de chaque particule, qu'elle soit libre ou liée aux autres, sont subordonnés à la somme maximale de l'énergie accumulée, de même les mouvements de chaque âme, qu'elle soit égoîstement isolée ou dirigée sympathiquement, peuvent réaliser continuellement l'énergie maximale de plaisir...» (p. 12) (texto de 1894). La identificación entre «pensamiento humano» y «pensamiento de los planetas» es aquí, como vemos, muy explícita...

{50} Cfr. supra, pp. 50 ss.

{51} Cfr. supra, nota 17.

{52} «Deus enim infinita infinitis modis cogitare, sive ideam suae essentiae, et omnium, quae necessario ex ea sequuntur, formare potest» (Geb. II, p. 87).

{53} A Study of ethics, cit., pp. 94-5.

{54} Con independencia, por otra parte, de que la expresión de Joachim «God has a complete and unique apprehension...» no parece compadecerse muy bien con el reconocimiento, que el propio Joachim hace, de la «inmpersonalidad» de Dios...

{55} Rivaud, Histoire de la philosophia (París, P. U. F., 1950); subrayados nuestros.

{56} Les éléments cartésiens..., cit., p. 192. Léon considera, sin embargo (cfr. p. 193, y nota) que hay en Spinoza un uso de la noción de «espíritu humano», aunque esa noción no esté teóricamente desarrollada.

{57} Cfr. Friedmann, Leibniz et Spinoza, cit., sobre esa actitud «doble» de Leibniz con respecto a Spinoza (pp. 25 ss.).

{58} Leibniz, Opera philosophica omnia, ed. Erdmann (1840); reimpr. Aalen, Scientia, 1959, p. 178.

{59} «Plusieurs personnes ingenieuses ont cru et croyent encore aujourd'hui qu'il n'y a qu'un seul esprit (...) Aristote a paru à plusieurs d'une opinion approchante qui a été renouvelée par Averroës, celébre philosophe Arabe» (ibidem).

{60} Mención general del Intellectus infinitus actu, en Eth. I, Prop. XXX: «Intellectus actu finitus, aut actu infinitus Dei attributa, Deique affectiones comprehendere debet, et nihil aliud» (Geb. II, p. 71). Mención de él como modo, en la Prop. XXXI: «Intellectus actu, sive is finitus sit, sive infinitus (...) ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem, referri debent» (Geb. II, p. 71). Conexión de ese intellectus actu con la intellectio (el hecho de pensar), en el Escolio de la Prop. anterior: «Ratio, cur hic loquat de intellectu actu» (sea finito o infinito, se sobreentiende, pues la Prop. se refiere a los dos) «non est, quia concedo, ullum dari intellectum potentia» (ciertamente, el «intellectus absolute infinitus» no es mera «potencia»; es también una realidad actual: la de las esencias) «sed, quia omnem confusionem vitare cupio, nolui loqui, nisi de re nobis quam clarissime percepta, de ipsa scilicet intellectione» (Geb. II, p. 72). Cuando se habla de intellectus actu se está hablando, pues –dice Spinoza– de la intellectio misma, esto es, del «hecho de entender» (dimensión noética del pensamiento). Por lo demás, es hasta demasiado claro que, si el intellectus actu es un modo (pues «pertenece a la Natura naturata» según Spinoza), entonces el «intellectus infinitus actu» será un modo, precisamente, «infinito», o universal, como la Facies.

{61} Ya desde KV (I, VII; Geb. I, p. 46; Appuhn, p. 78).

{62} J. Préposiet, Spinoza et la liberté des hommes (París, Gallimard, 1967), passim. Ver especialmente pp. 111-2.

{63} Eth. IV, Prop. LXXIII (Geb. II, p. 264).

{64} En su propia época, su concepción del Estado frente a otras obras «avanzadas» de cariz «anarquista» (como el Teophrastus redivivus; cfr. Deborin, ob. cit., p. 104); piénsese, posteriormente, en las antítesis Kant/Herder, Marx/Bakunin, o en ciertos planteamientos actuales de la nueva izquierda, frente a concepciones «estatales» del marxismo; clásicamente, piénsese en la oposición «estoicismo/epicureísmo»... Spinoza vinculó expresamente (de un modo que suena muy actual) el rechazo de la vida en la comunidad política con la nostalgia del «campo» y la «barbarie»: «las cosas están [169] dispuestas de tal manera que de la sociedad de los hombres derivan muchos más beneficios que dafíos. Ríanse, pues, cuanto quieran de las cosas humanas los Satíricos, detéstenlas los Teólogos, y alaben cuanto puedan los Melancólicos una vida inculta y agreste...» (Eth. IV, Prop. XXXV. Sch.). No cabe duda de que los actuales «meIancólicos» (o aquejados de «desesperación cultural» están incursos en una respetablemente añeja tradición.

{65} Como expresión modelo de entender esa acumulación de poder: «...universalis potentia totius naturae nihil est praeter potentiam omnium individuorum simul...» (TThP, XVI; Geb. III, p. 189). El esquema de la potencia actúa siempre así.

{66} Cfr. supra, cap. I, nota 108, acerca de la absolutez del poder del Estado, dependiente de la progresiva acumulación de potencia.

{67} «Attamen ut recte intelligatur, quousque imperil jus et potestas se extendat, notandum imperii potestatem non in eo praecise contineri, quod homines metu cogere potest, sed absolute in omnibus, quibus efficere potest ut homines ejus mandatis obsequantur: non enim ratio obtemperandi, sed obtemperantia subditum facit. Nam quacumque ratione homo deliberet summae potestatis mandata exequi, sive ideo sit, quod poenam timet, sive quod aliquid inde sperat, sive quod Patriam amat, sive alio quocunque affectu impulsus, tamen ex proprio suo consilio deliberat, et nihilominus ex summae potestatis imperio agit. Non igitur ex eo, quod homo proprio consilio aliquid facit, illico concludendum eum id ex suo, et non imperii jure agere» (Geb. III, pp. 201-2).

{68} «...sunt (...) animi aliqua ratione sub imperio summae potestatis, quae multis modis efficere potest, ut permagna hominum pars, quicquid vult, credat, amet, odio habeat, etc. Adeoque etsi haec non directo mandato summae potestatis fiant, fiunt tamen saepe, ut experientia abunde testatur, ex auctoritate ipsius potentiae, et ipsius directione, id est, ex ipsius jure: quare sine ulla intellectus repugnantia concipere possumus homines, qui ex solo imperii jure credunt, amant, odio habent, contemnunt, et absolute nullo non affectu corripiuntur» (Geb. III, p. 202).

{69} «At quanquam hac ratione jus et potestatem imperii satis amplam concipimus, nunquam tamen fiet, ut ulIum adeo magnum detur, ut ii, qui id tenent, potentiam absolute ad omnia, quae velint, habeant...» (ibidem, p. 203).

{70} «...nec talis ulla summa potestas unquam dabitur, quae omnia ita, ut vult, exequi possit: Frustra enim subdito imperaret, ut illum odio habeat, qui eum sibi beneficio junxit, ut amet, qui ei damnum intulit, ut contumeliis non offendatur, ut a metu liberari non cupiat, et alia perplurima hujusmodi, quae ex legibus naturae humanae necessario sequuntur» (ibidem, p. 201). El funcionamiento de esas pasiones tiene sus leyes necesarias (las definidas, p. ej., en la Etica), contradecir las cuales, es imposible en el mismo sentido en que no puede hacerse esfera un triángulo...

{71} «...hinc sequitud, quamdiu jus humanum naturale uniuscujusque potentia determinatur, et uniuscujusque est, tamdiu nullum esse, sed magis opinione, quam re constare, quandoquidem nulla ejus obtinendi est securitas» (...) «et si Scholastici hac de causa, quod scilicet homines in statu naturali vix sui iuris esse possunt, velint hominem animal sociale dicere, nihil habeo, quod ipsis contradicam» (TP, II, VI; Geb. III, p. 283).

{72} «Ubi homines jura communia habent, omnesque una veluti mente ducuntur, certum est eorum unumquemque tanto minus habere juris, quanto reliqui simul potentiores sunt...» (TP, II, XVI; Geb. III, p. 281).

{73} «...praeterea quia fieri nequit, ut multitudo una veluti mente ducatur, sicut in imperio requiritur, nisi jura habeat, quae ex rationis prescripto instituta sint, non ergo adeo impropie homines, qui in imperio vivere consueverunt, id peccatum vocant, quod contra rationis dictamen sit, quandoquidem optimi imperii jura ex rationis dictamine institui debent» (TP, II, XXI; Geb. III, p. 283).

{74} Ciertamente, «peccatum» es un término también jurídico (y Spinoza lo emplea, en el texto citado, en sentido jurídico de «delito», sentido que ha previsto con anterioridad –en este mismo cap. II, XVIII: «at peccatum actio est, quae jure fieri nequit», p. 282). Pero todas las afirmaciones de Spinoza en torno a la inexistencia [170] de «peccaturn» fuera del Estado tienen una característica ambigüedad, sin duda deliberada: no hay «delito» fuera del Estado, pero, evidentemente, Spinoza quiere decir que tampoco hay «pecado»; ¿contra quién se pecaría? Véase cómo Tierno Galván, traductor del TP, reconoce implícitamente esa ambigüedad (ob. cit., p. 167, nota 2).

{75} «Ex Art. 15. praeced. Cap. patet imperii, seu summarum potestatum jus nihil esse praeter ipsum naturae Jus, quod petentia, non quidem uniuscujusque, sed multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur, hoc est, quod sicuti unusquique in statu naturali, sic etiam totius imperii corpus, et mens tantum juris habet, quantum potentia valet; atque adeo unusquisque civis, seu subditus tanto minus juris habet, quanto ipsa civitas ipso potentior est, et consequenter unusquisque civis nihil jure agit, nec habet practer id, quod communi Civitatis decreto defendere potest» (TP, III, II; Geb. III, pp. 284-5).

{76} «Sic etiam illa Civitas maxime erit potens, et maxime sui iuris, quae ratione fundatur, et dirigitur. Nam Civitatis Jus potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur. At haec animorum unio concipi nulla ratione posset, nisi Civitas id ipsum maxime intendat, quod sana ratio omnibus hominibus utile esse docet» (TP, III, VII; Geb. III, p. 287).

{77} «Jus summarum potestatum, quod earum potentia determinatur, in praec. Cap. ostendimus, idque in hoc potissimum consistere vidimus, nempe quod imperii veluti mens sit, qua omnes duci debent» (Geb. III, p. 291).

{78} «Quia homines, uti diximus, magis affectu, quam ratione ducuntur, sequitur multitudinem non ex rationis ductu, sed ex communi aliquo affectu naturaliter convenire, et una veluti mente duci velle, nempe vel ex communi spe, vel metu, vel desiderio commune aliquod dammum ulciscendi» (TP, VI, I; Geb. III, p. 297).

{79} Supra, texto de la nota 75.

{80} «Jus summae potestatis nihil est praeter ipsum naturae Jus, sequitur duo imperia ad invicem sese habere, ut duo homines in statu naturali...» (TP, llI, XI; Geb. III, p. 289).

{81} Véase el comienzo del cap. XVI del TThP, donde se entiende ser «de derecho natural» tanto que los peces naden, como que los grandes se coman a los pequeños; pues, dice Spinoza, «unumquodque individuum jus summum habere ad omnia, quae potest, hoc est, jus naturae eo usque se extendere, quo usque ejus potentia se extendit» (Geb. III, p. 189).

{82} «Nam dubitare nequaquam possumus, quin, si duae Civitates invicem mutuum auxilium praestare volunt, ambae simul plus possint, et consequenter plus juris simul habeant, quam alterutra sola» (TP, III, XII; Geb. III, p. 289).

{83} «Quo plures Civitates simul pacem contrahunt, eo unaquaeque reliquis minus timenda, sive unicuique minor est potestas bellum inferendi, sed eo magis pacis tenetur conditiones, hoc est, eo minus sui juris est, sed eo magis communi confoederatorum voIuntati sese accomodare tenetur» (TP, III, XVI; Geb. III, p. 291).

{84} Préposiet ha considerado, muy certeramente, la existencia de este esquema en la obra política de Spinoza, bien que no estemos de acuerdo con sus afirmaciones en torno a la conexión del mismo con las tesis ontológicas más generales del spinozismo. Por ejemplo, concluye Préposiet de su análisis: «Donc, par un mouvement inverse, l'activité conjuguée des êtres individuels, dans cet Universe en expansion où tout se répercute à l'infini, forme des ensembles structurés (tanto la realidad física como la pensante) homogènes de plus en plus différenciés, de la ruche aux sociétés politiques, ensembles dans lesquels la nécessité naturelle prend l'aspect de la loi humaine et d'une libre activité des hommes. Dans le système spinoziste, c'est la notion de démocratie qui sert de point de jonction entre la Nature cosmique et la Liberté humaine» (Spinoza el la liberté... cit., p. 298; subr. nuestros)... Préposiet ha entendido, según nos parece, la cuestión de un modo similar a como lo hacemos aquí: buscar el lazo de unión entre un «orden impersonal» de la Naturaleza y la «conciencia»; lo halla en la democracia, culminación de sistemas sociales desde las «colmenas». Aparte de que no hay datos para sostener que Spinoza conciba (de un modo evolucionista «avant la lettre») esa progresión desde «sociedades de insectos» a «sociedades humanas», [171] tampoco nos parece que la democracia sea el único punto de unión. Las demás formas de Estado, aunque menos perfectos, la realizan (Spinoza, en los textos que hemos recogido en torno a la «personalidad espiritual» del Estado, no distingue entre la Civitas democrática y las demás). Las interpretaciones de Préposiet plantean, sin embargo, el tema de la relación del orden sub specie aeternitatis con la consideración histórica (la democracia sería, en ese sentido, «culminación de un proceso» del Espíritu Objetivo...). Pero cualquier Estado, y no solo el democrático, cumple la función del intellectus actu: no olvidemos que Spinoza (cfr. supra, nota 78) ha considerado que esa «personalidad espiritual» es tan pasional como pueda ser racional: lo «inadecuado» es tan real como lo «adecuado».

{85} TP, VII, XXV; Geb. III, p. 318.

 
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Vidal Peña García • El materialismo de Spinoza
Madrid 1974, páginas 143-171