Vidal Peña García
El materialismo de Espinosa (1974)
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Capítulo 6

El Tercer Género de la ontología especial: «ordo et connexio»

1. La independencia del «tercer género»

Intentamos justificar aquí la interpretación según la cual está en Spinoza reconocido lo que hemos llamado «tercer género» de materialidad especial, en cuanto que no se encuentra «reducido» a cualquiera de los otros dos. Los términos spinozianos que nos parecen representar mejor, y de un modo más general, ese tercer género de materialidad son los de ordo et connexio (aunque, sin duda, hay en Spinoza un vocabulario «M3» mucho más amplio). «Ordo» no es, él mismo, «Extensión» ni «Pensamiento» (en el sentido M2), aunque a él ya hemos asociado el «Pensamiento» –en sentido noemático– según hemos visto en el capítulo anterior.

Antes de nada quisiéramos presentar el argumento fundamental por medio del cual ordo et connexio (asociamos estas dos palabras sobre la base de su asociación por Spinoza en la célebre Prop. VII de la parte segunda de la Etica) puede aparecérsenos como un género independiente («independiente» no quiere decir «absolutamente desconectado»; también los cuerpos y las ideas son «independientes», para Spinoza, pero no están absolutamente desconectados: hay entre ellos la relación de paralelismo).

Sostenemos que, en Spinoza, hay cuerpos, hay ideas, y hay también «orden» (racional). Pero, al hablar del género M1, hemos hablado, a la vez, de su orden, de la articulación de las partes en la totalidad de la Facies; al hablar del género M2 hemos hablado también de su orden: la integración de potencias individuales en el seno de esa «forma» que es el Estado, el cual, a su vez, «se comporta como un individuo», previéndose la posibilidad de su inserción en estructuras más comprensivas. Parecería, entonces, que la categoría del «orden», en Spinoza, es indisociable de los otros géneros, que brota inmanentemente de ellos mismos, ya que esos géneros son representados como provistos de un orden. Lo mismo sería, en este sentido, hablar de «Mundo» que. de «orden del Mundo», y hablar de «Alma» que de «reino –orden– de las almas» (el Estado). ¿Cómo pretender, entonces, la independencia (inconmensurabilidad) del género M3 como ordo et connexio de esencias ideales? [174]

Sin embargo, es evidente que el simple reconocimiento de la realidad de M1 o M2 no necesita del reconocimiento de un orden. Reconocer que «hay cuerpos» empieza, en Spinoza, por reconocer que hay cuerpos simples, que se distinguen entre sí –como Spinoza dice– no por una ratio de «reposo y movimiento», sino por el simple hecho bruto –diríamos– del «reposo» o el «movimiento», hecho que no conlleva la idea de ratio ni de ordo{1}, pero los cuerpos simples son realidades «externas», extensas. Igualmente, reconocer que «hay ideas» (modos del Pensamiento) no conlleva necesariamente el reconocimiento simultáneo de su orden; la conciencia del apetito{2}, el Deseo, empieza por ser un hecho singular; las ideas son individuales, y esa individualidad, esa originaria intransferibilidad del Appetitus que, como Deseo consciente, es la esencia misma del hombre (M2), es algo tan real como el reconocimiento de que tales ideas se dan en unos marcos que desbordan la individualidad. La existencia de cuerpos o de ideas, y su independencia, puede ser reconocida al margen de que haya un orden que hace de cada uno de esos ámbitos un sistema modal.

Pero hay un argumento más claro en favor de la independencia del orden respecto de M1 o M2, aun considerando que esos géneros están «ordenados»: consiste en subrayar que, aunque esos géneros estén efectivamente «ordenados», la idea de orden no se agota en ellos (y, si no se agota, es que puede concebierse con independencia relativa de ellos, pues entre «orden» y «orden de M1 y M2» no hay estricta coextensividad). Spinoza se refiere a eso en el ya citado Escolio de la Prop. VII de la segunda parte de la Etica:

... y así, ya concibamos la naturaleza bajo el atributo de la Extensión ya, bajo el del Pensamiento, ya bajo otro cualquiera, encontraremos un solo y mismo orden o una sola y misma conexión de causas, esto es, las mismas cosas siguiéndose unas de otras. Y si dije que Dios era causa de una idea, por ejemplo, de la de «círculo» en cuanto que es solo cosa pensante, y de la de círculo mismo solo en cuanto es cosa extensa, lo dije solo porque la esencia formal de la idea de círculo no puede ser percibido sino por medio de otro modo del pensar, que es como su causa próxima, y éste por medio de otro, y así hasta el infinito, de manera que siempre que las cosas se consideran como modos del pensar, debemos explicar el orden de toda la naturaleza, o su conexión de causas, solo por del atributo del Pensamiento, y en cuanto se consideran como modos de la Extensión, también debe explicarse el orden de toda la naturaleza solo por el atributo de la Extensión, y lo mismo entiendo de los demás atributos{3}.

El texto plantea, desde luego, graves problemas. Pero en este momento podemos tomar de él solamente en consideración su alusión al orden de los demás atributos que no sean Extensión o Pensamiento. Si un atributo cualquiera cae bajo nuestro conocimiento, entonces caerá bajo la forma de un orden y conexión: el desarrollo modal de una realidad cualquiera estará «ordenado». [175] Por consiguiente –podemos decir– el ordo et connexio no es «producido» por M1 o M2 o los dos: es una manera de considerar la realidad que, al no estar vinculada en exclusiva a esos géneros, es susceptible de consideración independiente. Por otra parte, ya hemos visto en el capítulo anterior cómo el «orden» es independiente del Pensamiento (en el sentido noético): el sistema de esencias que compone el pensamiento en Dios no es algo que brote del pensamiento «humano» (M2): la reducción de M3 a M2 no puede ni siquiera empezar a ser pensada, en Spinoza.

Ahora bien: es cierto que la idea de orden se aplica sobre los otros dos géneros. Y ello plantea una serie de cuestiones, aunque se excluya el hecho de la «reducción» de M3 a esos géneros.

El género M3 lo es de «esencias o estructuras objetivas», ni producidas por el pensamiento, ni «objetos físicos». El reconocimiento del Pensamiento en Dios significa, según ya vimos, el reconocimiento de dicho género, en Spinoza,

Ahora bien: Spinoza dice que «el orden y conexión de las ideas es el mismo («ldem») que el orden y conexión de las cosas». Que hay un «orden de las ideas» independiente de la «presentación de las ideas» en los marcos de M2 ha quedado claro, pero el «orden de las cosas» ¿no es simplemente el género mismo M1? Según nosotros lo vemos, «cosas», ahí, no significa solo M1.

Nos parece que, cuando Spinoza enuncia ese famoso texto (en la Prop. VII de la parte II) está sobreentendiendo la distinción –a que ya hemos aludido varias veces– entre esencia formal y esencia objetiva, de suerte que, en términos de dicha distinción, la Prop. VII quedaría enunciada así: «el orden y conexión de las esencias formales es el mismo que el orden y conexión de las esencias objetivas». En efecto, en el Corolario de esa Proposición, afirma Spinoza concluirse claramente de ella que «todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios, con el inismo orden y conexión...»{4}. Nos parece que esta interpretación debe imponerse si se quiere ser fiel al proyecto spinoziano de «inteligibilidad de la realidad» (tan adecuadamente subrayado recientemente por Gueroult){5}: inteligibilidad de la realidad ontológico-especial. Ciertamente, si entendemos que Spinoza, en la Prop. VII, dice solo que el orden de las «ideas» (modos del Pensamiento) es el mismo que el de las «cosas» (modos de la Extensión), dicha inteligibilidad queda comprometida, y ciertos aspectos del sistema spinoziano, inexplicados. Ordo et connexio representa la suposición de inteligibilidad de la realidad. Ahora bien, hay realidades que no son cosas en el sentido de objetos físicos exteriores («cuerpos»), de «cosas singulares existentes en acto» (que diría Spinoza). Es patente que todo cuerpo, o sistema de cuerpos, tiene su idea correspondiente: su esencia inteligible, su estructura. Pero Spinoza (recordarlo aquí es oportuno) ha hablado de modos del pensamienlo a los que no corresponde ninguna realidad «exterior existente en acto» como «pendant»{6}: pensemos en las voliciones, o en las fantasías, o las ideas fingidas, o las ideas falsas o confusas...{7} Ninguno de esos «modos del Pensamiento» –o más bien modos de pensar, como los llama el propio Spinoza{8}son ellos mismos «esencias» de «cosas exteriores», porque las esencias son ideas racionales en-sí [176] (cuyo conocimiento es, entonces, adecuado). Y, sin embargo, esos modos de pensar, de suyo «inadecuados», son realidades y, por tanto, están insertos en algún orden inteligible; hay alguna manera de explicarlos que, ella sí, será «adecuada»... porque expresará debidamente su esencia, o su causa. Poseerán, por tanto, una esencia objetiva, la cual seguirá un orden, que será el mismo que el de su esencia formal. En general, diríamos, ello ocurre con todo el pensamiento humano en la medida en que consiste, no sólo en ideas adecuadas, sino en multitud de ideas inadecuadas que, sin embargo, «se siguen con igual necesidad», según ya vimos que afirmaba Spinoza{9}. Por ello, las expresiones de la Prop. VII mencionada se entienden mejor si pensamos que Spinoza habla de la coincidencia entre el orden de las esencias objetivas y el de las esencias formales que si, simplemente, interpretamos «cuerpos» y «esencias». Por «orden de las ideas» entenderíamos, entonces, «orden de las esencias formales», en cuanto verdadera captación de las esencias objetivas. En Dios, dichos órdenes coinciden necesariamente, pues las cosas se producen como tienen que producirse; en el hombre, no se da necesariamente esa coincidencia, porque entre sus modos de pensar hay más que ideas adecuadas. Pero esos modos de pensar tienen también su esencia objetiva (son realidades) que halla su expresión formal en el orden de las ideas.

«Orden de las cosas», pues, en Spinoza, no significaría, simpliciter, «orden de los objetos corpóreos exteriores», sino «orden de todas aquellas realidades que no son ideas adecuadas del entendimiento infinito»; por ello, el «orden de las cosas» incluye también al pensamiento humano en cuanto realidad que, sin ser M1 evidentemente, se compone de modos de pensar que no necesariamente son adecuados y, por tanto, no necesariamente coinciden (en su contenido «representativo») con ese orden en-sí de esencias formales (lo que, dicho sea de paso, es un indicio más de la consideración autónoma de M2, en Spinoza). Pensamiento humano que, sin embargo, no es «gratuito», sino que produce sus inadecuaciones de una manera adecuada –«necesaria»– y, por tanto, es objeto de una idea que recoge su realidad, que duplica su esencia objetiva, en el género M3. Precisamente una de las cosas que se propone la filosofía de Spinoza es tener una idea adecuada de esas fuentes de confusión que son las pasiones, las ficciones, etc., para, teniéndola, coincidir con el orden de esencias –de ideas verdaderas– M3 y alcanzar así el conocimiento, o la «salvación»{10}. Vista desde el orden de las esencias formales, también la realidad del pensamiento humano (que, sin embargo, no es un «cuerpo») es, sin embargo, una esencia objetiva, y su orden de producción, un orden objetivamente necesario, un orden de «cosas» paralelo a aquellas «ideas». De suerte que el orden M3 no se agota en la exposición de M1 ni de M2, aplicándose a los dos sin reducirse a ninguno. –En el sentido mencionado, el pensamiento humano es también «cosas», en cuanto confuso e inadecuado (en cuanto no sintoniza con el orden de las ideas) y, dejándonos llevar de la fuerza de las asociaciones, diríamos que, en la filosofía de Spinoza, el pensamiento humano que permanece dentro de los límites de la inadecuación, se halla incurso en una especie de «reificación» del pensamiento... Es la coincidencia entre el [177] proceso noético del pensar (como M2) y el orden noemático del Pensamiento lo que posibilita la salvación. Esto es: pensar en el orden debido{11}: en el orden M3 del Pensamiento. Que ese proyecto spinoziano incluya la realización de una sociedad política de cierta naturaleza (pues el pensamiento humano como un hecho «M2» se da en los marcos del Estado, y, consiguientemente, el hecho del pensamiento adecuado se dará también en ciertos marcos estatales, por donde M2 se avecinará a M3), es una de las cosas que hemos intentado insinuar en el capítulo anterior.

 

2) Contenido del «ordo et connexio», y su relación con el Método

Ahora bien, en cualquier caso, ¿cuál es ese orden y conexión? El orden es independiente del conocimiento humano, pero es también cognoscible, según Spinoza ha pretendido. Y, en este sentido, el problema del contenido de ese orden se vincula con el del método que hace conocer «debidamente».

Se sabe que el método es la cognitio reflexiva: un «hacerse presente la idea a sí misma» que, de nuevo, reproduce el esquema de la esencia formal y la esencia objetiva: una esencia formal –la idea– que se hace esencia objetiva de una nueva esencia formal: idea ideae{12}. Se sabe cómo Spinoza ha vedado la reiteración infinita de dicho proceso (en suma, la hipercrítica escéptica), afirmando que basta con la captación de la cosa («la certeza no es sino la esencia objetiva misma») esto es, con la captación de la esencia de la cosa, en cuanto esa esencia se pone como primer objeto del entendimiento, para alcanzar conocimiento. Ahora bien; conocer adecuadamente una esencia es obra, o del conocimiento inmediato de la misma, o del conocimiento de su causa próxima. Ya hemos dicho algo acerca de cómo la captación inmediata de la esencia no es un procedimiento del que Spinoza se haya servido para exponer su sistema (aunque acaso exprese la singularidad irreducible de cada evidencia, en el sentido de que la evidencia, aun la dada en un orden deductivo, es una «cadena de intuiciones», en el sentido cartesiano){13}; es más bien la idea de «causa» la que se encuentra presente en el concepto de «orden debido» que utiliza Spinoza para referirse al conocimiento metódicamente orientado, auténtico, en el DIE{14}, noción de causa que se reitera en la Etica, precisamente en los textos que hacen alusión al ordo et connexio{15}. «Causa» y «Ratio» son muy a menudo aproximados por Spinoza, para quien el conocimiento racional aparecería como una cadena en que las verdades obtenidas serían –de un modo bastante tradicional por cierto– «causa» de las subsiguientes, efectos de aquellas. En este sentido, podría sostenerse que ordo et connexio sería, en definitiva, el propio ordo geometricus de obtención de verdades en la Etica, por cuanto un orden de razonamientos es concebido, a la vez, como un orden de causas-efectos, y «ordo et connexio» es asimilado expresamente a un «orden causal» en los textos que de él hablan (cfr. supra, p. 174). El mundo de las esencias M3 vendría a ser, en definitiva... el expresado por la propia Etica, en cuanto ella misma es un ordo que, asumiendo la inadecuación como [178] una realidad, la supera, elevándola a adecuación mediante el conocimiento de su esencia.

Esta manera de exponer la cuestión del ordo (como identificado con el método geométrico mismo) encontraría, sin duda, muchos apoyos, tanto en textos como en la autoridad de comentaristas.{16} Y, sin embargo, no creemos que deba ser aceptada sin más. Por de pronto, ya hemos hecho notar aquella especie de gigantesca ironía que se encuentra encerrada en un tal proyecto aparentemente «deductivo», cuando resulta ser su punto de partida una idea que, obtenida con todas las garantías «formales», no puede sin embargo, ser un punto de partida auténtico. Ordo, en ese sentido, no puede ser identificado sin más con el conjunto de verdades de la Etica, pues hay por lo menos una verdad que no podría ser causa de otra: la verdad fundamental misma, el concepto de Dios, como substancia a través del cual se introduce otro plano que el del propio ordo; Dios no es «ordenado» (ni «confuso»), y el orden pertenece a otro nivel ontológico: el especial.

Además, creemos que deben ser tenidos en cuenta algunos argumentos tradicionales en contra de la interpretación del orden geométrico como absolutamente esencial a la filosofía de Spinoza. Por ejemplo, el hecho de que Spinoza se haya servido del ordo geometricus como método de exposición de opiniones ajenas y, en casos, no compartidas por él, como ocurre con su exposición ordine geometrico de los PPhC; el hecho de que afirmaciones que son teoremas en una obra de Spinoza sean axiomas en otra{17}, o mejor aún (pues, a fin de cuentas, la Etica podría ser considerada como el ordo «definitivo» para Spinoza, que «corregiría» inexactitudes anteriores), el propio carácter ambiguo de los axiomas mismos en cuanto «verdades formales» (al que ya nos hemos referido){18}; la fluctuación entre una presentación a priori de ciertas verdades y la presentación a posteriori, empírica, de otras (como el propio Homo cogitat...), etc. –Si es verdad que Spinoza piensa que «las demostraciones son los ojos del alma»{19} –y de esta frase, como vimos{20} obtenía Gueroult un apoyo para su defensa de la literalidad del orden geométrico spinozista (de la Etica), como absolutamente esencial a su pensamiento– ¿por qué no pensar que las demostraciones que se encuentra en otros lugares que la Etica, y que acaso no se acomodan fácilmente (o, simplemente, no se acomodan) a su orden explícito, son también demostraciones legítimas? Ya hemos visto cómo el sistema de conceptos ontológicos, decisivo para la comprensión de los «sistemas modales», que Spinoza utiliza, no está nada claramente explicitado en la Etica: hay lagunas, y la pretensión de llenarlas salta por encima del orden explícito de la Etica para irse a otros lugares (las obras políticas) donde alientan temáticas no menos importantes, y que es preciso poner en conexión con la Etica: el pensamiento de Spinoza descubre así una nueva complejidad que, aunque introduzca oscuridades y revele deficiencias de sistematización, lo enriquece, añadiéndole nuevas virtualidades de cara a la historia de las ideas. –Por otra parte, el papel de los Escolios en la Etica (que ha sido considerado, con razón, como de altísimo interés: en esos comentarios al orden deductivo están, muchas veces, las afirmaciones más reveladoras del [179] spinozismo) debe ser tomado en cuenta también desde el punto de vista de la significación del orden geométrico. Ha llegado a decirse que hay dos Eticas: la de las Proposiciones y Demostraciones, y la de los Escolios{21}. Pero los Escolios son glosas, a propósito del «orden» sin duda, pero, estrictamente hablando, fuera de él. Y que Spinoza se apoye, a veces, en afirmaciones contenidas en los Escolios, como si fueran conclusiones deductivas ordinarias{22} sobre las que pudieran fundarse nuevas inferencias, es uno de los indicios del carácter ambiguo de su «rigurosidad deductiva», que sirve también de ayuda para no otorgar al estricto ordo geometricus el papel absolutamente decisivo que quieren algunos.

Ahora bien, si no bastaría con mencionar el ordo et connexio explícito de la propia Etica para agotar el género M3 del ordo et connexio, ¿en qué puede, entonces, consistir este?

Spinoza ha establecido claramente que dicho orden es un orden causal. A nuestro entender, lo específico y peculiar del género ordo et connexio es que establece un concepto de causalidad que preside, como general pauta ontológica, cualquier aspecto de la realidad ontológico-especial que se considere: una causalidad que podríamos llamar estructural. No debe olvidarse que, si bien el ordo et connexio no se reduce a ningún otro género, sí se aplica a todos, pues Spinoza ha dicho que el orden es el mismo para cualquier sistema modal que se considere (ya sea de los modos de los atributos actualmente conocidos, ya de cualquier otro atributo no actualmente conocido). Lo que propone Spinoza, pues, es un modelo ontológico de acercamiento a la realidad «ordenada» –a la realidad ontológico-especial, escindida en géneros.

Ya hemos visto ejercitado ese orden cuando nos referíamos al género M1 y al género M2. El modelo de «estructura de estructuras», tan claramente presente en la representación que Spinoza ofrece de M1 –la Facies, articulada mediante la noción de «individuo compuesto»–, nos parecía encontrarlo también en M2, donde el Estado funciona en términos de «Facies» (Spinoza habló de «facies imperii»){23}, en la que los pensamientos de los individuos particulares se integran, creando el todo y «conformándose», a un tiempo, según él{24}, y, donde la forma de formas que es el Estado se da en la posibilidad de su integración junto con otros Estados (frente a los cuales es como un individuo) en una más amplia forma de formas cuya culminación sería la «sociedad universal», coherente por completo, como ideal, con la concepción spinoziana de la «potencia de todos los individuos reunidos». Spinoza nos invitaría, pues, a la consideración de las realidades ontológico-especiales de acuerdo con un tipo de inteligibilidad que, desde luego, es el mismo. El modelo sería, pues, el de una causalidad no lineal-transitiva, sino estructural: lo que –como vimos– había sido llamado el «organicismo» o «biologismo» de Spinoza, y que nostros propendemos a ver, más bien, como una opción ontológica{25}.

Sin duda, hay más de una acepción de ordo en la terminología spinoziana, y, desde luego, el ordo geometricus es también un ordo. Lo que afirmamos es que el orden geométrico, mediante el que se producen los enunciados de la Etica, no sería el ordo et connexio mismo que se aplica, pongamos, a la [180] realidad M1 y, por tanto, no representaría por sí mismo el género M3 –el orden de las esencias– a que aquí nos referimos. Y no lo haría porque, si bien el método geométrico proporciona un prototipo de producción de ideas –y, por tanto, puede proporcionar los marcos de la inteligibilidad de las cosas– lo que no puede ser, por sí mismo, es un duplicado inteligible del orden, por ejemplo, de los cuerpos extensos: ese «orden de los cuerpos extensos» (la Facies) está mencionado dentro del orden geométrico, pero no coincide con él, como fácilmente se comprende. Y es que el orden geométrico, por sí solo, no puede arrojar lo real. Ese orden, en cuanto estrictamente geométrico, nos habla de una extensión no «física» (no la de los cuerpos), sino «abstracta» –como ha destacado S. Zac.{26} Y, en cuanto se le toma, no en su líteralidad de Geometría como ciencia categorial, sino traslaticiamente, en virtud de su carácter ejemplar como «método racional de trato con ideas», entonces, lo mismo que podemos decir que el método racional no produce los cuerpos –que son reconocidos como realidades dentro de dicho orden geométrico– ni las ideas –a las que pasa lo mismo–, también diremos que el orden geométrico no produce el orden, sino que lo menciona, o lo «reconoce» como una realidad. El método geométrico, es, en definitiva, un auxilio de la mente humana{27} en el acceso a las realidades y, entre ellas, a la realidad del orden de la causalidad estructural, como modelo ontológico de orden causal, aplicado, dentro de una gran generalidad, tanto al género M1 como al M2. Desarrollar los temas que todo esto implica requeriría, asimismo, todo un trabajo especial. Aquí los dejamos tan solo apuntados.

 

3) El orden, «sub specie aeternitatis», y su captación en la duración

Las esencias M3, conectadas de acuerdo con un tipo especial de causalidad, no dependen de ninguna conciencia: están dadas, «en Dios», intemporalmente. A la captación de ese orden intemporal es a lo que se refiere Spinoza, señaladamente en el libro V de la Etica, como a la contemplación de la realidad sub quadam specie aeternitatis{28}. Este tema toca muy de cerca al problema de si es posible considerar, de algún modo, dentro de la ontología spinoziana, la dimensión «histórica».

El reconocimiento de dicha dimensión histórica, negada durante mucho tiempo para el pensamiento de Spinoza, suele basarse, últimamente, en la apelación al concepto de conatus humano, puesto más o menos en conexión con las reflexiones políticas de Spinoza{29}. Exponiendo en esbozo una cuestión en la que no podemos entrar en detalle, diríamos que, efectivamente, la temporalidad o duratio es algo propio de los modos, de la existencia (en aquellas entidades en que esta no es implicada por la esencia, o sea, en todo el dominio de la Ontología especial):

... per Durationem (...) Modorum tantum existentiam explicare possumus{30}. [181]

O, con fórmula aún más explícita: «existentia, sive duratio»{31}. Pero el conatus humano, en cuanto que constituye la esencia humana misma, es un esfuerzo consciente (como vimos) por perseverar en el ser; por consiguiente, esa esencia humana, que implica consciencia, no es solo «muda» forma que, en el orden impersonal de las esencias, represente al hombre (a tal cual hombre en particular, o a sus asociaciones más o menos complejas), sino que ha de tener una repercusión en el mundo de la existencia, de la duración. «Perseverar en el ser» significaría, desde esa perspectiva, una afirmación acerca de la esencia que tiene una clara repercusión «existencial»: «esforzarse por durar», por existir. Y las declaraciones spinozianas en torno al derecho natural de los individuos y los Estados ofrecen un cuadro de «esfuerzos por existir», un conatus que toma la forma de una lucha en la que la potencia de los individuos –que es su misma esencia actual– se manifiesta; es, precisamente, la exigencia de acumular ese poder lo que conduce a la asociación, y la lucha entre Estados, que se encuentran entre sí como los individuos ante el derecho natural{32} compone una constelación de fuerzas que sería la expresión misma de la vida histórica: la «lutte pour la durée»{33} o, si se prefiere llamarla así, the struggle for life... En la medida en que la «sociedad universal» –definitiva acumulación de la potencia de todos los individuos reunidos– no es un hecho dado, puede decirse que la sociedad de los hombres no compone una estructura «eterna», sino que está agitada por la lucha y, en ese sentido, sería historia. Consicuientemente, el camino de salvación de la filosofía pasa no solo por la privada obtención de la «libertad del sabio» –la libertad interior– sino también por la obtención de la Democracia y, en conclusión, de la Democracia Universal, como condición del desarrollo de la verdadera sabiduría.{34}

Sin duda, esa manera de considerar el pensamiento de Spinoza es posible, pues la existencia modal, y las incidencias que el principio del conatus conlleva, no son, para Spinoza, simples «apariencias»{35}, y la dimensión M2 es una efectiva dimensión ontológica, considerada como tal en su filosofía. Sin embargo, a la hora de plantear estos temas (que aquí no vamos a desarrollar) es preciso recordar que a la filosofía de Spinoza es esencial la consideración de que no es la mente humana, subjetiva u «objetiva», lo decisivo, pues el hombre, desde el punto de vista de la consideración de un orden sub specie aeternitatis, no es nada privilegiado (y menos aún ante la Substancia infinita, que a nada puede privilegiar porque no tiene «centro», no siendo siquiera un «Mundo»). Los esfuerzos por conseguir «una sociedad tal que, en ella, la mayor parte posible de hombres puedan llegar a la verdad» (el designio del DIE) son seguramente necesarios, pero el sabio, ya antes de emprender esos esfuerzos, sabe que su conatus (como el de todos los demás) ocupa su puesto en el orden en que se produce la necesaria causalidad de las esencias, orden que es como es, necesariamente, y al que solo una mentirosa ilusión de «libertad» (mentirosa ilusión que, a su vez, tiene su causa y ocupa su puesto en el orden) puede pretender torcer o modificar. Que, pese a ello, realice esos esfuerzos, y así sintonice conscientemente con la necesidad que lo desborda, constituye, por así decirlo, la ironía del saber y, desde este punto de vista, no es extraño que los teóricos [182] románticos de la ironía hallasen en Spinoza, como se sabe, un motivo de inspiración. No hará falta decir que los problemas que todo esto suscita, en conexión con Hegel y el materialismo histórico (que, a pesar de las profundas diferencias, significan, según creemos, la prolongación histórica de la «línea» de pensamiento de Spinoza) son de la mayor importancia y merecen un reposado tratamiento aparte.

 

Notas

{1} Cfr. Eth., II, Ax. I, II; Lem. I, II post Prop. XIII. Cuando Spinoza dice que los cuerpos (simples, por supuesto) se distinguen entre sí «ratione motus et quietis...» (Lem. I, cit.) no emplea, claro está, ratio en el sentido de la «determinada proporción» de reposo y movimiento que constituirá luego la forma (el orden) de los cuerpos compuestos (cfr. Def. y Lem. IV ss. de esa misma parte). «Ratio» indica ahí la «causa» de la distinción, que es el hecho del reposo, o el hecho del movimiento, en general (absolute, dice Spinoza en la Dem. del Lem. II cit.).

{2} Cfr. supra, cap. V, pp. 285-7.

{3} «...et ideo sive naturam sub attributo Extensionis, sive sub attributo Cogitationis, sive sub alio quocunque concipiamus, unum, eundemque ordinem, sive unam, eandemque causarum conexionem, hoc est, easdem res invicem sequi reperiemus. Nec ulla alia de causa dixi, quod Deus sit causa ideac ex. gr. circuli, quatenus tantum est res cogitans, et circuli, quatenus tantum est res extensa, nisi quia esse formale ideae circuli non, nisi per alium cogitandi modum, tanquam causam proximam, et ille iterum per alium, et sic in infinitum, potest percipi, ita ut, quamdiu res, ut cogitandi modi considerantur, ordinem totius naturae, sive causarum connexionem, per solum Cogitationis attributum explicare debemus, et quatenus, ut modi Extensionis, considerantur, ordo etiam totius naturae per solum Extensionis attributum explicari debet, et idem de allis attributis intelligo» (Geb. II, p. 90).

{4} «Hoc est, quicquid ex infinita Dei natura sequitur formatiter, id omne ex Dei idea eodem ordine, eademque connexione sequitur in Deo objective» (Geb. II, p. 89).

{5} Gueroult, Spinoza, cit., Intr., pp. 9-12.

{6} Nos referimos a lo que Spinoza llama «ldeae rerum singularium, sive modorum non existentium...» (Eth. II, Prop. VIII), las cuales «ideas», propiamente, no son tales («Hinc sequitur, quod, quamdiu res singulares non existunt (...) earum esse objectivum, sive ideae non existunt...»: Cor. de la Prop. cit.). Sin embargo, están comprendidas en la infinita idea de Dios («non existunt, nisi quatenus infinita idea Dei existit», ibidem), esto es, forman parte del orden de las ideas, aunque no «son» ideas, pero tienen, «en Dios», un ser objetivo. Cfr. asimismo Eth. II, Prop. XI, Dem.

{7} Las voliciones –junto con otros modos de pensar– se remiten a ideas, no a cosas (cfr. Eth. II, Ax. III). Para las ficciones y entes de razón, ver la útil clasificación (con la oportuna cita de textos) que ofrece Gueroult (Spinoza, cit., Apéndice I, pp. 413-15). Se trata, claro es, de ideas de cosas no existentes. Por cierto, es a través de esta categoría donde habría que colocar un posible análisis de la Filosofía del Arte de Spinoza, que no es posible hacer aquí.

{8} Modi cogitandi llama Spinoza a este conjunto de modos que no son propiamente «ideas», en alguna ocasión. Cfr. CM, I, I; Ep. XII (Geb. IV, p. 57: «cogitandi... seu potius imaginandi modi»); Eth. II, Ax. III (refiriéndose a «amor» «cupiditas» y otros afectos); aunque, a veces, ciertamente, emplee la expresión modi cogitandi para referirse indistintamente a las ideas inadecuadas y a las adecuadas. Claro está que las ideas «adecuadas» también pueden ser «pensadas», por supuesto, desde «M2».

{9} Eth. II, Prop. XXXVI (Geb. II, p. 117).

{10} Algunos han visto en esta pretensión el «círculo vicioso» de la filosofía spinozista: podemos emanciparnos de las pasiones solo en la medida en que nos elevamos a [183] la posesión de ideas adecuadas, pero nuestras ideas no serán adecuadas hasta que no nos liberemos de las pasiones... (ver A. Guzzo, Il pensiero di Spinoza, 2ª ed., Ed. di «Filosofia», Torino, 1964, quien alaba las conclusiones de A. E. Taylor –en un artículo de Mind, 1925, pp. 153-56– sobre el tema. (Guzzo, p. XVI.) Y plantea la siguiente conclusión escéptica, ante Spinoza: «Ci si presenta qui spontanea la domanda: se I'umanità vive e agisce nonostante che l'intrevneto della ragione sia così infrequente e aleatorio da doversi considerare praticamente nullo, la «ragione» non è da ritenere superflua?» (p. 293). Ese «camino de salvación» a veces, es contemplado como si fuese una tarea «mística», hasta el punto de que su filosofía «...se rapproche singulièrement de celui du prophéte, visionnaire par excellence» (H. Sérouya, Spinoza, París, A. Michel, 1947, p. 166); más sobriamente, S. Hampshíre –por ejemplo– dice de ese «camino de salvación»: «in so far as I desire genuine or scientific knowledge, I must be said to love God or Nature» (ob. cit., p. 127), interpretación no «mística» que compartimos.

{11} Debito ordine (cfr. DIE, Geb. II, p. 17). Ese orden es el de la naturaleza misma, que se hace conocer por sí misma, que, en sí misma, tiene un orden al margen del método (DIE, lo. cit.).

{12} «...Methodum nihil alium esse, nisi cognitionem reflexivam, aut ideam ideae...» (DIE, Geb. II, pp. 15-6).

{13} «...per quam (la deducción) intelligimus, illud omne quod ex quibusdam allis certo cognitis necessario concluditur. Sed hoc ita faciendum fuit, quia plurimae res certo sciuntur, quanivis non ipsae sint evidentes, modo tantum a veris cognitisque principiis deducantur per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula, perspicue intuentis...» (Descartes, Regulae, III; A.-T., X, p. 369). Para la comparación entre la «deducción-intuición» cartesiana y la de Spinoza, A. Darbon, Etudes spinozistes, cit., pp. 100-1.

{14} «At ideam veram simplicem esse ostendimus, aut ex simplicibus compositan, et quae ostendit, quomodo, et cur aliquid sit, et quod ipsius effectus objectivi in anima procedunt (subr. nuestro) ad rationem formalitatis ipsius objecti; id, quod idem est, quod veteres dixerunt, nempe veram scientiam procedere a causa ad effectus...» (DIE, Geb. II, p. 32; subr. nuestro).

{15} Por ejemplo, «...unum, eundemque ordinem, sive unam, eandemque causarum connexionem...»; o, más adelante, «...ordinem totius naturae, sive causarum connexionem» (Geb. II, p. 90).

{16} Como ya hemos indicado repetidas veces, sería M. Gueroult el último representante caracterizado de esta actitud; entre los recientes, también Parkinson o Deleuze, por ejemplo, insisten en el carácter esencial del método geométrico en Spinoza, por razones diferentes (cfr. obras citadas). En cambio, y siguiendo la dirección de A. Rivaud, S. Zac ha distinguido en sus obras, como veremos, lo que Spinoza utiliza y lo que no puede utilizar del método geométrico.

{17} Por ejemplo, enunciados que en el Apéndice I del Breve Tratado aparecen como «axiomas», serán luego en la Etica «proposiciones»: así, el Ax. 1, que es la Prop. I de la parte I de la Etica, o el Ax. 5, que es la Prop. III de esa misma parte... (KV, Geb. I, p. 114; Appuhn, p. 159).

{18} Cfr. supra, cap. V, p. 145 y nota 5.

{19} Eth., V, Prop. XXIII, Sch.; Geb. II, p. 296.

{20} Cfr. supra, cap. I, pp. 27-8 y nota 86.

{21} Dice Deleuze: «ll y a donc comme deux Ethiques coexistantes, I'une constituée par la ligne ou le flot continus des propositions, démonstrations et corollaires, l'autre, discontinue, constituée par la ligne brisée ou la chaîne volcanique des scolies. L'une, avec un rigueur implacable, représente une sorte de terrorisme de la tête (...) L'autre recueille les indignations et les joies du coeur, manifeste la joie pratique...» (Spinoza et te problème de l'expression, cit., p. 318). Nos asociamos aquí al hecho de la distinción entre esas dos Eticas, no necesariamente a las categorías utilizadas por Deleuze para describirlas.

{22} Las Demostraciones se apoyan a veces en anteriores afirmaciones contenidas [184] en los Escolios; por ejemplo, Dem. de la Prop. XXXI de la parte I; o de la Prop, IX de la parte II... los ejemplos serían abundantes.

{23} TP, VII, XXV; cfr. supra, cap. V, pp. 162-3.

{24} Supra, cap. V, pp. 158 ss.

{25} Supra, cap. IV.

{26} Zac distingue entre «Extensión geométrica» y «Extensión física» (o «real»). La Geometría trata de «abstracciones», no de realidades físicas. «Mais, si les mathématiques nous apportent la norme de la vérité, c'est seulement en ce sens qu'étant donné l'unité de l'ordre qui régit toutes les manifestations de Dieu dans la diversité de ses attributs, il suffit de partir, comme on le fait en mathématiques, d'une idée vraie pour en déduire selon l'ordre dû, non pas les choses elles-mêmes, ni même les lois physiques, mais le cadre d'intelligibilité des choses. Il subsiste cependant que l'essence de la sphère est, selon Spinoza, l'essence d'un mode inexistant» (L'idée de vie, cit., p. 67). El orden geométrico, en este sentido, no «recoge», por ejemplo, el orden físico, que es otra clase de orden: el del sistema de la Facies (Zac, ob. cit., p. 68).

{27} En el sentido de que, como hemos visto, el método solo es necesario en virtud de los prejuicios del hombre.

{28} Eth., V, a partir de la Prop. XXII.

{29} Así lo hace, por ejemplo, Préposiet (Spinoze et la liberté des hommes, cit.), Misrahi (Spinoza, cit.), Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, París, Minuit, 1969). Un punto importante dentro de la «historificación» del pensamiento de Spinoza lo constituye también la figura de Cristo como personaje histórico –dado en los marcos de la historia judía, pero poseyendo una dimensión universal– que podría constituir un lazo de unión entre las esencias intemporales y su realización en el hombre, en un sentido que otorga a la religión cristiana el papel de edificadora del Espíritu Objetivo... (cfr., por ejemplo, Matheron, Le Christ et le salut des ignorants selon Spinoza, París, Aubier-Montaigne, 1972; Hubbeling, Spinoza's Methodology, cit., pp. 58 ss.: Cristo aparece como «la voz de Dios»...).

{30} Ep. XII; Geb. IV, pp. 54-5.

{31} Eth., I, Prop. XXI, Dem.; Geb. II, p. 66.

{32} Cfr. supra, cap. V, p. 302 y n. 80. De la idea de conatus como clave en el paso de la esencia intemporal a la existencia temporal había hablado ya A. Rivaud (Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, cit., pp. 190-3).

{33} En expresión de Zac: «Spinoza ne nie pas l'histoire. Les événements s'y tissent selon les chocs des passions. Elle est perpetuée par des luttes entre les individus et par des luttes entre les peuples, luttes pour la durée» (L'idée de vie, cit., p. 172).

{34} Misrahi expresa elocuentemente esta idea: «La voie spinoziste pour accéder au salut peut paraître une montée bien difficile. Mais ce n'est pas un Carmel mystique qu'elle propose, ce n'est pas la Nuit apaisante qu'elle recherche (...) Car la morale qu'il dessine, le Salut, la Gloire et la Béatitude ne sont que les noms d'emprunt de la Liberté intérieure et de la Démocratie, quand elles sont éclairées par la reflexion» (Spinoza, cit., pp. 119-20). Igualmente S. Zac (La morale de Spinoza, París, P. U. F., 1959, p. 114) sostiene la importancia de la democracia para que en ella pueda prosperar lo que, en otros contextos, aparecería como «aristocratismo» filosófico. Entre ética y política (sostiene Mac Shea), hay una íntima unión en Spinoza: «The ultimate political thought of Spinoza is to be found not in his Machiavellism or Hobbism (...) but in his ethical philosophy (...) It is our happines to arrive at this freedom and personal integrity; it is a part of that happines to lend a helping hand to others and together with them form a social and political order in which the greatest number, with the least difficulty and danger, can also be saved» (The political philosophy of Spinoza, cit., p. 204).

{35} El carácter no aparente del mundo de los modos ha sido subrayado, entre las obras más recientes, por la de Préposiet: «L'existence modale (...) n'est pas une apparence. Il n'y a pas d'apparence dans le spinozisme» (ob. cit., p. 69).

 
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Vidal Peña García • El materialismo de Spinoza
Madrid 1974, páginas 173-184