Vidal Peña García
El materialismo de Espinosa (1974)
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Capítulo 4

El primer Género de materialidad especial en la ontología de Spinoza; la Naturaleza extensa como «Facies totius universi»

Nuestro propósito, en este capítulo, es describir el Primer Género (M1) de materialidad especial, según es recogido por la filosofía de Spinoza, mostrando a un tiempo cómo la idea de orden, «racionalista» y «determinista», ausente del concepto de Substancia en el plano ontológico-general, se presenta aquí como Facies totius universi. En el desarrollo de esa noción, cuyas implicaciones ontológicas veremos, Spinoza utiliza algunos conceptos especiales –como el de individuo compuesto– como instrumental en la construcción ordenada de esa dimensión ontológica. El uso de esos conceptos ha dado pie a una interpretación del pensamiento de Spinoza en torno a la Naturaleza física como un pensamiento «organicista» o «biologista», y valorar esa interpretación será también uno de los objetivos de este capítulo. Para ello, nos serviremos no solamente del análisis de la propia noción de «individuo compuesto» (en cuanto noción que estimamos estrictamente ontológica, filosófica en suma, y no «biológica» ni «física»), sino también del análisis de algún ejemplo positivo en que Spinoza se refiere a la realidad física y, a este propósito, nos fijaremos en la polémica con Boyle sobre la naturaleza del nitro.

1) El lugar ontológico de la «Facies totius universi»

Spinoza se refiere a la «Facies», como se sabe, en la carta LXIV, a Schuller, ya anteriormente citada, en la que Spinoza responde a una carta precedente (la LXIII) del propio Schuller. Este le había pedido ejemplos «de las cosas inmediatamente producidas por Dios, y de las que lo son mediante alguna modificación infinita»{1}, esto es, le pide ejemplos, en concreto, de cuáles son los modos infinitos inmediatos y los modos infinitos mediatos. Spinoza responde:

Por último, los ejemplos que solicitas son: del primer género, y en el Pensamiento, el entendimiento absolutamente infinito; en la Extensión, el movimiento y el reposo; del segundo género, la [118] faz de todo el Universo, que aunque varía de infinitos modos, permanece siempre la misma, acerca de lo cual consulta el Escolio del Lema 7, antes de la Prop. 14 de la parte 2.{2}

La unidad de la naturaleza (que, aunque varía de infinitos modos, permanece siempre la misma) es expresamente mentada en conexión con los lugares de la Etica en que, como veremos, Spinoza se refiere a la noción de individuo compuesto, a la Naturaleza extensa infinita como una «forma de formas» a través de la cual se conserva la unidad en la diversidad, o la invariancia en las transformaciones.

La Facies totius universi es, pues, un modo infinito mediato, correspondiente al orden de la Extensión, en el sistema modal de Spinoza (acerca del hueco que Spinoza ha dejado en ese sistema, y la posibilidad de rellenarlo interpretativamente, hablaremos en el capítulo siguiente). Como recordatorio, vamos a ofrecer aquí el esquema ontológico que el propio Spinoza nos ha ofrecido y que debemos tener siempre presente:

 ExtensiónPensamiento, &c.
A) Natura naturans
  (Atributos):
  
B) Natura naturata
  (Modos):
  
  1) Infinitos  
    a) Inmediato«Motus et quies»«Intellectus absolute infinitus»
    b) Mediato«Facies totius Universi»(?)
  2) FinitosCuerposIdeas

a) La «Facies» es un modo infinito. Esto es, no-finito, no «cosa particular» (aunque sí cosa «creada», Natura naturata). Modo que se aplica al conjunto de los modos finitos; que es el conjunto de los modos finitos de la Extensión. Ello supone, por lo demás, que el conjunto de los modos de la Extensión no es el Atributo de la Extensión (el cual, en cuanto atributo «infinito en su género», es indivisible{3} y, por tanto, no puede decirse que está «compuesto» de modos): el atributo de la Extensión es una realidad indeterminada en la infinitamente indeterminada Substancia ontológico-general; la determinación de esa realidad es cosa que ha de hacerse a nivel ontológico-especial, de acuerdo con algún criterio, al considerar la unidad de esa multiplicidad de la Extensión; cuando se la considera, en suma, no como atributo, sino como modo infinito mediato.

b) La «Facies» es modo mediato. Esto es, que la unidad realizada por la «Facies» lo es a través de una mediación, cuyo funcionamiento opera la [119] unidad del modo mediato. Esa mediación es el modo infinito inmediato: motus et quies. «Movimiento-y-reposo» también pertenece a la Natura naturata (pues la Extensión, «en sí», como atributo, ni siquiera está tan generalísimamente determinada), pero es más «abstracto»; es la determinación más «genérica» del atributo de la Extensión: «todo lo que es extenso» –diríamos– «está en reposo o movimiento»{4}. Y, consiguientemente, cuando Spinoza pase a «explicar» el funcionamiento de la «Facies», esa explicación estará mediada, como veremos, por la remisión a la «correspondiente proporción de movimiento y reposo» entre las partes constitutivas de dicha «Facies»{5}. En principio, parece que Spinoza se vincula al proyecto mecanicista general de explicación de la realidad física, en la línea cartesiana, aunque esto debe ser precisado más adelante.

Parece muy clara, pues, en el mero vocabulario técnico explícito de Spinoza, la distinción entre el plano ontológico en que se coloca al «mundo corpóreo», y el plano ontológico de la Extensión, como tal atributo. Las determinaciones finitas de la Extensión pueden ser consideradas en una unidad universal cuyo criterio más genérico de determinación es el de hallarse afectadas, todas ellas, de reposo o movimiento. En este sentido, la Naturaleza M1 –ontológico-especial– empieza a ser considerada como «cosmos», a diferencia de lo que ocurría en el plano ontológico-general.

2) La polémica sobre el nitro

Nuestras intenciones, al traer aquí a colación la polémica que Spinoza mantuvo con Boyle a propósito del nitro, son las de recordar un tipo de análisis spinoziano que puede arrojar luz sobre su manera de entender la realidad extensa, en conexión con las interpretaciones que de la unidad de esa materia nos ofrece, de un modo más general, especialmente en la Etica. Lo temprano de esta polémica, respecto de la fecha de redacción definitiva de la Etica (Spinoza recibe, por intermedio de Oldenburgh, la obra de Boyle De nitro, fluiditate et firmitate en octubre de 1661, y responde –Ep. VI– poco después) puede inducir a cautelas acerca de si la mencionada Ep. VI representa el definitivo pensamiento de Spinoza en torno a esas cuestiones; pero, en todo caso, representa muy bien los marcos dentro de los cuales se las planteaba: los de una doctrina mecanicista –cartesiana– de la realidad física.

La polémica de Spinoza contra la obra de Boyle no es sino un episodio –y seguramente bastante secundario, desde el punto de vista de la historia de la ciencia química– entre otros muchos que, durante el siglo XVII, protagonizó el nitro (la célebre sal –KNO3– que, a lo largo de todo el XVII, fue considerada a menudo como substancia de elección a la hora de buscar el principio químico universal). El nitro, fertilizante y detonante, presente –al menos, en cuanto «nitro aéreo» según Mayow, o «nitro volátil» según el propio Boyle– en el aire como un componente esencial del mismo (y el holandés Drebbel, por descomposición del nitro, había obtenido un «gas respirable»: el oxígeno), el nitro misteriosamente «engendrado por el sol», era uno de los sujetos de discusión y experimentación más importante de la [120] química del XVII, que habría sustituido el análisis de los metales –tipo Paracelso– por el de las sales, no estando aún preparada (con la ocasional excepción de Van Helmont) para basar su análisis en los gases{6}. Pero si la discusión, por parte de Spinoza, de ciertas teorías de Boyle en torno al nitro posee sólo una importancia secundaria para el desarrollo positivo de la ciencia química como tal, puede sernos útil, sin embargo, a nosotros, en cuanto que exhibe un cierto tipo de razonamiento sobre la realidad física, que, en definitiva, es lo que nos importa. Como esta polémica no suele formar parte de los tópicos de exposición de Spinoza, la expondremos con algún detalle.

Oldenburg, como hemos dicho, había enviado a Spinoza la obra de Boyle, y Spinoza responde con algunas observaciones. Estas observaciones se refieren a las consecuencias que Boyle infiere de su experimento de «reconstitución del nitro» (redintegratio nitri), una vez «dividido». La intención de Boyle, en esos experimentos, era doble: probar que el nitro era una substancia compuesta, y probar que había partículas de materia que podían persistir sin cambios a través de las reacciones, y que, por ello, podía decirse que poseían existencia física real. Boyle «dividía» el nitro, mediante el calor (unía a la sal carbones encendidos), en una parte «fija» y otra «volátil». A la parte volátil la llamaba «Espíritu del nitro», que podía ser condensado. La parte fija sería el nitro ordinario, distinta del espíritu del nitro por el hecho de reaccionar de una forma distinta de aquel (Boyle no parece advertir que los carbones encendidos que utiliza para calentar el nitro provocan la formación de carbonato potásico como componente de ese «nitro fijo», pese a que él conocía, al margen de esta experiencia, el carbonato potásico, como «potasa» o «sal de tártaro»){7}: lo fijo y lo volátil difieren por su sabor y su inflamabilidad. Boyle combinaba «espíritu de nitro» y «nitro fijo» para reobtener el nitro primitivo, y llegó a hacer alguna anotación cuantitativa acerca de la cantidad de nitro «recuperado» tras la redintegratio, respecto de la cantidad primitiva de que había partido. En el fondo, Boyle pensaba que todas las reacciones observadas por él no se explicaban –en este caso como en otros– en términos de la doctrina escolástica de las «formas», sino en los términos de la «filosofía corpuscular»; partía, en principio, de los supuestos cartesianos, aunque exigía su comprobación empírica.

La oposición de Spinoza a Boyle (con cuyas concepciones cartesianas de partida coincide, desde luego, en este momento de su vida al menos) está basada, fundamentalmente, en lo siguiente:

En primer lugar, colige Boyle de su experimento de reintegración del Nitro que este es algo heterogéneo, compuesto de partes fijas y volátiles, y cuya naturaleza, sin embargo (al menos en cuanto a los fenómenos), difiere ampliamente de la naturaleza de las partes de que se compone, y ello aunque se produzca en virtud de la mera mezcla de esas partes. Para dar por buena esa conclusión, me parece que se requiere todavía algún experimento, por medio del cual se pruebe que el Espíritu del Nitro no es realmente Nitro...{8} [121]

Como se ve, lo que Spinoza reprocha a Boyle es que conciba el nitro como algo heterogéneo; como algo, en suma, cuya naturaleza difiera de la naturaleza de sus partes, siendo así que, por composición a partir de esas partes, surge sin embargo el mismo nitro. Para mantener la homogeneidad, Spinoza propone una serie de explicaciones (de tipo mecánico cartesiano) a través de las cuales la homogeneidad queda «salvada». En el espíritu de nitro, las partículas constitutivas están en movimiento; en el nitro ordinario, son compelidas al reposo por alguna «impureza», y esa impureza no sería otra que lo que Boyle llama «nitro fijo» (que no sería tal nitro):

Y por lo que toca a la sal fija, supondré que no importa nada para la constitución de la esencia del Nitro, sino que la consideraré como residuos del Nitro...{9}

En términos puramente de reposo y movimiento se explicarían, pues, las diferencias, que, en el fondo, no son tales: el nitro es uno solo, ya en reposo, ya en movimiento. La diferencia entre el nitro ordinario y el espíritu de nitro es semejante a la que la filosofía mecánica dice haber entre lo sólido y lo fluido; y así, «el nitro ordinario sería al hielo lo que el espíritu de nitro sería al agua...» Spinoza acompaña su tesis de una serie de explicaciones, en términos mecánicos, que intentan dar cuenta de la estructura del nitro, y de las diferencias observadas entre algunas propiedades del nitro ordinario y otras del «espíritu del nitro», siempre con el designio de «salvar la homogeneidad», reduciendo la aparente heterogeneidad a diferencias en la proporción de reposo y movimiento de las partículas.

Una manera usual, y muy característica en cierto tipo de interpretaciones de estos procesos históricos, de considerar la polémica entre Boyle y Spinoza (Boyle contestó indirectamente a Spinoza, si bien de forma somera, a través de Oldenburg) es la de contemplarla como un episodio en la lucha entre el apriorismo racionalista, prejuicioso, antiempírico y dañoso para la ciencia (Spinoza), contra el sano empirismo que la hace progresar (Boyle). Esta es la posición que mantienen A. R. y M. B. Hall en su, por lo demás, minucioso artículo sobre el tema{10}. Se trata de un caso particular de la apreciación de la historia de la ciencia –en sus conexiones con la filosofía– propia de muchas exposiciones de autores anglosajones, ordinariamente desafectas al cartesianismo, por considerarlo como una rémora para el progreso científico (al menos, para la ciencia experimental){11}. La significación de la polémica se agotaría en esto: Spinoza tendría en ella un interés «puramente lógico», mientras que Boyle aportaría un interés más propiamente científico-experimental. Cuando Spinoza pide un experimento –como acabamos de ver– a Boyle, teniendo en cuenta la posición desde la que se mueve, «it is hard to imagine what kind of experirrient would have satisfied Spinoza that nitre is not the same as spirit of nitre, that sulphur is distinct from its spirit or antimony from its butter...»{12} Supuesto que, para Spinoza, las «diferencias» siempre pueden ser reducidas a identidad, mediante el manejo ad hoc de sus omniexplicativas recetas [122] cartesianas, que «salvan» en cualquier caso la homogeneidad presupuesta a priori... En definitiva –dicen A. R. y M. B. Hall– «Spinoza's position here seems to be that if two or more equally rational accounts of a phenomenon can be proposed, there is no reason to choose one as true rather than another. To him it was all, one whether Boyle's experiments were explained by supposing nitre and its spirit to be the same, or by supposing (as he thought Boyle did) that they were different. It did not appaíently strike it as worthy of consideration that Boyle's 'supposition' was supported by qualitative evidence, while his own ran counter that evidence»{13}. Esa actitud –la de considerar la explicación como una «suposición hipotética» a la que bastaría con «salvar los fenómenos»– habría sido la definitivamente expulsada por Newton de la ciencia. Porque los modelos «explicativos» propuestos por Spinoza para el caso del nitro «...might be perfectly mechanical, and therefore rational. The problem was to know whether they existed innature or not» (subr. nuestros){14}. Ciertamente, la preocupación «lógica» de Spinoza no sería desdeñable, pues podría conducir, por ejemplo, a cosas tales como fijar al concepto de «substancia química»{15}, pero la desconexión de Spinoza con la evidencia experimental sería un defecto muy grave de su actitud ante el problema.

Aquí, más que la significación, por así llamarla, «intraquímica», de la posición de Spinoza en la polémica, nos importa subrayar aquellos de sus componentes que revelarían su toma de posición «ontológica»: esa posición a la que acaso se refieren los autores mencionados cuando hablan de las preocupaciones «lógicas» de Spinoza, y a las que quizá identifican con una actitud «apriorista». Sin embargo, pese a ser ese nuestro interés principal en este momento, conviene observar que, acaso desde la misma perspectiva «intraquímica», la posición de Spinoza no era todo lo «anticientífica» que los autores citados pretenden. Ciertamente, el descubrimiento de substancias distintas (y, por tanto, la distinción a que conducía la experiencia de Boyle) puede y debe ser considerado como una importantísima vía hacia la constitución de la química moderna. Pero la vía representada por las investigaciones sobre las afinidades (en cuanto preparatoria para el ulterior establecimiento de la teoría atómica) apunta en el sentido de una homogeneización de lo diverso, que encuentra su expresión acabada, precisamente, en la propia teoría atómica, la cual, en cierto sentido, si representa un progreso decisivo, es porque la variedad de las posibilidades de combinación descansa en la homegeneidad de los elementos combinables; la complejidad ulterior de la tabla de los elementos queda «dominada» en cuanto puede ser concebida, en definitiva, como las distintas posibilidades de complejidad de algo tan simple como el átomo de hidrógeno{16}. Desde este punto de vista, la tabla de los elementos funcionaba como algo riguroso, en el momento de su aparición, con relativa independencia de que elementos «previstos» por ella «existiesen en la naturaleza»: ciertamente, no se trataba de un «equivocado apriorismo» (y, ciertamente también, había que «rellenar» los lugares vacíos de la tabla con evidencias empíricas, pero la cuestión –para emplear la expresión tajante de A. R. y M. B. Hall– no era, meramente, la de si tales o cuales elementos «existían o no en la naturaleza»; [123] la coherencia interna de la tabla, y su eficaz funcionamiento, eran también cuestiones decisivas para su aceptación). Sin duda, las explicaciones que Spinoza ofreció no prevalecieron, pero ello no quiere decir que Spinoza fuese, simpliciter, una rémora de la química: su actitud representaba una de las constantes que han presidido el desarrollo histórico de esa ciencia, a saber, la búsqueda de la homogeneidad, de la reducción de la diversidad a unos pocos principios explicativos. Que el desarrollo de la experimentación fuese necesario no es dudoso; pero tampoco es dudoso que la persecución de la homogeneidad es una constante en el desarrollo de las teorías químicas. Desde el «punto final» de la química moderna, por ello, tan «en la verdad» (y, en algún sentido, más) está Spinoza como Boyle{17}. Porque, por otro lado, puede pensarse que la justificación que Boyle podía dar de la «heterogeneidad» estaba igualmente alejada de los resultados finales de la ciencia química, y, en cierto modo, constituía incluso una «regresión», pues reintroducía elementos cualitativos (piénsese en el «sabor», por ejemplo, como criterio de diferenciación), cuya pertinencia ha desaparecido del ámbito de la teoría. Desde este punto de vista, y en cuanto que Spinoza, como cartesiano, desconsideraba las «cualidades secundarias», su doctrina estaría (relativamente) más próxima de la modernidad que la de Boyle, si bien es cierto, naturalmente, que Spinoza no estaba preparado –ni el mecanicismo de su tiempo lo estaba, en general– para producir una teoría adecuada. Más valdría, en vista de todas estas consideraciones, renunciar a los globales anatemas contra el «espíritu apriorista» del racionalismo cartesiano que habría animado a Spinoza, y ponderar en su justo valor las aportaciones, tanto del lado empirista, como del llamado «racionalista», al desarrollo de la ciencia química.{18}

Pero ya hemos dicho que no es esto, precisamente, lo que queremos considerar aquí. Lo que importa destacar, a nuestros propósitos, es la aparición, desde fecha temprana, en el pensamiento de Spinoza, de ciertos supuestos ontológicos en el tratamiento de la realidad concordes, coherente con los supuestos que declarará en la Etica. Nótese que dichos supuestos se ejercitan aquí –en la polémica sobre el nitro– sobre una realidad física estrictamente «inorgánica»; y esta advertencia es importante, como veremos luego, a la hora de pronunciarse acerca del carácter «organicista-biologista» de la doctrina de Spinoza en torno a M1 (según se ha sostenido, Spinoza habría hablado del mundo físico, de la «Facies», desde supuestos que obedecen a patrones más «biológicos» que «mecánicos»).

Esos supuestos, que orientan la actitud de Spinoza frente a Boyle, son los de una consideración homogeneizadora de la realidad física, tal que la pluralidad de los fenómenos se inserta en una consistentia particularum (esta es la expresión que Spinoza usa para el caso del nitro){19}, y la variedad se explica en función de la distinta proporción de reposo y movimiento de las partes integrantes. La intelección de una realidad física es, según eso, inseparable de su consideración como un todo compuesto de partes: una realidad individuada por la consistentia, pero a la que la posibilidad de relaciones con otros cuerpos nunca está vedada, por la universalidad con que reposo y movimiento se aplican a [124] todo el mundo de lo corpóreo. Spinoza ha esbozado, en sus tesis sobre el nitro, unas hipótesis concretas sobre la manera de producir esa consistentia con las que, naturalmente, no tiene por qué comprometerse a la hora de hablar, en particular, de otros sectores de la realidad física; pero el pensamiento subyacente a dichas hipótesis es el de la integración de partes en un todo, conforme a una cierta proporción de reposo y movimiento. La generalización de esa actitud es obra de la Etica; pero la actitud estaba ya presente al tratar de una realidad inorgánica.

3) La «Facies totius universi» y la idea de «individuo compuesto».
Discusión sobre la significación ontológica de ese concepto

Spinoza desarrolla ontológicamente su perspectiva de la «Facies totius universi» en la segunda parte de la Etica: esa parte en que (a propósito del Alma) desarrolla su doctrina sobre la realidad corpórea. En ese desarrollo, su doctrina –pensamos– posee un gran interés como ejecución de un pensamiento que, sin mayor inexactitud, podríamos llamar «estructural».

Después de la Proposición XIII de esa segunda parte, Spinoza inicia el tratamiento de la realidad corpórea, con un primer grupo de axiomas y lemas donde habla de los cuerpos simples, que (conforme el Lema I) se distinguen entre sí con relación al movimiento y el reposo, y no con relación a la substancia. Después del Corolario al Lema III viene un segundo grupo de axiomas y, tras el segundo de estos, una Definición que constituye el punto de arranque de la doctrina spinoziana del «individuo compuesto» y, en general, de su representación de la «Facies» (puesta en conexión, como se recordará, con estos lugares de la Etica por el propio Spinoza, en la carta a Schuller dictada):

Cuando algunos cuerpos de la misma o distinta magnitud sean forzados por los demás cuerpos de modo que se apliquen unos contra otros; o si se mueven con el mismo o distinto grado de velocidad, de modo que se comuniquen entre sí sus movimientos según cierta proporción, diremos que aquellos cuerpos están unidos entre sí, y que todos juntos componen un solo cuerpo o Individuo, que se distingue de los demás por medio de esta unión de cuerpos.{20}

Después de exponer, en el siguiente axioma III, su concepto de «dureza», «blandura» y «fluidez» (que, por cierto, no se aleja del que mantenía en la época de su polémica con Boyle{21}), Spinoza pasa a hablar, en los Lemas que siguen, y partiendo de la noción de individuo compuesto previamente aludida en la definición citada, de lo que podríamos llamar «estructura de la de la realidad copórea». En primer lugar, de la estructura del propio individuo compuesto aislado:

Si de un cuerpo o Individuo, que se compone de varios cuerpos, se separan ciertos cuerpos, y a la vez ocupan el lugar de estos otros [125] tantos de la misma naturaleza, tal Individuo conservará su naturaleza como era antes, sin cambio alguno en su forma.{22}

Spinoza alude aquí, por primera vez, a la conservación de una misma forma del todo a través del cambio de las partes. Esta idea presidirá el sucesivo desarrollo de su doctrina:

Lema V.— Si las partes componentes de un individuo se hacen mayores o menores, pero en tal proporción, sin embargo, que todas conserven entre sí la misma relación de movimiento y reposo que antes, el Individuo conservará su naturaleza como era antes, sin cambio alguno en su forma.

Lema VI.— Si ciertos cuerpos que componen un Individuo son obligados a torcer el movimiento que tienen en un sentido hacia otro, pero de suerte que puedan continuar sus movimientos y comunicárselos entre sí según la misma relación que antes, el Individuo conservará igualmente su naturaleza, sin cambio alguno en su forma.

Lema VII.— Un individuo así compuesto conservará, además,su naturaleza, ya se mueva todo él, ya esté en reposo, ya se mueva hacia una parte o hacia otra, con tal que cada parte conserve su movimiento y lo comunique como antes a las dernás»{23}.

La ratio de reposo y movimiento de las partes, en cuanto que se conserva constante, da razón de la permanencia de la «individualidad» a través del cambio de las partes. Ahora bien, donde Spinoza generaliza a fondo su doctrina es en el Escolio del último Lema citado:

Así vemos por qué razón un Individuo compuesto puede ser afectado de muchos modos, conservando sin embargo su naturaleza. Y hasta ahora hemos concebido un Individuo que no se compone sino de cuerpos que se distinguen entre sí por solo el movimiento y el reposo, la rapidez, la lentitud, esto es, que se compone de los cuerpos más simples. Si concebimos otro, ahora, compuesto de varios Individuos de distinta naturaleza, notemos que puede ser afectado de otros muchos modos, conservando, sin embargo, su naturaleza. Pues estando cada una de sus partes compuesta, de varios cuerpos, cada parte podrá (por el Lema anterior), sin cambio alguno en su naturaleza, moverse más despacio o más deprisa y, consiguienternente, comunicar sus movimientos más rápida o más lentamente. Si concebimos, además, un tercer género de Individuos, compuesto de los del segundo, notemos que puede ser afectado de muchos modos, sin cambio alguno en su forma. Y si seguimos así hasta el infinito, fácilmente concebiremos que toda la naturaleza es un solo Individuo, ct!yas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitos modos, sin cambio [126] alguno del Individuo total. Y si hubiera tenido la intención de tratar expresamente del cuerpo, hubiese debido explicar y demostrar estas cosas más prolijamente.{24}

Nos encontramos con la representación de «toda la naturaleza» (corpórea, desde luego, pues sus partes son omnia corpora) en términos de algo que se considera característico, precisamente, del pensamiento «estructural»: la idea de «forma de formas» (o «estructura de estructuras»){25}. La invariancia en las transformaciones viene dada, en la escala de esta forma universal («infinita»), por el mismo criterio que proporcionaba la coherencia o consistencia en el nivel del primer individuo «aislado»: la conservación de la ratio entre el reposo y movimiento de sus partes. La representación unitaria de la Facies totius universi, a través de la noción de «Individuo compuesto», cobra, así, un aspecto «estructural», al menos en el sentido que Piaget da a este término: como totalidad transformativa autorregulada{26}.

Este planteamiento «estructural» suscita interesantes cuestiones en torno a la naturaleza misma del discurso filosófico spinoziano en este lugar concreto. ¿Qué sentido tiene ese conjunto de axiomas, definición y lemas a que acabamos de referirnos? Evidentemente, se refieren a la naturaleza extensa, corpórea. Pero, ¿en qué nivel? La cuestión se suscita por cuanto se ha interpretado a veces este tramo del pensamiento de Spinoza como si, en él, el autor se hubiera movido desde supuestos «organicistas» o «biologistas», y, en este sentido, su pensamiento habría sido más adaptado a una ciencia de carácter biológico que la Física que parece pretender fundamentar. Por lo demás, recientes y muy conocidas interpretaciones han considerado que la instrumentación «estructural» del pensamiento (si por tal entendemos aquella que incluye conceptos de causalidad más bien «circular» que «lineal», y la «circularidad» de la Facies spinoziana parece bastante patente) es propia, más bien, del pensamiento biológico que del mecánico, en cuanto que es en el pensamiento biológico donde se prefiguran los esquemas «cibernéticos» de autorregulación que incluyen aquella «circularidad». La cuestión que se nos plantea es, pues, la de pronunciarnos acerca de este posible carácter «biologista» del pensamiento de Spinoza en torno a la materia corpórea, y elucidar su problemática. Nuestra posición –para afirmarla de antemano– va a ser la de que el pensamiento de Spinoza en este punto no tiene por qué ser reexplicado en términos de un ámbito científico categorial (como pueda ser el de la biología), pues se trata, en él, no ya de pensamiento «biológico» más bien que «mecánico» (o viceversa) sino, propiamente hablando, de pensamiento filosófico: de un nivel ontológico. Que ese nivel prefigure, en su concreto desarrollo, cuestiones «biológicas» o de otro tipo nada dice en contra ni a favor de la «cientificidad» de Spinoza: sólo diría algo acerca de la existencia de un nivel filosófico en el tratamiento de tales cuestiones (que puede ser perseguido luego en las teorías científicas particulares, pero ese sería otro problema). [127]

* * *

 

Los contemporáneos de Spinoza vieron claramente que los textos citados se aplicaban a la Física. Tschirnhaus escribe a Spinoza:

...ex Lemmatibus Partis secundae Ethices adjectis: quibus multae difficultates in Physicis facile solvuntur...{27}

Spinoza, con anterioridad, se había referido con menos precisión a este asunto; escribiendo a Blyenbergh, decía:

... sed etiam magnam Ethices partem, quae (...) Metaphysica, et Physica, fundari debet...{28}

El doble designio «físico» y «metafísico» de la Etica aparece aquí mentado por Spinoza, aunque no mencione los lugares concretos de la obra donde física y metafísica se conectan.

Ahora bien: el hecho de que el cuerpo humano sea descrito por Spinoza como «individuo compuesto»{29} ha podido dar lugar a la interpretación de su pensamiento «estructural» («físico-metafísico») como un pensamiento con «sobreentendidos organicistas» o «biológicos»; obsérvese sólo, sin embargo, que los textos en que Spinoza se refiere al cuerpo humano en tales términos son posteriores a los citados, y los presuponen, evidentemente.{30}

El aspecto «biologista» u «organicista» del pensamiento de Spinoza en este punto, con todo, viene siendo subrayado con cierta frecuencia (así, V. Delbos o A. Darbon{31}) aunque no hayan faltado quienes, desde otras perspectivas, se hayan opuesto a esa interpretación: Hallett, por ejemplo{32}. Más recientemente, S. Hampshire ha vuelto a destacar el «biologismo metafísico» de Spinoza{33}, pero es sobre todo –que sepamos– H. Jonas quien ha desarrollado últimamente las implicaciones «organicistas» de la filosofía spinoziana{34}. Para Jonas, Spinoza habría venido a subsanar un defecto fundamental de la doctrina cartesiana: «...the main fault, even absurdity, of the doctrine (de Descarles) lay in denying organic reality its principal and most obvious characteristic, namely, that it exhibits in each individual instance a striving of its own for existence and fulfillment, or the fact of life's willing itself».{35} Al negar eso, la doctrina cartesiana privaba a la «vida» de un estatuto adecuado. Spinoza vino a suplir ese defecto (y, en este sentido, la consideración que Jonas hace de la «vida» en Spinoza es más precisa y concreta que la que veíamos, por ejemplo, en Zac –supra, cap. III–, para quien la «Vida» informaba la totalidad del sistema spinoziano, más o menos vagamente) con su teoría del organismo. El modelo mecánico, el modelo de la máquina, no sirve para dar cuenta de la vida orgánica, porque esta se «autosostiene», a diferencia de las máquinas: «...once metabolism is understood as not only a device for energy-production, but as the continuous process of self-constitution of the very substance and form of the organism, the machine model breaks down»{36}. El organismo viviente existe a través de un continuo recambio de sus partes constituyentes, y posee su identidad en la continuidad de ese proceso bajo [128] una forma, no en la persistencia de sus partes materiales. Pues bien, Spinoza habría tratado ese problema de la identidad «orgánica» (sugerida por las exigencias de la «vida orgánica»). «In fact, it is under the title of «individuality», i. e., in considering what makes an individual, and not under the title of «living things» in particular, that Spinoza treats the phenomenon of organism»{37}, pero esa «individualidad» (la idea de «individuo compuesto» a que nos hemos referido hace un momento) lleva en sí la impronta «organicista». Jonas utiliza exactamente los mismos textos de Spinoza que hemos citado para este punto; de ellos obtiene, entre otras cosas, lo siguiente: «...that, for the first time in modern speculation, an organic indivdual is viewed as a fact of wholeness rather of mechanical interplay of parts...» (subr. nuestros){38}; esa «totalidad» no sería, como en el mecanismo, la «suma» de las partes. Jonas extrae la que, para él, es una consecuencia metafísica muy importante: «Thus the concept organism evolves organically, without a break, from the general ontology of individual existence. Of every such existence it is true to say that as a modal determination it represents just one phase in the eternal unfolding of infinite substance and is thus never a terminal product in which the creative activity would come to rest. While a machine certainly is such a terminal product, the modal wholes, continuing their conative life in the shift of their own parts and in interchange with the larger whole, are productive as much as produced, or, as much «natura naturans» as «natura naturata» (subrayado nuestro).{39}

La posición de Jonas, en definitiva, parece ser la siguiente: la idea de «organismo», en la filosofía spinoziana, jugaría el papel de un puente entre la infinitud de la Substancia y la finitud de los modos, en general; mediante la concepción de la Naturaleza como un organismo, como una totalidad compuesta de individuos cuya significación individual es la de ser partes de esa totalidad. La Natura naturans se liga con la Natura naturata, por cuanto los «infinitos cambios» que aquella produciría, al insertarse en esa estructura global de la «forma de formas» en que la Naturaleza consistiría, son, a la vez, autónomos y están abiertos al «mundo»: componen un sistema autosuficiente, en términos del cual la infinita Substancia, productora, es producida por esos todos modales interconectados y, en cuanto organismo, halla la fórmula de su unidad. La disposición orgánica del reino de los modos hace posible la inteligiblidad de la Substancia «como un todo».

Ahora bien: ese es un nuevo intento de salvar el hiato entre la Substancia, como Materia ontológico-general, y los modos, como entidades ontológico-especiales. La «totalidad orgánica» a que Jonas alude no puede ser, en ningún caso, la «totalidad» de la Substancia qua tale, pues la Substancia no es una totalidad, orgánica o de otro tipo, y la «Naturaleza» de que hablan los textos invocados por Jonas (los mismos que hemos citado) es la Naturaleza «extensa», no la Naturaleza como Substancia. Pensar que la realidad de la Substancia se da en sus modos (y eso es lo que Jonas viene a decir cuando dice que estos son tan «productores» como «producidos»), por cuanto los modos constituyen el entramado mismo de formas que sería la Naturaleza en su conjunto, es algo [129] no lejano del tema del «Calvario del Espíritu»: la Substancia halla su infinitud en el cáliz del reino de los modos, a través de los cuales recobra su identidad. Pero esa tentación de ver a Spinoza como Hegel ya hemos visto en qué sentido debe ser rechazada: el concepto de Substancia no significa eso. Entonces, el valor que ese «pensamiento organicista» pueda poseer debe circunscribirse al ámbito ontológico-especial en que lo estamos considerando aquí (que posea valor, acaso, en otros ámbitos, asimismo ontológico-especiales, como el del mundo M2 del pensamiento, es cosa de que nos ocuparemos más adelante). Por eso no podemos admitir la «consecuencia metafísica» de Jonas, pues significa un global malentendimiento de la filosofía de Spinoza, y una extrapolación del alcance del concepto de «organismo», en todo caso.

Ahora bien: sí cabe recoger, de Jonas o de insinuaciones anteriores de otros intérpretes, ese «carácter organicista», al parecer, en cuanto ceñido a la realidad corpórea. Dicho componente biologista se opondría significativamente al mecanicismo, y, en ese sentido, Spinoza se apartaría de Descartes tanto como adoptaría un tipo de pensamiento que, si inadecuado para fundar la consideración mecánica de la realidad, supondría un rudimento de consideración biológica muy interesante de cara a la historia de las ideas de esta última clase.

La asignación de ese carácter «biológico» al pensamiento de Spinoza en este punto se basaría, según parece, en el tipo de conceptos que emplea: una «totalidad estructurada», en cuya virtud las partes adquieren sentido (frente a la mera «acción mecánica» –por choque o contacto– de las partes). El autosostenimiento de ese «organismo» también parece ser considerado como una nota distintiva frente al simple mecanicismo, que Spinoza (a diferencia de Descartes) no habría adoptado.

Ahora bien: nos parece que el pensamiento de Spinoza en este punto no tiene por qué ser calificado de «biológico» ni «orgánico», como algo contradistinto de «mecánico». Vamos a dar en apoyo de esta afirmación una razón que nos parece muy importante: el propio pensamiento mecanicista de su época –el propio pensamiento cartesiano– pudo haber proporcionado a Spinoza algún «modelo» inspirador de su doctrina de la «forma deformas» de la Etica, de suerte que esta doctrina, aunque no se acogiese en concreto a una determinada hipótesis mecánica, no sería algo especialmente «biológico». En vista de esta razón (que vamos a desarrollar ahora) afirmaremos luego el carácter, no ya biológico ni mecánico, sino ontológico de la doctrina de Spinoza en estas cuestiones.

La filosofía mecánica cartesiana, bien conocida por Spinoza, e incluso reexpuesta por él en sus PPhC, incluía, entre sus temas, el de la circularidad de todo movimiento: es el fundamento mismo de la célebre teoría de los «torbellinos». En sus PPhC, Spinoza recoge la doctrina cartesiana, en la Def. IX de la parte II, conectada con el Axioma XXI de esa misma parte:

Def. IX.— Por «círculo de cuerpos movidos» entendemos sólo lo que ocurre cuando el último cuerpo movido a causa del impulso de otro toca inmediatamente al primero de esos cuerpos: y ello [130] aunque la línea descrita por todos los cuerpos que simultáneamente se mueven bajo el impulso de un solo movimiento sea muy sinuosa.

Ax. XXI.— Si cuando el cuerpo I se mueve hacia el cuerpo 2 y lo empuja, el cuerpo 8, en virtud de ese impulso, se mueve hacia el I, los cuerpos 1, 2, 3, &c., no pueden estar en línea recta, sino que todos, hasta el 8, componen un círculo completo.{40}

Dichos textos son ilustrados con la figura siguiente:

figura página 130

Tales Def. IX y Ax. XXI son utilizados en el Corolario de la Prop. VIII de la misma parte:

Prop. VIII.— Cuando un cuerpo se pone en el lugar de otro, en el mismo instante del tiempo el lugar abandonado por él es ocupado por otro cuerpo que le toca inmediatamente (...).-Corolario: En todo movimiento (subr. nuestro, V. P.) hay un círculo completo de cuerpos que se mueven a la vez. Demostración: En el momento en que el cuerpo I ocupa el lugar de otro, pongamos el 3, y así sucesivamente (por la Prop. 7 de esta parte). Además, en el mismo instante en que I ocupa el lugar de 2, el lugar abandonado por el el cuerpo I debe ser ocupado por otro (por la Prop. 8 de esta parte), pongamos el 8, u otro que toque a I inmediatamente. Siendo esto así en virtud del solo impulso de otro cuerpo (por el Escolio anterior), que aquí se supone que es I, todos estos cuerpos no pueden moverse en línea recta (por el Axioma 21), sino que (por la Def. 9), describen un círculo completo, q. e. d.{41}

Independientemente de la aceptación de los principios de la filosofía mecánica cartesiana que Spinoza haya podido mantener en su Etica (y ya sabemos que reprochaba a Descartes cosas muy importantes), lo que sin embargo, es por completo seguro es que Spinoza siguió conservando la creencia en el horror vacui de la Naturaleza extensa, esencial al continuismo cartesiano, y que Spinoza menciona como algo evidente en algún lugar de la Etica; por [131] ejemplo, en I, Prop. XV, Sch.{42} Ahora bien, la circularidad de todo movimiento (esto es, la repercusión circular que todo movimiento, en principio rectilíneo en virtud de la inercia, posee inevitablemente) es precisamente la consecuencia de ese «horror vacui», la consecuencia de que el mundo de la Extensión sea un plenum. En la medida en que la extensión es divisible (esto es, cuando se la considera modalmente, como un género especial de materialidad) sus partes deben «circular»; el conjunto de la naturaleza corpórea se nos aparece como un conjunto de movimientos circulares. De sobra es sabido cómo esa doctrina cartesiana configura su teoría «macro-mecanicista» de los «torbellinos». Spinoza no se pronuncia nunca sobre su aceptación o rechazo de esta teoría, en cuanto tal hipótesis física concreta, explicativa de los movimientos de los cuerpos, y especialmente a la macroescala de los astros. Sin embargo, que la ha conocido, y que formaba parte de su mundo intelectual (como del de todos los hombres instruidos de su época), no ofrece dudas. Pero la teoría de los torbellinos de Descartes –cosmovisión dominante en la época de Spinoza, y dominante a pesar de que hubieran sido ya suficientemente refutadas las leyes cartesianas del choque, y otros aspectos concretos de su mecánica{43}– ¿acaso no prefigura el propio esquema de la forma de formas spinoziana? Ciertamente, la concepción del sistema solar como «torbellino de torbellinos» significa algo semejante (al menos para la «imaginación»: pero por esa vía empieza el conocimiento): un círculo de círculos donde la unidad del conjunto se mantiene a través de la diversidad de los movimientos, mediante el ajuste de los mismos en una circularidad global que, a un tiempo, los determina y es determinada por ellos. Y que ese ajuste de piezas se «autosostenga» no ofrece dudas (aunque, en Descartes, la causa primera del movimiento sea, desde luego, Dios). Por lo demás, resulta casi incomprensible que se niegue a ciertas concepciones mecanicistas la posibilidad de haber dado origen a esa idea de «autorregulación» –por así decir, «circular»– cuando es en su seno donde surgen ideas como la de los «animales-máquinas», o en general la de los «autómatas», o del perpetuum mobile (concepciones que N. Wiener, por poner un ejemplo eminente relacionado con estos temas, ha destacado como precedente de las ideas cibernéticas, que no solo estarían ya preludiadas, como Piaget parece querer, por las ideas biológicas{44}).

No parece, pues, absolutamente indispensable considerar a la naturaleza extensa como «animada», o como dotada de alguna suerte de «finalidad», o como «viva» en algún sentido, para que la idea de «forma de formas» que Spinoza le aplica pueda suscitarse. Pues esa idea podría suscitarse, efectivamente, dentro de una cosmovisión en principio mecanicista. Ciertamente, el cartesiano «torbellino de torbellinos», en cuanto aplicado al sistema solar{45} no puede decirse estrictamente que «dé cuenta» de toda la «realidad extensa»; pero tampoco hay razones para suponer, dentro del cartesianismo, que el comportamiento de la materia corpórea vaya a ser «distinto» en otros sistemas; de hecho, se ha observado, con notable agudeza, que la energía con que Descartes habría mantenido su teoría probablemente hubiera sido aún mayor (y ello habría suscitado, quizá, curiosos obstáculos adicionales al triunfo [132] por lo demás inevitable, de la doctrina de la gravitación universal), de haber tenido noticia de la existencia de las nebulosas «en espiral»...{46} La presión que esa global cosmovisión debía ejercer sobre Spinoza apenas puede ser puesta en duda. Y, de hecho, su actitud favorable a cualquier explicación en términos de «homogeneidad de la materia», que salvase la diversidad en beneficio de una unidad sistemática –actitud manifestada ya, como vimos, desde la polémica sobre el nitro–, debió recibir un favorable impulso del cartesianismo.

Ahora bien: si es cierto que la idea de «forma de formas» podía venirle a Spinoza por otra vía que la de la consideración de los «organismos vivientes» (y, por ello, hablar de «biologismo» de su pensamiento, como algo radicalmente distinto de Descartes, no está, según creemos, muy justificado), también es cierto que Spinoza no se comprometió, en realidad, con hipótesis física alguna, concreta, de «explicación del universo exterior». A veces se ha hablado, incluso, de una especie de repugnancia de Spinoza hacia tales hipótesis concretas, que él hubiese considerado meras «ficciones imaginativas», en el peor sentido de la expresión.{47} Aunque hablar de «repugnancia» hacia esas hipótesis, por parte de Spinoza, pueda resultar exagerado{48}, sí es cierto que el plano en que se mueven sus especulaciones acerca de la «realidad corpórea» (M1), en la segunda parte de la Etica, difícilmente puede ser descrito como un nivel de hipótesis físicas, en el sentido «científico-positivo», «categorial», de la palabra. No se trataría, a nuestro modo de ver, tanto de una «teoría mecánica» (ni tampoco de una «teoría biológica») cuanto de un análisis de ciertos presupuestos más generales, previos a cualquier sistema de hipótesis físicas concretas, conforme a los cuales un cierto género de la realidad –la extensa– es ontológicamente concebido.

La posición que Spinoza asume, en este sentido, podríamos calificarla como un punto de vista «estructural», en cuanto que el «estructuralismo» se define como una posición precisamente ontológica que se establece por oposición, tanto a la ontología de tipo «atomista», como a la ontología de tipo «holista». Y es en este contexto donde –según creemos– su manera de entender la Facies totius universi cobra su peculiar significación filosófica. Lo que haría Spinoza, a través del desarrollo de su concepto de la Facies mediante la noción de «individuo compuesto» y de «forma de formas», sería dar una orientación general al problema de la consideración de la realidad física, orientación que tendría el sentido de rechazar un acercamiento «atomista» u «holístico» a la misma, y propugnar un acercamiento «estructural». Pero todo eso era una impostación genérica del problema; Spinoza no ofreció una concreta doctrina científica, aunque, al parecer, pensaba hacerlo en los últimos años de su vida{49}, que, teniendo en cuenta esa orientación general, desarrollase en detalle sus concepciones acerca del mundo físico.

Que Spinoza ha criticado el punto de vista ontológico atomista parece bastante claro. Un texto puede servirnos aquí especialmente bien. Hablando de la inteligibilidad del cuerpo humano (que, no lo olvidemos, es un caso particular de «individuo compuesto») dice Spinoza: [133]

El alma no tiene de sí misma, ni de su cuerpo, un conocimiento adecuado, sino solo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las cosas conforme al orden común de la naturaleza; esto es, cuantas veces es determinada externamente, a saber, según la presentación fortuita de las cosas, a considerar esto o aquello, y no cuantas veces es determinada internamente –es decir, en virtud de que considera varias cosas a la vez– a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones; pues cuantas veces está internamente dispuesta, de ese o de otro modo, entonces, como más adelante mostraré, es cuando considera las cosas clara y distintamente.{50}

El entendimiento según la fortuita presentación de las cosas en el «orden común de la naturaleza» (esto es, en la percepción fragmentada y dispersa de la realidad) no es tal entendimiento: lo es el que aprecia concordancias y oposiciones (el que sabe que unas cosas están conectadas con otras, y con otras no).

Pero que haya criticado el punto de vista holista (la concepción de la naturaleza como un todo, dado como tal al margen de las partes que lo componen, al margen de su proceso de constitución, inteligible precisamente a partir de esas «partes») también es claro, aunque desde ciertas interpretaciones pueda pretenderse otra cosa. Por de pronto, ya hemos visto cómo, en el texto anterior, Spinoza habla, no solo de convenientiae, sino de oppugnantiae y differentiae: la trabazón de las partes en el todo (el todo ordenado) no es tal, sin embargo, que «todo esté trabado con todo» (la posición holista) sino que hay cosas que están trabadas precisamente con otras, y con otras no... En cualquier caso, la consideración de las partes de un todo en cuanto independientes del mismo siempre es posible: las cosas singulares poseen su esencia propia, con relativa independencia de su inserción en una totalidad. En el desarrollo de la Demostración de la Prop. XXIV de la parte Il de la Etica señala Spinoza:

Las partes componentes del Cuerpo humano (pero ya hemos visto que el cuerpo humano es un «individuo compuesto más, V. P.) no pertenecen a la esencia del cuerpo mismo, sino en cuanto que se comunican unas a otras sus movimientos según una cierta proporción (...), y no en cuanto que pueden considerarse como Individuos sin relación con el cuerpo humano. En efecto, las partes del cuerpo humano son individuos muy compuestos, cuyas partes (por el tema 4) pueden separarse del cuerpo humano, conservando este por completo su naturaleza y forma, y comunicar sus movimientos (ver Axioma I, tras lema 3) a otros cuerpos según otra relación; así pues (por la Prop. 3 de esta parte), la idea o conocimiento de una parte cualquiera será en Dios, y esto (por la Prop. 9 de esta parte) en cuanto se le considere afectado por otra idea de cosa singular, cosa singular que es anterior, en el orden de la naturaleza, a la parte misma...{51} [134]

La concepción de la realidad física como un conjunto de totalidades conipuestas de partes no anula, en todo caso, la posibilidad de la consideración aislada de esas «partes», como «cosas singulares», que son anteriores, en cuanto tales «cosas singulares», a su consideración como partes. Por tanto, si conocer adecuadamente una totalidad implica conocerla en sus conexiones, como tal todo, ello no priva de «realidad» a sus partes, que la poseen con independencia de ese todo. Por eso decimos que la posición de Spinoza es mediadora en la oposición «holismo / atomismo»; su ontología sería, pues, una ontología «estructural» (en este dominio ontológico-especial a que estamos refiriéndonos): la posibilidad «estructuralista» inaugurada, como mediación entre holismo y atomismo, por Platón, en los clásicos textos de El Sofista{52}.

Adoptar un punto de vista ontológico estructural, como el de Spinoza, no prejuzga acerca del tipo de organización que cada totalidad, en concreto, debe poseer; Spinoza ha tratado este asunto con absoluta generalidad: cada una de ellas depende de la conservación de una cierta proporción en el reposo y movimiento de las partes. Ofrece, eso sí, una vía para comprender el mantenimiento de la identidad del conjunto a través de las variaciones de las partes.

La última dificultad que la posición ontológica de Spinoza puede suscitar (desde el punto de vista de su coherencia interna), es esta: ¿cómo puede sostenerse la identidad, a través del cambio de sus partes, de una «totalidad» que, aunque meramente extensa, es sin embargo infinita? ¿No nos encontramos aquí, una vez más, con el problema de la imposibilidad de conmensurar partes de un «todo infinito» y, por tanto, con la imposibilidad de hablar, aunque sea por hipótesis, de tal «totalidad»?

En la célebre carta XII –a Meyer– sobre el Infinito, Spinoza había intentado resolver ese tipo de dificultades mediante el establecimiento de clases de infinitud. Esa carta debe tenerse siempre bien presente, pues Spinoza habla de «infinitud» en la Etica de tal modo que tiene que querer decir, forzosamente, cosas distintas (así, no podrá ser lo mismo la «infinitud» de la Substancia que la «infinitud» del Entendimiento, que es un modo), y, sin embargo, la Etica no contiene una teoría de la infinitud, por lo que la carta a Meyer debe ser considerada como el texto fundamental en este punto.

Lo que nos importa aquí, sobre todo, de dicha carta, es la afirmación spinoziana de que es posible concebir un infinito compuesto de partes (cuando, por ejemplo, la Extensión se considera «abstractamente», esto es, no «realmente», en cuanto atributo de la Substancia, pues entonces es indivisible), así como su otra afirmación según la cual no porque ciertas realidades extensas no puedan conmensurarse de acuerdo con número y medida determinados debe negarse el infinito en acto{53}. La Facies totius universi, de acuerdo con ello, sería el actual infinito de la Extensión («modo infinito mediato», la llama, como hemos visto), del cual no puede darse una medida o número ciertos, sin duda (porque no se conocen todas sus partes ni, por consiguiente, pueden cuantificarse la totalidad de sus relaciones); pero, en cambio, sí puede decirse de él que, en cualquier grado de amplitud que se le considere, esta consideración será siempre en términos de proporción de reposo y movimiento, de acuerdo [135] con la noción de Individuo compuesto que, por su misma naturaleza, es susceptible de una indefinida ampliación. Puesto que el modo mediato de la Extensión (la Facies) está, efectivamente, «mediado» por el modo inmediato (Motus et quies), esto es, puesto que, sea cual sea el sector de la Facies que se examine, siempre será decisiva para ese examen la consideración del movimiento y el reposo, y puesto que la noción de «individuo compuesto» permite ir considerando como inteligibles, con una inteligibilidad del mismo tipo, homogénea, los distintos niveles de complejidad de la realidad corpórea, desde la mínima complejidad hasta los mayores grados de ella (pues que el modo de entenderle es constante), la Facies infinita puede considerarse como actualmente dada en cuanto tal Facies (esto es, en cuanto tal sistema del Mundo), aunque no se conozcan actualmente todas las concretas (esto es, mensurables, cuantificables) relaciones entre sus partes. Porque lo que sí se conoce actualmente es, por así decirlo, la clave general de esas relaciones: serán todas ellas relaciones de reposo y movimiento. La ampliación de nuestro conocimiento de la realidad física, en cuanto tal realidad física, no nos reserva, pues, «sorpresas» en cuanto al modo más general de conocerla, que será siempre una reiteración del modo, en general, como la conocemos actualmente, en la medida en que la conocemos. Y por eso, porque no se trata de una realidad absolutamente infinita (la de la Substancia, que es insusceptible de división y, por tanto, de criterios de orden y regularidad en su conocimiento, porque sus notas no solo son cuantitativamente diversas, sino cualitativamente también), podemos decir que la conocemos «sistemáticamente» en cuanto infinita –ya que su infinitud es cualitativamente homogénea–, aunque no conozcamos todas sus partes. Naturalmente, ese modo de conocer es propio de la realidad corpórea; no es el conocimiento de la Realidad. Es el conocimiento de un género de la realidad ontológico-especial (M1), orientado en un sentido estructural (no holista ni atomista), pero cuya ejecución detallada Spinoza no ha llevado a cabo, sino que solo lo ha representado en sus líneas directrices ontológicas.

El conocimiento de la Facies es, pues, en principio, autónomo, dotado de su propia legalidad. La creencia en un «orden del Mundo» es una creencia, por supuesto, esencialmente materialista (cuando ese «Mundo» no agota «la Realidad»), y precisamente porque el orden de lo corpóreo es homogéneo y «cerrado», cabe hablar de un «orden» en él. Para referirse al orden del cosmos corpóreo, Spinoza no necesita aludir para nada, ni a la Substancia, ni a otros posibles sistemas modales distintos, a los que ese orden pudiera «reducirse». Por lo demas, la ontología estructural que Spinoza instaura en este dominio de su Ontología especial, al negar el holismo tanto como el atomismo, afirma precisamente la posibilidad de un conocimiento científico de esa realidad: ni todo está en todo –lo que haría imposible el conocimiento– ni las cosas singulares –aunque poseen una relativa realidad independiente– están enteramente escindidas unas de otras. Spinoza no ha elaborado en detalle una ciencia física, pero su ontología estructural es enteramente fecunda como trasfondo adecuado de un conocimiento científico de esa realidad física, que no se pierde en la absoluta vaguedad de una indiscriminada «omnirrelación», [136] ni se trocea infinitamente en incomposibles partes individuales. Este es el sentido más general, creemos, de los textos de Spinoza que se refieren a M1; suponer que significan, meramente, una especie de «biologismo» es ignorar el nivel de especulación en que Spinoza se mueve: nivel que, sin determinarse a ser Mecánica ni Biología, establece, en todo caso, un programa de conocimiento progresivo de la realidad corpórea, donde la confianza en la regularidad de los procedimientos para aumentar nuestro conocimiento sobre ella (confianza que, seguramente, habría que vincular desde un punto de vista histórico a una implantación inevitable en el proyecto mecanicista cartesiano, al menos en cuanto a su aliento universalista), tiene la suficiente cautela, sin embargo, como para no prejuzgar sobre las concretas hipótesis utilizables ni, por consiguiente, sobre los resultados concretos. Pero es que Spinoza no está haciendo, propiamente, ciencia; lo cual no quiere decir, por supuesto, que no esté haciendo nada.

 

Notas

{1} «...eorum, quae immediate a Deo producta, et quae mediante aliqua modificatione infinita...» (Ep. LXIII, Geb. IV, p. 276).

{2} «Denique exempla, quae petis, primi generis sunt in Cogitatione, intellectus absolute infinitus; in Extensione autem motus et quies; secundi autem, facies totius Universi, quae quamvis infinitis modis variet, manet tamen semper eadem, de quo vide Schol. 7, Lemmatis ante Prop. 14, p. 2» (Ep. LXIV, Geb. IV, p. 278).

{3} Cfr. Eth. I, Prop. XV, Sch. Recuérdese que, ya en el Breve Tratado, Spinoza decía que «los modos no pueden formar un atributo» (ver supra, cap. 3º, n. 29).

{4} Eso es lo que expresa el Axioma I, post Prop. XIII, de la segunda parte de la Etica: «Omnia corpora vel moventur, vel quiescunt» (Geb. II, p. 97).

{5} Cfr. Lemas post Prop. XIII de la parte II de la Etica.

{6} Cfr. Histoire générale des Sciences (bajo la dirección de R. Taton), t. II, La science moderne (París, P. U. F., 1958), pp. 341-50. La expresión «engendrado por el sol», referida al nitro, es de N. Lefebvre (ibidem, p. 345).

{7} Según A. Rupert y Marie Boas Hall: Philosophy and natural philosophy: Boyle and Spinoza (en Mélanges A. Koyré, París, Hermano, 1964, vol. 2, pp. 241-256), p. 247.

{8} «Primo colligit ex suo experimento de redintegratione Nitri, Nitrum esse quid heterogeneum, constans ex partibus fixis, et volatilibus, cujus tamen natura (saltem quoad Phaenomena) valde differt a natura partium, ex quibus componitur, quamvis ex sola mera mixtura harum partium oriatur. Haec, inquam, conclusio, ut diceretur bona, videtur mihi adhuc requiri aliquod experimentum, quo ostendatur Spiritum Nitri non esse revera Nitrum...» (Ep. VI, Geb. IV, pp. 16-17).

{9} «Et fixum sal quod attinet, id nihil facere ad constituendam essentiam Nitri supponam; sed ipsum, ut foeces Nitri, considerabo...» (Ep. VI cit., p. 17).

{10} Cit. supra (nota 7).

{11} Cfr., por ejemplo, J. Jeans, Historia de la física (trad. esp., México, F. C. E., 1960, 2ª ed.): «(la teoría de Descartes)... es la teoría de un filósofo más que la de un hombre de ciencia, estando basada en principios generales, contemplación y conjeturas, más bien que en la experimentación» (p. 210). «Este sistema» (el de los torbellinos, V. P.) «alcanzó una boga totalmente desproporcionada a sus méritos científicos» (p. 211). L. W. H. Hull (Historia y filosofía de la ciencia, trad. esp., Barcelona, Ariel, 1961) dice: «El exceso de confianza de Descartes en su propio talento y su consecuente ignorancia del trabajo de los demás le llevó a perder mucho tiempo...» (en el [137] terreno de las teorías mecánicas V. P.), «se puso a explicar los movimientos de los cielos sin saber propiamente lo que tenía que explicar, puesto que no conocía a Kepler» (p. 198). H. Butterfield (Los orígenes de la ciencia moderna, trad. esp., Madrid, Taurus, 1958): «(A Descartes) ...le preocupaba mucho menos el establecer un hecho que el explicarlo; lo que perseguía era demostrar que, suponiendo que algo fuese efectivamente así, su sistema podía dar la explicación correspondiente...» (p. 164). Descartes es contemplado en oposición a Newton, siendo este el paradigma del espíritu científico. Sin poner, por supuesto, en tela de juicio la objetiva superioridad de la teoría de la gravitación universal sobre la de los torbellinos, conviene recordar, no obstante –a efectos de ese privilegio de la «pureza científica» que los historiadores anglosajones atribuyen a Newton frente a Descartes–, los indudables componentes metafísicos que en la génesis de la teoría newtoniaría estaban presentes, y que condujeron a su rechazo obstinado por parte de los cartesianos, en razón de que introducía la «cualidad oculta» de la «atracción», lo que sería un prejuicio «animista» (Cfr., por ejemplo, Maupertuis; «Il a fallu plus d'un demi-siècle pour apprivoiser les Académies du continent avec l'attraction. Elle demeurait renfermée dans son île; ou, si elle passait la mer, elle ne paraissait que la réproduction d'un monstre qui venait d'être proscrit: on s'applaudissait tant d'avoir banni de la philosophie les qualités occultes, on avait tant de peur qu'elles revinssent, que tout ce qu'on croyait avoir avec elles la moindre ressemblance effrayait...» (Cit. por P. Brunet, L'introduction des théories de Newton en France au XVIII siècle, París, A. Blanchard, 1931, I, p. 9); la crítica cartesiana a la idea de atracción no era la manifestación de un «prejuicio», sino de una efectiva actitud crítica. Cierto que Newton se defendió de esa acusación en su Optica (cfr. Histoire gén. des sciences, cit., p. 273); sin embargo, que los newtonianos ingleses de la primera época se hicieron merecedores de ella no parece tampoco muy dudoso: la idea de «fuerza» del sistema newtoniano, por oposición a la de «materia» del sistema cartesiano, les parecía revelar en Newton la presencia del espiritualismo, frente al materialismo; cfr. H. Metzger, Atraction universelle et religion naturelle chez quelques commentateurs anglais de Newton, París, Hermann, 1938, donde se habla del «dualismo teológico de la fuerza y la atracción» (p. 205), y se cita el texto de Berkeley –cita a su vez de San Agustín–: «la fuerza es al alma lo que la extensión es al cuerpo...» (p. 208).

{12} Ob. cit., p. 250.

{13} Ob. cit., p. 254.

{14} Ob. cit., p. 255.

{15} «No doubt, if ft was a weakness in Spinoza to evade Boyle's empiricism by hypotheses, it was no less one in Boyle to evade Spinoza's logical points...» (p. 256). Pero los autores han mantenido que saber si había un nitro o no era irrelevante (cfr. p. 253: «...the logician's questions 'Are the parts of a broken crystal of nitre no longer nitre' is clearly irrelevant»).

{16} Cfr. Histoire des sciences, t. II, p. 559 ss.; t. III, pp. 299 ss.

{17} Ciertamente Spinoza está enormemente lejos de la química moderna. Pero el proceso de «homogeneización» que la teoría atómica comportó desde Dalton está en su línea de pensamiento. La operatividad de la tabla de los elementos», de Mendeleiev, se apoya en esa homogeneidad.

{18} Sin contar con que el racionalista Spinoza, mejor o peor, también esperimentaba (cfr. la Ep. VI, cit., donde da cuenta de tales experiencias).

{19} «In sola hac consistentia particularum Spiritus Nitri, Nitri redintegratio consistit...» (Ep. VI, cit., Geb. IV, p. 19).

{20} «Cum corpora aliquot ejusdem, aut diversae magnitudinis a reliquis ita coercentur, ut invicem incumbant, vel si eodem, aut diversis celeritatis gradibus moventur, ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent, illa corpora invicem unita dicemus, et omnia simul unum corpus, sive Individuum componere, quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur» (Geb. II, pp. 99-100).

{21} Axioma III (Geb. II, p. 100): «...corpora, quorum partes secundum magnas superficies invicem incuribunt, dura, quorum autem partes secundum parvas, mollia, et [138] quorum denique partes inter se moveritur, fluida vocabo». En la Ep). VI había afirmado: «...corpora, quae sunt in motu, nunquam aliis corporibus occurrant latissimis suis superficiebus..., etc.» (Geb. IV, p. 19). Por más que haya diferencias, la presión de las concepciones cartesianas sobre Spinoza, en materia de física, fue siempre intensa, incluso en el momento en que Spinoza piensa que debe rechazarlas.

{22} «Si corporis, sive Individui, quod ex pluribus corporibus componitur, quaedam corpora segregentur, et simul totidem alia ejusdem naturae eorum loco succedant, retinebit Individuum suam naturam uti antea, absque ulla ejus formae Mutatione» (Geb. II, p. 100).

{23} «Lemma V.— Si partes, Individuum componentes, majores, minoresve evadant, ea tamen proportione, ut omnes eandem, ut antea, ad invicem motus, et quietis rationem servent, retinebit itidem Individuum suam naturam, ut antea, absque ulla formae mutatione.»

«Lemma VI.— Si corpora quaedam, Individuum componentia, motum, quem versus unam partem habent, aliam versus flectere cogantur, at ita, ut motus suos continuare possint, atque invicem eadam, qua antea, ratione communicare, retinebit itidem Individuum suam naturam, absque ulla formae mutatione.»

«Lemma VII.— Retinet praeterea Individuum, sic compositum, suam naturam, sive id secundum totum moveatur, sive quiescat, sive versus hanc, sive versus illam partem moveatur, dummodo unaquaeque pars motum suum retineat, eumque, uti antea, reliquis communicet» (Geb. II, pp. 100-101).

{24} «His itaque videmus, qua ratione Individuum compositum possit multis modis affici, ejus nihilominus natura servata. Atque hucusque Individuum concepimus, quod non, nisi ex corporibus, quae solo motu, et quiete, celeritate, et tarditate inter se distingurutur, hoc est, quod ex corporibus simplicissimis componitur. Quos si jam aliud concipiamus, ex pluribus diversae naturae Individuis compositum, idem pluribus aliis modis posse affici, reperiemus, ipsius nihilominus natura servata. Nam quandoquidem ejus unaquaeque pars ex pluribus corporibus est composita, poterit ergo (per Lem. praeced.) unaquaeque pars, absque ulla ipsius naturae mutatione jam tardius, jam celerius, moveri, et consequenter motus suos citius, vel tardius reliquis, communicare. Quod si praeterea tertium Individuorum genus, ex his secundis compositum, concipiamus, idem multis aliis modis affici posse, reperiemus, absque ulla formae mutatione. Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipiemus, totam naturam unum esse Individuum, cujus partes, hoc est, omnia corpora, infinitis modis variant, absque ulla totius Individui mutatione. Atque haec, si animus fuisset de corpore ex professo agere, prolixius explicare, et demonstrare debuissem» (Geg. II, pp. 101-102).

{25} Cfr., por ejemplo, J. Pouillon, Un ensayo de definición (en Problemas del estructuralismo, trad. esp. del núm. 246 de Temps Modernes, México, Siglo XXI, 1967), pp. 6 ss.

{26} Cfr. J. Piaget, El estructuralismo, trad. esp., Buenos Aires, Proteo, 1968, pp. 10 ss. La otra característica, en segunda aproximación, la de la «formalización» de la estructura, Piaget mismo reconoce ser «subsidiaria» (ver p. 11).

{27} Ep. LIX, Geb. IV, p. 268.

{28} Ep. XXVII, Geb. IV, pp. 160-1.

{29} Cfr. los Postulados que siguen al Lema VII, cit., de la parte II de la Etica; por ejemplo, el I: «Corpus humanum componitur ex plurimis (diversae natuare) individuis, quorum unmquodque valde compositum ets» (Geb. II, p. 102).

{30} Como se infiere claramente del hecho de que la definición de «individuo compuesto», o las de dureza y fluidez, etc., que son luego utilizadas en los postulados citados en la nota anterior, vengan dadas antes; el «cuerpo humano» aparece así como un caso particular de «individuo compuesto»; que Spinoza le dedique especial atención se debe, sin duda, a que tiene interés a la hora de hablar del Alma, objeto de esa segunda parte de la Etica.

{31} V. Delbos: «Chez Spinoza, le tout dans I'individu s'impose en quelque mesure aux parties dont il est l'union; il a sa loi propre d'existence et de développement. Il rentre par là, semble-t-il, dans le système de Spinoza quelque chose de très analogue à [139] la finalité, non pas à cette finalité externe et transcendente qu'il a si vivement combattue, mais à cette finalité interne et immanente dont il n'a pas conçu la formule explicite, et qui pose dans I'individu le tout comme la raison des parties» (Le spinozisme, cit., p. 89). En virtud de eso, hay «...une subordination implicite, mais très certaine, du mécanisme à des principes qui le dominent, ou le spécifient» (ibidem); con esta afirmación estamos de acuerdo plenamente, pero a condición de que esos principios no se representen como los de una «finalidad organicista», tal como Delbos lo hace. A. Darbon considera que, en un mundo mecanicista, las nociones organicistas de Spinoza no pueden aplicarse: «Nous jugeons qu'un corps organisé forme un tout et que ses parties se subordonnent au tout. Mais en le faisant, nous appliquons des idées de forme et de finalité, dont le mécanisme cartésien et celui de Spinoza nous interdisent l'usage. Ce que caractérise le mécanisme, c'est d'expliquer le tout par las parties» (Etudes spinozistes, cit., p. 129). Spínoza contradice su mecanicismo, pues, al hablar del sistema del Mundo (la Facies) «a surtout en vue les corps vivants» (p. 130), Spinoza, si quiere dar a esa noción de «todo» una «dignidad ontológica», reintroduce el finalismo que había expulsado de su filosofía (p. 131)... Para Darbon, Spinoza «no habría entendido» ni su propia noción de «forma», ni el mecanicismo (p. 132).

{32} «In the constitution of Natura naturata (...) we have transcended mere 'organic' unity, which has too often been regarded as the high-water mark of intimate system, and thus has been applied indiscriminately wherever a unity which is more than mere simplicity, aggregation, or mechanical system, has been imputed. Organic beings are finite things bearing a certain relation to an environment; hence infinite nature cannot be an organism» (Aeternitas, cit., p. 298, nota l). Hallett confunde, creemos, la «infinitud» de la Substancia que tale con la de un «sistema modal»; más adelante intentaremos explicar cómo sería posible un infinito modal sistemático (aunque –en eso convenimos con Hallett– no necesariamente «orgánico») en Spinoza. Por lo demás, ya H. H. Joachim había puesto en tela de juicio que la relación «todo-partes» fuera decisiva en Spinoza para explicar la Naturaleza, y sí la de grados de perfección (cfr. A study of Ethics, cit., pp. 108-11), opinión que no podemos compartir, en vista de los textos.

{33} En su obra Spinoza, Londres, Faber and Faber, 1951 (reimp., 1956); cfr. 75 ss.

{34} Hans Jonas, Spinoza and the theory of Organism (en Journal of the History of Philosophy –Berkeley–, 111 [1965], pp. 43-57).

{35} Ob. cit., p. 44.

{36} Ob. cit., p. 47.

{37} Ob. cit., p. 47.

{38} Ob. cit., p. 50.

{39} Ob. cit., p. 51.

{40} «Def. IX.— Per 'Circulum corporum motorum' tantum intelligimus, cum ultimum corpus, quod propter impulsum alterius movetur, primum motorum immediate tangit: quamvis linea, quae ab omnibus corporibus simul per impulsum unius motus describitur, sit valde contorta.»

«Ax. XXI.— Si, cum corpus 1 movetur versus corpus 2, idque impellit, et corpus 8 ex hoc impulsu versus 1 moveatur, corpora 1, 2, 3, etc. non possunt esse in recta linca: sed omnia usque ad 8 integrum circulum componunt» (Def. IX, Geb. I, p. 183; Ax. XXI, Geb. I, p. 185).

{41} «Prop. VIII.— Cum corpus aliquod locum alterius ingreditur, eodem temporis momento locus ab eo derelictus ab alio corpore occupatur, quod ipsum immediate tangit (...) Cor. In omni motu integer Circulus corporum simul movetur. Dem. Eo tempore, quo corpus 1 ingreditur locum corporis 2, hoc corpus 2, in alterius locum, puta 3, debet ingredi, et sic porro (per Propos. 7 hujus): Deinde eodem temporis momento, quo corpus 1 locum corporis 2 ingrediebatur, locus, a corpore 1 derelictus, ab alio occupari debet (per Prop. 8 hujus), puta 8, aut aliud, quod ipsum 1 immediate tangit; quod cum fiat ex solo impulsu alterius corporis (per Scholium. praeced.), quod hic supponitur esse 1, non possunt omnia haec corpora mota in eadem [140] recta linea esse (per Axiom. 21): sed (per Definit. 9) integrum circulum describunt, q . e. d.» (Geb. I, pp. 196 y 198).

{42} Spinoza dice que deben aceptar su tesis de la real indivisibilidad de la Sustancia extensa «...ii, qui negant, dari vacuum». Y añade algo más adelante: «Cum igitur vacuum in natura non detur (...) sed omnes partes ita concurrere debent, ne detur vacuum...» (Geb. II, p. 59).

{43} La crítica a ciertos aspectos de la mecánica cartesiana no impidió la aceptación de sus tesis «mecanicistas» de conjunto, como la teoría de los torbellinos (para la distinción entre «mecánica» y «mecanicismo» en Descartes, ver Hist. Gén. des Sciences, cit., t. II, pp. 249 s.). Esto es claro en Malebranche, quien considera la doctrina de los torbellinos, no solo como verdadera, sino como generalizable a todos los niveles de la realidad física (cfr. Recherche de la vérité -en Oeuvres complétes, ed. Robinet, París, Vrin, t. II [1963] y t. III [1964]–, pp. 326-38 y III, pp. 268-87), pese a considerar falsas las leyes cartesianas del choque. Malebranche publica la Recherche en 1674 y 1675: la doctrina de los torbellinos estaba enteramente viva en tiempo de Spinoza. Spinoza –que no podía ignorar, por ejemplo, la crítica de Huygens a las leyes del choque (presentada a la Royal Society en 1966: cfr. Hist. gén. des sciences, cit., II, p. 263)– había escrito en 1665, a Oldenburg, que consideraba falsa la sexta regla (Ep. XXXII, Geb. IV, p. 174); aunque en el TThP parezca confesar, de pasada, su adhesión a la «tercera ley de la naturaleza» de Descartes (ver Principas, II, 40: A.-T., IX-2, p. 86): «...quod omnia corpora, ubi in alia minora impingunt, tantum de suo motu ammittunt, quantum allis communicant, lex est universalis omnium corporum, quae ex necessitate naturae sequitur...» (cap. IV, Geb. III, pp. 57-8). Claro que el reconocimiento de esta ley no implica estrictamente el de las reglas que la desarrollan. En todo caso, lo que sí puede decirse es que Spinoza estaba impregnado de las doctrinas cartesianas (cosmovisión ordinaria de su tiempo): y la teoría de los torbellinos era disociada, ya en esta época, de las críticas a los aspectos parciales de la mecánica de Descartes.

{44} N. Wiener: «...the clockwork automatom. This idea has played a very genuine and important role in the early history of modern philosophy, although we are prone to ignore it» (Cybernetics, Cambridge [Mass.], Massachussetts Institute of Technology Press, 2ª ed., 1965, p. 40). Es interesante que Wiener considere ese tipo de ideas como precedentes de la cibernética, lo que Piaget no parece hacer, situando más ese precedente en el terreno de la ciencia biológica (y no en el de la Filosofía); cfr. Biología y conocimiento, cit., esp. pp. 117 ss.: la causalidad lineal de la mecánica habría sido sustituida por la causalidad circular biológica, germen de la idea de «autorregulación». Pero esta idea sería –creemos– ontológica, y cultivada, entre otros casos, por el propio Spinoza, en su doctrina de la Facies... Cfr. el cuadro de precedentes de las ideas «cibernéticas» que ofrece A. Moles (en Méthodologie vers une science de l'action, París, Gauthier-Villars, 1964, p. 255), donde aparece Spinoza incluido, en nuestra opinión, en una línea incorrectamente interpretada: la del pensamiento sobre «organismos vivos».

{45} Cfr. Principes (A.-T., IX-2), III, 30-1 (pp. 115-6).

{46} L. W. Hull (Historia y filosofía de la ciencia, cit.) cita esta observación de Whitaker: «Es interesante pensar en lo que habría ocurrido si la estructura espiral de las nebulosas se hubiera descubierto antes del derrumbe de la teoría cartesiana de los torbellinos» (p. 231, nota).

{47} Appuhn, en sus Notas a los PPhC de Spinoza, dice: «D'une manière générale il avait l'esprit très peu enclin aux hypothèses et le procédé qui consiste à inventer des causes pour expliquer des effets donnés lui inspirait une sorte d'aversion», y cita DIE, 14 y 15 (de su traducción), así como KV, II, XXIX en apoyo de su tesis (Oeuvres, cit., I, pp. 432-3). Por eso, «...le développement d'une hypothèse cosmologique devait avoir pour lui fort peu d'attraits» (p. 432).

{48} Spinoza no ha rechazado la hipótesis de un modo tan tajante como supone Appuhn: el «tercer género del conocimiento» (del DIE) –o sea (cfr. DIE, Geb. II, p. 18) el que colige causas de efectos dados, por ejemplo– no es algo «desdeñable», [141] aunque no sea «perfecto»; que Spinoza se interesó por cuestiones relacionadas con ese género de conocimiento lo prueba su correspondencia con Oldenburg (cartas XXVI, XXIX, XXXI, XXXIII...); péndulo, leyes del choque de los cuerpos, termómetros y telescopios, cometas, cuestiones anatómicas... son entre otras cosas, las materias comentadas en la correspondencia con el secretario de la Royal Society.

{49} Ver, Ep. LXXXIII, cit., supra (cap. III, n. 71).

{50} «...Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adaequatam, sed confusam tantum, et multilatam cognitionem habeat, quoties ex communi naturae ordine res percipit, hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vell illud contemplandum, et non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias, et oppugnantias intelligendum; quoties enim hoc, vel alio modo interne disponitur, tum res clare, et distincte contemplatur, ut infra ostendam» (Eth., II Prop. XXIX, Sch.; Geb. II, p. 114).

{51} «Partes, Corpus humanum componentes, ad essentiam ipsius Corporis non pertinent, nisi quatenus motus suos certa quadam ratione invicem communicant (...) et non quatenus, ut Individua, absque relatione ad humanum Corpus considerari possunt. Sunt enim partes humani Corporis (per Post. 1) valde composita Individua, quorum partes (per Lem. 4) a Corpore humano, servata omnino ejusdem natura, et forma, segregari possunt, motusque suos (vide Axiom, 1 post Lem. 3) allis corporibus alia ratione communicare; adeoque (per Prop. 3 hujus) cujuscunque partis idea, sive cognitio in Deo erit, et quidem (per Prop. 9 hujus), quatenus affectus consideratur alia idea rei singularis, quae res singularis ipsa parte, ordine naturae, prior est...» (Geb. II, pp. 110-111).

{52} Cfr. «La triple posibilidad atomista, holista y 'estructural', en El sofista (trad. francesa, París, Belles Lettres, 1963, p. 361).

{53} «porro cum ex modo dictis satis pateat, nec Numerum, nec Mensuram, nec Tempus, quandoquidem non nisi auxilia imaginationis sunt, posse esse infinitos: Nam alias Numerus non esset numerus, nec Mensura mensura, nec Tempus tempus. Hinc clare videre est, cur multi, qui haec tria cum rebus ipsis confundebeant, propterea quod veram rerum naturam ignorabant, Infinitum actu negarunt. Sed quam misere ratiocinati sint, judicent Mathematici...» (Ep. XII, cit., Geb. IV, pp. 58-9). Un infinito en acto es independiente de una medida «efectiva».

 
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Vidal Peña García • El materialismo de Spinoza
Madrid 1974, páginas 117-141