Vidal Peña García
El materialismo de Espinosa (1974)
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Capítulo 2

El modelo ontológico del «Materialismo filosófico»
La materialidad ontológico-general y los tres géneros
de materialidad ontológico-especial

El modelo que vamos a aplicar al pensamiento de Spinoza responde literalmente a la doctrina expuesta por el profesor Gustavo Bueno en su obra Ensayos materialistas. Puede considerarse, pues, lo que aquí vamos a decir como un estudio que tiene por objeto el desarrollo histórico parcial del cuerpo de doctrina allí expuesto.{1} Las referencias que a dicha obra vayamos haciendo lo son a los dos «Ensayos» de que consta (que citaremos Ensayo I, Ensayo II), titulados respectivamente «Materialismo filosófico» y «Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad».

Advirtamos, desde luego, que de la exposición y síntesis de las doctrinas contenidas en dicha obra somos enteramente responsables, así como de su interpretación global, y a la hora de aplicarlas al pensamiento de Spinoza. Exponemos aquí nuestra manera de entender dichos Ensayos (y no en toda su complejidad, por supuesto, sino en aquellos rasgos generales que nos convengan más especialmente para los propósitos históricos de este trabajo), y el modo como entendemos que son aplicables a la filosofía de Spinoza; modos de entender que pueden no coincidir con los del autor, cuya posibilidad de rectificación queda en todo caso abierta.

* * *

 

«Materialismo filosófico» conlleva la distinción entre dos planos –en principio– «tradicionales»: el plano de la Ontología general y el de la Ontología especial. La distinción encuentra, por ejemplo, un lugar académico clásico en Wolff: la realidad se organiza en tres regiones del ser («Mundo», «Alma», «Dios») que constituyen el ámbito de la Ontología especial, y esos tipos de ser alcanzan su unidad en la Idea general de Ser, objeto de la Ontología general{2}. El sentido de la distinción wolffiana habría sido arrumbado con la crítica de Kant (en cuanto a sus pretensiones dogmáticas y, en particular, [54] en cuanto a la conexión entre el Ser en general y las regiones de la Ontología especial), pero la distinción misma habría sobrevivido a la crítica: de un modo u otro, habría sido reproducida por la filosofía idealista, el materialismo dialéctico, e incluso por el moderno positivismo{3}. La doctrina del «materialismo filosófico» reproduce asimismo esa distinción, en cuanto considera que una Ontología materialista debe distinguir entre la idea ontológico-general de Materia (M) (correspondiente a la de «Ser» de la Ontología general clásica), y los tres géneros (M1, M2, M3) de materialidad ontológico-especial. Naturalmente, esta reproducción no pretende trasladar al materialismo los componentes indudablemente metafísicos de la distinción tradicional. La doctrina del materialismo filosófico intenta, sí, «recuperar la metafísica» –frente a las usuales acusaciones según las cuales ésta no sería sino un conjunto de vaciedades– mostrando que trata con auténticos problemas ontológicos, reiterados más tarde incluso cuando la metafísica se considera definitivamente «superada»; pero esta recuperación de la metafísica no quiere incurrir, ella misma, en la actitud metafísica. La exposición que vamos a hacer del materialismo filosófico constituye, en cierto modo, el desarrollo de esa «recuperación no metafísica de la metafísica». Naturalmente, muchos problemas de fondo quedarán aquí entre paréntesis; pues, a nuestros efectos mínimos, nos importa solo exponer con claridad las líneas generales del esquema que luego vamos a tomar como pauta, sin que podamos comprometernos a fondo en su defensa e ilustración.

 

I
 

Desde el punto de vista ontológico-general, el materialismo se constituye, fundamentalmente, como una doctrina crítica, como todo lo contrario que el dogmatismo. Y es crítica, ante todo, porque la Idea de Materia (en cuanto Materia ontológico-general [M]), en cuanto Idea filosófica (y no mítica o metafísica) es asumida como la Idea de una radical pluralidad, no sometida a una legalidad universal. Es la Idea misma de «Universo» –de «Cosmos»– en cuanto totalidad omnicomprensiva ordenada, la que la Idea de Materia cuestiona: por eso es crítica. El materialismo, en el plano de la Ontología general, es una doctrina enérgicamente opuesta al cosmismo; en cuanto Ontología general, el materialismo es una doctrina acosmista. Es, en definitiva, un anti-monismo o, si se prefiere, un anti-holismo. La idea de que «todo está conectado con todo», conforme a un orden que preside la omnitudo realitatis, u omnitudo entis, es considerada aquí como el prototipo de idea metafísica, desde el plano ontológico-general (el que considera al «ser en general» o la «Materia en general»). La Materia es pluralidad (partes extra partes): es lo contrario de la Unidad; «la Materia es Una» resulta ser la «proposición archimetafísica», por así llamarla, aunque ello –por supuesto– no quiere decir que «hay algo que no es materia» (que es «espíritu», por ejemplo). Solo hay materia, pero esa materia «se dice de muchas maneras»...

De hecho, esta caracterización de la Metafísica como, precisamente, lo que [55] versa sobre la totalidad omnicomprensiva ordenada ha sido ya practicada (incluso sin que ello significase una crítica): recuérdese, por ejemplo, a Bradley{4}. Desde el momento en que la tarea de la filosofía se concibe, en primer lugar, como una tarea precisamente crítica (crítica de las evidencias recibidas en el proceso formativo, proceso efectuado en el seno de una comunidad, que es siempre –por emplear la expresión de G. Bueno– una «matriz mítica» de la conciencia){5}, el regreso crítico desde las conexiones «recibidas», desde el orden aparente, hacia un concepto límite en el que todas las conexiones, en todos sus contextos posibles, se rompen, y «la» realidad aparece como pura pluralidad, significa el ejercicio, llevado hasta sus últimas consecuencias, de esa racionalidad crítica que es el principio de la filosofía: «el Ser se dice de muchas maneras». Se dice, en el límite, de una infinidad de maneras.

Caracterizar esa visión de «la realidad» en su conjunto (visión que niega, precisamente, haber tal cosa como «la realidad en su conjunto») como materialista, puede acaso parecer escandaloso. ¿No hay, por ventura, unas «leyes necesarias» de «la Materia», leyes deterministas, que ordenan esa Materia en su conjunto, a las que todo está sometido, y no es la creencia en esas leyes un componente esencial de lo que ordinariamente se entiende por «materialismo»? ¿Acaso no ha sido calificada la negación de tales leyes como una muestra palmaria de idealismo, más o menos burgués?{6} Sin duda, las discusiones entre marxistas y antimarxistas, basadas en las recíprocas acusaciones, respectivamente, de «ingenuidad epistemológica» (el realismo ingenuo que una amplia tradición marxista habría practicado, según sus detractores) y de «vacuidad ontológica» (el escepticismo, típicamente «reaccionario», que la hipercrítica gnoseológica conllevaría, según sus adversarios), discusiones que arrojarían la imagen de una doctrina «acrítica» del Ser oponiéndose a una doctrina «hipercrítica» del Conocimiento, hace ya tiempo que han alcanzado, al menos en apariencia, un más elevado nivel de sofisticación. Sin embargo, resulta difícil disociar la Idea de Materia de la Idea de Orden, de Cosmos; entre otras cosas, porque esa disociación podría desalentar a quienes cifran precisamente en la asociación de esas ideas la posibilidad de realización de sus aspiraciones prácticas.

Y, sin embargo, una de las pretensiones de la doctrina del materialismo filosófico que aquí recogemos es la de criticar esa asociación «Materia-Cosmos», por considerarla como una hipóstasis injustificada de uno de los géneros especiales de materialidad; por considerarla, hablando «académicamente», como la confusión de lo que es una parte de la Ontología especial con la Ontología general. Lo hipostasiado sería, en este caso, la Idea ontológico-especial de «Mundo»: la materia a la que «Mundo» alude es la materia corpórea, y las leyes que harían un «cosmos» de esa materia, serían las leyes de la materia corpórea. El cosmismo se apoyaría, entonces, en un corporeísmo: en una concepción –equivocada– de «la» Materia como consistiendo, exclusivamente, en «cuerpos» (la res extensa).

Seguramente todavía puede parecer escandaloso que se niegue la «corporeidad» de la Materia ontológico-general. Y puede parecerlo porque la [56] alternativa a la «corporeidad», muy a menudo, es concebida como «espiritualidad». Y una «materia no-corporal», esto es, «espiritual» sería, sin duda, algo muy escandaloso y definitivamente extravagante como empleo del lenguaje. Pero ese «esto es» es, precisamente, lo que se cuestiona aquí. Alegar el contexto «materia/espíritu», entendido como disyunción exclusiva, y única pertinente, sería capcioso, según pretendemos.

La «corporeidad» como propiedad esencial de la materia aparece, para la concepción materialista aquí recogida, como una idea mitológica o, en todo caso, metafísica: una metafísica corporeísta. Esa visión corporeísta de la materia estaría presidida por la evidencia «mundana» según la cual no tratamos sino con cuerpos extensos (y preferentemente sólidos: los gases son, «mundanamente», mucho menos evidentes y prácticamente «espirituales»). «En el fondo» de lo extenso-corpóreo no podría haber sino lo extenso-corpóreo, a su vez: porque, de otro modo, no podríamos siquiera imaginarnos cómo manejar esa realidad (la manipulación de objetos, indisociable de nuestro conocimiento, parece efectivamente exigir esa corporeidad, aunque sea a nivel «microscópico»). Esta exigencia es, desde luego, perfectamente legítima; es más, no necesita, realmente, ser «legitimada», pues pertenece a aquellas evidencias prácticas que presiden de un modo trascendental nuestro trato con la realidad: es la escala humana corpórea –somos cuerpos, a todos los efectos prácticos y, por tanto, tratamos con cuerpos a cuyo nivel se da nuestra práctica, que no «se legitima» porque, al contrario, es ella, en el sentido kantiano, «legisladora de la razón». Pero esta exigencia, lo único que exige, en realidad, es la posibilidad de representación, a la escala humana corpórea, de los procesos materiales, si efectivamente esos procesos han de ser controlados. Por vía de ejemplo: tratar con partículas elementales exigiría la «corporeidad» de cosas tales como aceleradores de partículas, o «rastros» (rayas) que aparecen en placas fotográficas, pero esa exigencia nada dice de la «corporeidad» de las partículas mismas, «en sí». Pensar como corpóreas cosas como los átomos o los piones es un ejercicio de la imaginación, pero en modo alguno puede decirse que «exprese la efectiva realidad» de esos átomos o piones. Muy al contrario, lo que la Física nos dice de tales entidades hace, precisamente, dificultosa su imaginación en términos de lo que ordinariamente se entiende por «corpóreo»: «cuerpos» cuya estabilidad es (como en el caso del pión), de 2,5·10-8 segundos, o, como en el caso del kaón neutro (Kº2), de 5,6·10-8 segundos, más bien arrojan la imagen de un perpetuo fluir que de algo «sólido y estable» como «último estrato» de la realidad. Lo que, en definitiva, ocurre, es que la idea misma de «último estrato» de la realidad es metafísica: plantearse el problema del conocimiento de «la» realidad como si consistiese en la profundización microscópica de los cuerpos hasta llegar a sus «componentes últimos» significa retransitar la vía presocrática de la búsqueda del αρχη, o la vía metafísica del «atomismo».

Aclaremos rápidamente que las connotaciones indeterministas que a veces son asociadas a esa imagen de la realidad física nos parecen, en cuanto indeterminismo global, tan metafísicas como el «determinismo global» que estamos [57] describiendo y criticando. Lo que queremos decir es que hablar de «la» Realidad en términos de «realidad física» significaría moverse en un terreno ontológico-especial (el del primer género de materialidad especial) y, en ese terreno, es donde las cuestiones en torno al determinismo o indeterminismo tienen su oportuna colocación. El prejuicio, que impediría reconocer eso, vendría dado por una concepción corporeísta para la cual, si la realidad no se reduce a materia corpórea (esté o no regida por legalidades deterministas) entonces se sobreentiende que uno habla de «espíritus» irreducibles a la «materia». Pero, según se mantiene aquí, el «reino de los espíritus» está situado en otro nivel de materialidad (M2) que el de los cuerpos del «Mundo» (M1), y la transposición de las propiedades y categorías del Mundo, entendido como una unidad, a la materia, significaría la «invasión» de la Ontología general por una parte de la Ontología especial.{7}

Ese materialismo corporeísta (que aquí tildamos de metafísico), difundido por distintas vías, y en concepciones del mundo antiguas y modernas, sería un materialismo no-filosófico. «Materia» es «cuerpo», «bulto» –aunque sea «muy pequeño...»– para él. El temor al espiritualismo se configura en él como el temor a lo que de inestable e inasible posean las entidades «no corpóreas». En este sentido, las reacciones espiritualistas frente al corporeísmo materialista se han apoyado muchas veces en la consideración de que la «materia» –la propia materia estudiada por la ciencia física– no poseería aquellas propiedades «corpóreas». Todo esto ha dado lugar, desde hace mucho tiempo, a numerosas disputas y malentendidos, donde corporeísmo y espiritualismo se han revelado como dos clases de metafísicas, constituyéndose cada una de ellas –como diría, entre nosotros, Trías– en la «sombra» de la otra,{8} y ambas prisioneras de una capciosa disyunción exclusiva. Cada crítica de una determinada concepción «corporeísta» de la realidad, mediante la instauración de nuevas perspectivas científicas, ha parecido «beneficiar» al espiritualismo: así, el tratamiento científico del estado gaseoso de los cuerpos pudo parecer «objetar» al materialismo corpóreo asentado en la «solidez»{9} –de suerte que el espiritualismo (ya, desde sus orígenes, πνευμα es algo «gaseoso») pudo concebirse como una especie de «preferencia por el estado gaseoso», esto es, como un corporeísmo de otra escala{10}; y el desarrollo de la física nuclear dio lugar, como se sabe, a numerosas esperanzas espiritualistas de «indeterminismo», a través de interpretaciones metafísicamente interesadas (ideológicas) de cosas tales como el «principio de indeterminación».{11} Hoy mismo, la hipótesis astrofísica de la «creación de materia» en el Universo físico ha dado pie a disputas que solo tienen sentido cuando se piensa desde la implícita asunción de que el corporeísmo es la única forma de materialidad, desdeñando la significación que tales hipótesis puedan tener como pertenecientes a otro género de materialidad: las propias teorías físicas, internamente consideradas, como «reino de conceptos» –ellos mismos no físicos, ni «espirituales»– que trata de mantener su propia coherencia{12}; desdeñando, en suma, la significación intraconceptual (en el que llamaremos género especial M3) de dichas hipótesis, y asumiéndolas ingenuamente –o menos ingenuamente– como la Realidad [58] (así, en general), en lo que sería una especie de retorno a una situación prekantiana.

Ahora bien; si esa Materia ontológico-general no puede reducirse, no ya solo al «Mundo» corpóreo (M1), sino a ningún otro género de materialidad, ¿qué es, entonces? ¿Simplemente una Idea crítica negativa (la negación de que la materia se agote en cualquier determinación positiva), acerca de la cual, una vez afirmada simplemente su irreducibilidad, no puede ya decirse nada más?

Ciertamente, como Idea crítica, la de Materia ontológico-general es negativa. Pero «...sería desconocer la esencia de la dialéctica el identificar la negatividad absoluta de la Idea de materia ontológico-general con la negación de la Materia como Idea ontológico-general»{13}. En general, un conocimiento negativo no significa la negación del conocimiento. Pero, aparte de eso, la negatividad de la Idea de Materia ontológico-general tampoco sería tal que permitiera su equiparación, a todos los efectos, con la Idea de «Nada». No se trata, por supuesto, de decir que, porque la Materia no se reduzca a ningún género especial de materialidad, estos géneros (que, en suma, dan cuenta de lo que hay: cuerpos exteriores, subjetividades, esencias) serían meras «apariencias» y que, en definitiva, una crítica regresiva, al negar las apariencias, llega a la total disolución: a la Nada como «única realidad». Cada uno de esos géneros es apariencia solo en tanto que se hipostasía, en tanto que se erige pretenciosamente en «realidad definitiva», a cuyo través se contemplen las demás. Si ello no ocurre así, tales géneros son, precisamente, lo que hay. Y son, por ello, condición para que aquella crítica regresiva pueda efectuarse. Pero este reconocimiento tampoco abona la interpretación de la Materia ontológico-general como, meramente, un conjunto de rasgos inducidos de las materialidades ontológico-especiales, o como un universal del que las materialidades especiales «participan distributivamente»{14}. La Idea de Materia es, efectivamente, negativa, pero esa negación no es negación de lo que hay, sino precisamente el resultado de una consideración crítica de la materialidad especial (la materialidad de «lo que hay»), tal que, partiendo inexcusablemente de la realidad de esa materia, dentro del propio contexto de esa realidad, la misma aparece negada. Cuando, en esa reflexión dentro del contexto de lo que hay, resulta que lo analizado posee partes inconmensurables entre sí (los propios géneros de materialidad especial resultan ser inconmensurables), entonces el análisis de lo que hay nos lleva, por así decirlo, «más allá» de lo que hay: el regressus crítico sobre las materialidades nos lleva al plano ontológico-general. Se trata de un proceso dialéctico, donde el análisis dentro del propio contexto «real» (un análisis «autocontextual») nos remite «fuera» del contexto de partida. Proceder dialéctico que, aunque característico de la filosofía, se encuentra sin embargo presente también en algunos planteamientos al parecer «estrictamente» científicos.{15}

Exponer aquí al por menor cuáles puedan ser esos contextos escapa a nuestras pretensiones actuales (véase Ensayo I, cap. III). Nos importa solo destacar, a fin de lograr un rápido resumen de la doctrina que estamos exponiendo (y cuyo desarrollo completo no pretendemos, pues se trata de utilizarla [59] en su aplicación a la filosofía de Spinoza y no de justificarla prolijamente en cuanto tal doctrina), que, en la relación entre «M» (Materia ontológico-general) y « Mi» (Materia ontológico-especial, concepto variable cuyo campo de variabilidad son los tres géneros M1, M2, y M3, de la materialidad especial), si bien se reconoce que «M» cuenta con « Mi» como el único punto de partida posible, no se reduce, sin embargo, a ella. El proceso, rápidamente, puede exponerse así: la Materia ontológica general (M) se alcanza solo en un proceso crítico regresivo a partir de Mi (conjunto de M1, M2, y M3); pero ese proceso crítico regresivo se da en la mediación de una Conciencia (E), que se define, precisamente por ejercitar dicho proceso –de suerte que no es ninguna hipóstasis al margen de él–; esa conciencia, entonces, no está «fuera de lo real» (fuera de Mi), sino que es el proceso mismo por el que lo real (Mi) se constituye como objeto (se reflexiviza) y está, por tanto, en el contexto del mundo. Resulta entonces que, en el propio contexto del mundo, se produce una reflexión sobre él tal que realiza un regressus crítico, a partir del mundo (Mi), pero como Mi no es algo distinto de la misma conciencia (puesto que la unión de las materialidades M1, M2, y M3, que «integran» Mi es puesta por la conciencia que, a la vez, no está fuera de Mi), entonces la materia en cuanto Mi (en cuanto materialidad especial en sus géneros) está incluida en la propia Idea de Materia ontológico-general (M), ya que el regressus crítico (M) se da en Mi; y, sin embargo, «M» destruye la pretensión de agotar la materia en Mi (por acumulación de géneros, por ejemplo); luego, dentro del contexto Mi, este –por así decirlo– se autodestruye: «la materia como Mi queda contextualizada por la propia Idea de Materia regresivamente obtenida»{16}, o sea, en el propio contexto del mundo (Mi, como unión de M1, M2, y M3) se produce su destrucción.

Ahora bien: si del hecho de que la conciencia que ejecuta ese proceso pertenezca al «mundo», se infiere que el resultado crítico (M) del proceso regresivo se reduce también al mundo, entonces, según la doctrina que aquí se mantiene, se incurriría en «mundanismo», que sería, en todo. caso, un monismo y un antimaterialismo.

El mundanismo es monismo, porque el concepto mismo de «mundo» alude a una unidad cósmica; y el monismo es lo contrario del materialismo, porque la Idea de Materia incluye, como nota esencial, la de la pluralidad (partes extra partes). «Monismo materialista» es, pues, una expresión sin sentido, aunque, en ocasiones, haya sido sostenida como doctrina «materialista», de hecho. El rechazo del monismo como prototípicamente metafísico obedece a su carácter inevitablemente dogmático y precrítico. De hecho, la afirmación monista-mundanista supone la asunción acrítica de la clausura y la armonía del mundo como un todo; pero el mundo ni aun a nivel corpóreo está clausurado (pues la materia corpórea aparece y desaparece), ni es armonioso (pues no puede afirmarse, sin incurrir en dogmatismo, que las partes del mundo sean absolutamente conmensurables entre sí). Históricamente hablando, la consideración de la infinitud ha supuesto, desde siempre, una ruptura más o menos explícita con el «cosmismo»: en el infinito (como ya vio Aristóteles y, [60] antes de él, Parménides, cuyo ser único es coherentemente finito) no hay posibilidad siquiera de hablar, sin contradicción, de «cosmos», pues «cosmos» supone conmensurabilidad entre partes, y esta no puede establecerse entre partes «infinitas», esto es, cuya conmensurabilidad actual nunca puede establecerse{17}. En el origen de la afirmación monista-mundanista se hallan, muy probablemente, representaciones mitológicas del tipo de la «gigantesca unidad de la cúpula celeste», o cosas parecidas.

La Idea de Materia ontológico-general conlleva, pues, la de pluralidad; dicho de otro modo: la de infinitud. Aparentemente, por ello, se halla peligrosamente próxima (e incluso puede pensarse que la realiza plenamente) de la afirmación de un radical irracionalismo: «en último término», el orden racional sería inasequible. La cuestión, como fácilmente se verá, es muy semejante a la planteada por las discusiones del idealismo alemán en torno al Noúmeno kantiano (de hecho, pensamos que la cuestión del Noúmeno reproduce los problemas de lo que aquí llamamos «Materia ontológico-general»). La posibilidad de identificar lo noumenal con lo irracional fue, efectivamente, transitada por Schopenhauer (aunque su atribución de ciertos rasgos «antropomórficos» a la Voluntad enturbiara el evidente sentido crítico de su recurso al Noúmeno); y, frente a esa posibilidad, la mundanización –o sea, la supresión del Noúmeno– pudo tomar el carácter de una racionalización (aunque la conciencia de sí de la Idea hegeliana introdujese esa «racionalización» a costa de introducir el cosmismo: la Razón «astuta»...){18}. El sentido crítico de la Idea de Materia ontológico-general podría aparecer, acaso, como resuelto en una hipercrítica escéptica, o en un irracionalismo al nivel ontológico-general, ante el cual el mundanismo aparecería como lo propiamente racional... Y a este diagnóstico no serían ajenas las interpretaciones que un clásico del materialismo como Lenin dio del problema del Noúmeno, interpretaciones que insisten en el carácter «idealista» de lo noumenal, frente al carácter más próximo al «materialismo» del experimentalismo kantiano (siempre que se le depurase de la «aprioridad» de las formas o las categorías, otro rasgo «idealista» según Lenin...){19}.

Contra esta grave sospecha de «irracionalismo» podría argüirse que la Materia ontológico-general no se concibe (en virtud de la impostación dialéctica del propio proceso crítico que la constituye) como un «punto de llegada» definitivo, como un último refugio de la conciencia escéptica, que hallaría en la simple disolución de la realidad el postrero argumento en pro del quietismo. El retorno al mundo de los fenómenos (el mundo de la Ontología especial) es siempre indispensable; no quedan eliminados por el ejercicio de la crítica en que consiste el acceso al plano de la Ontología general: en primer lugar, porque la crítica no puede «eliminar» lo que hay (y de lo que se nutre, aunque sea para negarlo como forma definitivamente cristalizada), y, en segundo lugar, porque la crítica, como tal crítica, previene contra la hipóstasis definitiva de una determinación, o conjunto de determinaciones, de la materia especial («mundana»), pero no prohibe –ni puede prohibir– la comprensión racional –a nivel de la materialidad especial– de los géneros de esa [61] realidad. La Materia ontológico-general funciona, en este sentido, como una idea-límite a la que constantemente retorna la conciencia crítica, para constantemente progresar al mundo de los géneros especiales de materialidad. Para proceder, en suma, a la construcción de un orden en el entramado de los fenómenos, permanentemente rectificada por la perspectiva crítica ontológico-general, cuya perspectiva es, a su vez, permanentemente acompañada de la construcción del orden en el entramado de los fenómenos... Todo ello compone los marcos ontológicos en que la conciencia filosófica se mueve (y decir que «la conciencia filosófica se mueve» en esos marcos quiere decir que se ha movido, de hecho: la ilustración histórica de esa afirmación es, por tanto, enteramente esencial a la doctrina misma, la cual es, en el fondo, un reconocimiento o declaración de lo que, de hecho, pasa y, por tanto, un proyecto de rectificación interpretativa de procesos que, «aparentemente». «pasan» de otro modo).

«Pluralidad» –o «infinitud»– no significa, entonces, «último reducto» –definitivo análisis– de la Realidad; pretender eso sería hipostasiar, una vez más, a la Materia, puesto que la Ontología especial se refiere a entidades tan reales como la general, y sus problemas no son simples apariencias o pseudoproblemas. Ahora bien: sin duda es difícil plantear la conexión entre la Materia ontológico-general y las materialidades especiales, de un modo algo más preciso. Hasta ahora sólo hemos hecho, más que nada, indicaciones negativas, caminos que están vedados por la propia definición de materia como pluralidad. Decir cómo se conectan, efectivamente, esa Materia ontológico-general y esas materialidades especiales que hasta ahora hemos postulado que deben estar conectadas es algo que convendrá aclarar un poco más (aunque como requisito mínimo de la doctrina –y ese será nuestro criterio a la hora de aplicarla a Spinoza– bastaría con afirmar la efectiva distinción de esos planos). Pero, para ello, y en todo caso para completar la exposición de la distinción anunciada, hay que referirse a la doctrina de los tres géneros de materialidad especial, tan esencial al materialismo filosófico como la de la materia ontológico-general.

 

II
 

La doctrina de los tres géneros de materialidad dice, esencialmente, lo siguiente: hay tres planos (M1, M2, M3) constitutivos del campo de la Ontología especial, que son inconmensurables entre sí. Reconocer esa inconmensurabilidad es esencial para el designio materialista filosófico. Por ello, así como lo opuesto a la Idea de Materia, en el plano ontológico-general, es el monismo, lo opuesto a la consideración ontológico-especial que aquí vamos a hacer es el «formalismo» (o «reduccionismo»), esto es, la pretensión de reducir cualquier género especial a otro (u otros), explicándolo en términos de este (o estos){20}.

Las viejas «Ideas de la Metafísica» (Mundo, Alma, Dios) pueden servir de puntos de referencia históricos, indicativos de tales géneros. Pero, evidentemente, esos géneros deben ser reexpuestos –aunque sea sumariamente– para evitar cualquier apresurada asimilación de los mismos a los contenidos [62] metafísicos que dichas ideas conllevan históricamente (aunque ya el tratamiento kantiano del tema de las «Ideas de la Metafísica» encerraba una crítica a la Metafísica –antinomias– doblada de una consideración positiva de dichas Ideas –postulados{21} y era, por tanto, un tratamiento él mismo «dialéctico», internamente superador de la consideración dialéctica como mero «error», expresada en las antinomias{22}; ese tratamiento dialéctico puede servirnos aquí de ejemplo, al pensar las Ideas de la Metafísica como conceptos propiamente ontológicos, cuya efectividad como tales permanece a pesar de su procedencia «metafísica»...).

La estructura trimembre de la Ontología especial fue sustituida, en la tradición idealista alemana (y, en cierto modo, también en la ontología del materialismo dialéctico, con su distinción entre materialismo dialéctico e histórico) por una estructura bimembre: «Filosofía de la Naturaleza/ Filosofía del Espíritu o Cultura». Esa estructuración bimembre persiste, a veces, hasta nuestros días, con una fuerza que sería inútil negar. Y, en cierto sentido, pudo parecer un progreso la eliminación (al menos explícita, ya que, implícitamente, ningún género puede ser eliminado, aunque sí reducido a otros) de esa tercera Idea –Dios– que podría parecer representativa, en el más alto grado, de una actitud metafísica. Sin embargo, la estructura trimembre clásica –wolffiana, por ejemplo– será mantenida aquí por encima de la bimembre (en este sentido, conviene hacer notar que la ontología de Spinoza, considerada por G. Bueno –si bien de un modo enteramente provisional y abierto a rectificación– como uno de los primeros exponentes de esa rectificación bimembre de la ontología tradicional, habría de ser considerada, según nos parece, como un caso clásico de división trimembre){23}. Pensar la tercera Idea de la Metafísica especial (Dios) como algo «estrictamente metafísico» –algo cuya eliminación, entonces, habría supuesto un progreso– solo puede hacerse cuando no se considera a «Dios» como un concepto «de Ontología especial»: esto es, como una dimensión ontológica que nada tiene que ver, en cuanto tal, con la «trascendencia» o la «personalidad» divinas (el Dios religioso), y sí solo con el «mundo de las esencias» (el Dios filosófico); y, en ese sentido, tomar en cuenta a Dios como ámbito de la Ontología es algo perfectamente compatible con un «ateísmo» en el sentido religioso. De este modo, las construcciones especulativas de la Teología Natural aparecen, a los ojos de quien sostiene una posición como la que aquí se presenta, como auténticas especulaciones acerca de la Ontología especial, independientemente de que sus cultivadores adscribiesen a ese «Dios», en virtud de la presión de sus convicciones religiosas (que, a estos efectos, serían meras convicciones privadas) una «personalidad» o «trascendencia» que, en lo que toca a la Ontología especial ejercida por ellos, son irrelevantes. La estructura trimembre de la Ontología especial, si ha de ser sostenida, se sostendrá al margen de ese «prejuicio ilustrado» (por así llamarlo) según el cual de Dios no cabría hablar en una Ontología que se autoconcibe atea. Muy al contrario, es precisamente desde esa Ontología como cabe hablar con sentido de Dios, asumiendo su significación ontológica sin temor a contaminaciones metafísicas. [63]

Rechazado ese temor inicial, podemos pasar a exponer sumariamente lo que se entiende por cada uno de los tres géneros de materialidad especial. La afirmación de la existencia de precisamente tres géneros, por otra parte, no se enuncia en virtud de alguna misteriosa obediencia al prestigio mágico del número tres, pero tampoco en virtud de argumentos meramente empíricos. La propia Idea de Materia ontológico-general prepara críticamente para rechazar la afirmación dogmática de que «no puede haber más de tres géneros de materialidad»; pero, al propio tiempo, se reconoce que la aparición de otros géneros (que a priori, desde luego, no puede ser excluida) haría que nuestra conciencia se configurase de otro modo (lo cual tampoco puede ser excluido, desde luego, a priori, pero a lo que, actualmente, no puede prestársele atención). La afirmación de la existencia de tres géneros de materialidad es, pues, más que «empírica» a secas, «empírico-trascendental»{24}.

a) El Primer Género de materialidad (M1) es la dimensión ontológica en la que aparecen «entidades constitutivas del mundo físico exterior, es decir (...) entidades tales como campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales que giran...»{25}. Se trata de realidades «exteriores», y a ellas se asimilan las realidades en cuanto corpóreas, y accesibles a la experiencia de su exterioridad: «exterioridad» –notemos– que puede ser «real» o «posible» («exterioridades posibles» equivale a «no actualmente percibidas»: el centro de la Tierra, o la «cara oculta» de la Luna antes de que fuese efectivamente percibida).

b) El Segundo Género de materialidad (M2) comprende los procesos dados, no ya como exteriores a la conciencia, sino como «interioridades». Se trata de la experiencia interna no en cuanto esa experiencia pueda constituirse como un objeto exterior de estudio, sino precisamente como interna. Ahora bien, la interioridad de esta dimensión ontológica no debe ser pensada como si fuese, meramente, subjetividad psicológica, de un sujeto psicológico sustancializado.

M2 comprende el «fuero interno» (que es un hecho, el cual puede ser desconsiderado desde ciertas posiciones teóricas –por ejemplo, desde un behaviorismo extremado–, pero que en ningún caso puede ser negado como tal hecho; en todo caso, esa negación puede durar tan solo hasta el primer dolor de muelas del behaviorista; en este sentido extremo, «behaviorista» solo se puede ser, precisamente, desde fuera). Ciertamente, ese fuero interno puede ser «objetivado» (apelando, por ejemplo, como a su génesis, al sistema nervioso), pero esa objetivación no lo reconstruye en su dimensión original: no anula, por emplear la célebre expresión de Ortega, el hecho de que «nadie pueda dolerme mi dolor de muelas»{26}.

A M2 pertenecen también los contenidos que, no siendo de la experiencia «propia», son mentados como interioridades «ajenas». La crítica que ocasionalmente pueda hacerse a la legitimidad de tales menciones (en el sentido de ser «proyecciones injustificadas de la propia interioridad», o algo semejante) puede ser mantenida, acaso, «académicamente», pero solo así; nuestra conciencia [64] (sin duda, históricamente dada pero, en todo caso, dada así) alteraría notablemente su funcionamiento si, por el hecho de considerar injustificadas esas menciones a la interioridad ajena, estimásemos carentes de sentido expresiones como «los verdugos causan un gran dolor a sus víctimas cuando les aplican hierros candentes», y recomendásemos su sustitución por algo así como «las personas a quienes los verdugos aplican hierros candentes experimentan ciertas alteraciones de sus músculos faciales, se retuercen y emiten sonidos inarticulados»: tal neutralidad descriptiva se haría, quizá, sospechosa de sadismo{27}.

Ahora bien: esa interioridad no necesita ser expuesta como si fuera el indicio de una «substancia espiritual» que genera ese fuero interno al «reflexionar». Reconocer el plano ontológico M2 no significaría necesariamente practicar el espiritualismo. Desde el punto de vista ontológico, la interioridad es una dimensión especial, distinta de la exterioridad de M1, y que, por una parte, no posee «privilegio» respecto de otras dimensiones ontológicas, y, por otra parte, como tal dimensión característica, es considerada con independencia de su «génesis», porque la consideración de su génesis, simplemente, no la reconstruye (esa génesis se representaría en M1, al considerar la interioridad desde fuera, pero la consideración del «espíritu» desde fuera, como fuente de la interioridad, sería impertinente, porque, desde M1, el espíritu sería alguna clase de cuerpo: por ejemplo, el sistema nervioso...).

Por lo demás, tampoco se trata de la individualidad irreducible, como individualidad solipsista. En efecto, M2 es interioridad trascendental, no psicológico-subjetiva, aunque la apelación denotativa a la interioridad psicológica sea la forma que hemos tenido de acceder a la noción. Pero si se apela a esa subjetividad es, precisamente, porque se supone que apelando a ella va uno a ser entendido por los demás; uno habla, entonces, para toda posible interioridad. Precisamente sería inteligible la afirmación del «interior exclusivo» de la dimensión M2 porque ese «interior exclusivo» no es la «exclusiva» de ningún interior en particular; si lo fuera, esa dimensión sería simplemente inefable. Diríamos que la referencia psicológico-privada de la interioridad no anula su sentido ontológico.

Precisamente porque ningún «interior privado» tiene la exclusiva de la interioridad es posible considerar de un modo legal el ámbito M2 (y no como el caos del solipsismo) y, por consiguiente, hablar racionalmente de él. Precisamente porque suponemos que hay coincidencias entre los procesos internos de los sujetos empíricos podemos pensar que están sometidos a un espacio ontológico común a ellos. Comportamientos tan cotidianos como los intentos de influir en conductas ajenas mediante el lenguaje supondrían trascendentalmente la estructuración homogénea de ese ámbito de interioridades, donde las subjetividades aparecen dadas, por así decir, en el «reino de las almas» (un «reino» que es tal por tener leyes que se aplican a sus particulares súbditos). Por eso, M2 puede representarse no solo como «conciencia individual», sino en cuanto esa conciencia está decisivamente conformada por usos sociales, reglas morales, leyes jurídicas –que, en cuanto configuradoras de la conciencia, no son «exteriores»–, puede representarse como «conciencia social»; [65] la interioridad, sin dejar de ser M2, aparece así dada en los marcos supraindividuales donde el «espíritu» se «objetiva».

c) El Tercer Género de materialidad (M3) comprende objetos abstractos: ni «exteriores» ni «interiores». Cosas como «...el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas –en tanto que, como rectas paralelas, jamás podemos tener un haz de segmentos dibujados en un papel y que comienzan por no ser, ni siquiera, líneas (...)– conjunto infinito de números primos, sistema de los cinco poliedros regulares, langue de Saussure, relaciones morales contenidas en el imperativo categórico...»{28}. De algún modo, el mundo de las esencias: entidades ideales cuya dimensión ontológica no se reduce a interioridad ni a exterioridad. Así, el sistema de los cinco poliedros regulares no es «físico» (su regularidad no depende de una constatación empírica, exterior, de dicha regularidad como objetos del mundo exterior que «resulten ser regulares» –los modelos escolares presuponen, en todo caso, la construcción previa de la teoría de su regularidad, y los cristales empíricamente observables ni siquiera son regulares); pero tampoco es un «producto subjetivo» (reducible a M2 en cuanto «ideas de una mente»): aunque puede decirse que los poliedros regulares son siempre «pensados» por alguien (como es siempre «pensada» por alguien la idea de langue, o cualquier otra estructura racional abstracta), sin embargo, cabe también decir que esas esencias son pensadas, precisamente como no necesitando ser pensadas por nadie, como objetividades ideales (no como vivencias, individuales o colectivas). Así como las ideas de colores (en el sentido de «cualidades secundarias») son, ciertamente, entidades M2 (y la irreducibilidad interior de percepciones como «este rojo» ha sido ampliamente recogida, por ejemplo, por los clásicos del análisis){29}, la teoría de los colores se constituye en el plano de la materialidad M3 (no «subjetiva» y que, por otra parte, no niega aquella materialidad M2).

Huelga decir que, así como el género M1 no conlleva la aceptación de una «substancia corpórea», ni el género M2 la de una substancia «espiritual», tampoco el género M3 remite a una «substancia eterna», un real «cielo de las Ideas» más o menos platónico en el que esas entidades «residan» (aunque, en este sentido, conviene decir que el ejercicio del nivel ontológico M3 por la filosofía platónica sería disociable de sus componentes metafísicos –como la admisión efectiva de ese «lugar celeste» de las Ideas–: las esencias funcionan como tales, independientemente de que se les asigne un lugar de residencia).

Acaso sea necesario aclarar que los contenidos M3 se ejercitan en conexión con los contenidos de M1 y M2, pero esa conexión no impide que compongan un plano ontológico separado o separable (que cumplan, en definitiva, el requisito de la inconmensurabilidad). Que el mundo físico M1 o el mundo de la interioridad M2 sean legales y, por tanto, se hable de ellos en términos que incluyen realidades abstractas M3, no significa que se reduzcan a M3, como tampoco el que los contenidos M3, se instrumenten mediante entidades físicas como letra impresa o signos trazados con tiza, o sean asumidos como «contenidos de conciencia subjetiva», significa que se reduzca M3 a M1 o M2.

Los tres géneros –decimos– son inconmensurables entre sí. Lo contrario [66] del materialismo filosófico, en el plano de la Ontología especial, es cualquier doctrina que admita, en uno u otro sentido, la conmensurabilidad: a ello llamamos aquí «formalismo», como reducción de unos géneros a otros. Un indicio de formalismo estaría ya en el hecho de que se discutiese la pertinencia de llamar «materialidades» a tres géneros que, al parecer, son inconmensurables: ¿por qué llamarlos de la misma manera? Pero hemos visto cómo esa heterogeneidad es esencial a la metodología materialista; negarse a llamar «materialidades» a los géneros en cuestión solo puede hacerse, por ejemplo, desde la asunción de uno de ellos (por ejemplo, M1) como la auténtica «materialidad» (el corporeísmo). Pero M2 o M3 no son «espirituales» frente a un «material» M1; son, simplemente, distintos a M1 y entre sí. Ciertamente, pensar los tres géneros de esta manera significa efectuar una «objetivación impersonal» –académica– que, de algún modo, suprime (y «artificiosamente», desde el punto de vista «mundano») la efectiva inmersión de la propia conciencia objetivante en la realidad objetivada; pero ese artificio (que, a veces, puede ser malignamente descrito como el «punto de vista de Dios») es consustancial al pensamiento académico, forma parte de una tradición permanentemente ejercitada (y, entre otros, por el propio Spinoza), y, en todo caso, si es un «artificio», no lo es más que «...representar en el espacio, por puntos simultáneos, los instantes sucesivos de una trayectoria», o «ver en el toposcopio nuestro propio cerebro»{30}.

La reducción formalista de unos géneros a otros puede efectuarse –e históricamente se ha efectuado– de distintos modos. Llamamos «formalismo» a ese reduccionismo porque, en cierto sentido, una doctrina que considera unos géneros reducidos a otros, distingue en ellos forma y materia, siendo así que, en la doctrina de los tres géneros, todos ellos son materialidades sin privilegios. Una combinatoria de las posibilidades abstractas de reducción arroja doce tipos de formalismos, divididos en dos clases: unigenéricos y bigenéricos{31}. Los unigenéricos (reducción de todos los géneros a uno solo), son, naturalmente, tres (reducción a M1, a M2 o a M3); los bigenéricos, nueve. Aquí nos referiremos, para ilustrar este aspecto de la exposición, solo a los unigenéricos, y muy rápidamente.

1. Formalismo primario: reducción de todos los géneros a M1. Prototipo: el «mecanicismo». Es esta clase de formalismo la que suele presentarse como «materialismo», a secas. En principio, este formalismo ontológico-especial sería compatible con un materialismo ontológico-general, pero es improbable que, de hecho, así ocurra: la reducción corporeísta suele ser absorbente. El formalismo primario es, pues, ordinariamente, y a la vez, monismo. Y puede darse en un sentido inmanentista (el orden «finito e ilimitado» del mundo físico, cerrado en sí mismo), o trascendente (totalidad del mundo físico, expresión de un «trasmundo» a su vez representado en términos de M1: el Dios corpóreo de Hobbes, por ejemplo{32}). Ciertas concepciones, muy extendidas hoy, y que quizá podrían ser consideradas como «filosofía espontánea de los científicos», o como «materialismo positivista», resultarían ser, desde nuestra posición, formalismos primarios.{33} [67]

2. Formalismo secundario: reducción de todos los géneros a M2. Es una reducción subjetivista: ya sea la subjetividad concebida como individual –solipsismo, empiriocriticismo– o social –sociologismo: «sociologizar el Cogito es cambiar de prisión», se ha dicho.{34} Tipos de este formalismo podrían ser: las doctrinas de la verdad basadas en el consensus, o la reducción «asociacionista» de la causalidad tipo Hume –en la medida en que la doctrina de la casualidad de Hume sea, efectivamente, simple «psicologismo asociacionista».{35} En general, se trata del «idealismo» en su sentido más ordinario: la realidad «es una conciencia». Y el prototipo de este formalismo secundario, en su forma monista (que desconsidera la materia ontológico-general) sería Hegel. Pero habría también alguna forma no-monista de este formalismo secundario: corrientes que sostendrían el materialismo ontológico-general, junto a un idealismo ontológico-especial (y acaso Schopenhauer pudiera ser considerado como un caso eminente de esta especie de «materialismo idealista»).{36} Desde un punto de vista ya plenamente metafísico, el esse est percipi berkeleyano parece realizar bien este formalismo secundario.

3. Formalismo terciario: reducción de todos los géneros a M3. Ya hemos advertido que, aparentemente, M3 tendería a reducir a los otros géneros, ya que «hablar en términos abstractos» de M1 o M2 significa acudir a M3. Ahora bien, la reducción, en sentido estricto, a M3, significa mantener el carácter «aparente», ya de M1 (como en el platonismo: las esencias son la realidad de los fenómenos), ya de M2 (la Fenomenología husserliana como «esencialismo» que opera desde la crítica del psicologismo). El formalismo terciario suele ir acoplado a la negación del materialismo ontológico-general, y, por tanto, a un monismo-mundanismo de un cierto carácter, donde el «reino de las esencias» es ahora la «verdadera» –y única o definitiva– «realidad». La posición que Russell ha llamado «monismo neutral» podría, probablemente, ser descrita como ejercitando este formalismo terciario: las «características muy abstractas» de las que depende el conocimiento de la materia (características que no son físicas ni mentales) y que, en definitiva, se remiten a las «matemáticas puras», parecen tener su aposento propio, precisamente, en M3{37}. Pero desde la perspectiva del materialismo ontológico-especial, «conocer» no es «conocer esencias», en definitiva, sino conocer que las esencias son una posición característica de la materialidad, junto a otras.

La inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad no excluye la conexión entre ellos. La constatación de correspondencias entre entidades distintas, así como la constatación de inconmensurabilidades entre entidades en principio conectadas, forman las dos caras del proceso dialéctico del conocimiento.{38} Inconmensurabilidad y correspondencia pueden ser halladas respecto de los tres géneros de materialidad especial. La inconmensurabilidad –lo hemos repetido varias veces– desarticula la tentación metafísica del monismo; pero la correspondencia entre los géneros instaura el conocimiento de la unidad del «mundo» (Mi) de la Ontología especial, unidad regresivamente criticada desde la instancia de la Ontología general. [68] Las correspondencias entre los géneros rectifican la pluralidad originaria, así como la inconmensurabilidad entre los mismos rectifica las identidades establecidas.

Las correspondencias entre dos géneros cualesquiera de materialidad especial (a las que, de un modo general llamaríamos «paralelismos») se establecen, no desde una posición externa a los géneros, posición que sería utópica: no habría sitio para ella, supuesto que «lo que hay» son, precisamente, los tres géneros), sino, en cada caso, desde el interior de un género determinado, cuando en términos de este se expone un proceso real, teniendo en cuenta, sin embargo, la existencia del otro género. Así, por ejemplo, el «paralelismo» entre M1 y M2 puede exponerse desde Mi o desde M2, según los casos; cuando suponemos, por ejemplo, que entre ciertos rasgos de un encefalograma y ciertas imágenes oníricas se establece un paralelismo, pensamos la correspondencia entre un contenido psíquico y una estimulación eléctrica del cerebro desde el interior de M2; cuando Descartes afirmaba que la desviación de las voluntades humanas, rectas en principio –como creadas por Dios– se producía por causas externas, de un modo paralelo a como los cuerpos, cuyas trayectorias son rectilíneas en principio, se desvían de ellas por causas igualmente externas, establecía un paralelismo, igualmente entre M1 y M2, pero donde la perspectiva se ordena desde el interior de M1, aunque sin desconsiderar M2{39}. Cuando pensamos que a cada movimiento de un lápiz que se desliza a lo largo de un hilo fijado a dos puntos, «corresponde» un punto geométrico de una elipse, pensamos el paralelismo entre M1 y M3 desde el nivel conceptual M3, y cuando hacemos notar que ciertas relaciones áxicas de los cristales de azufre, establecidas mediante cálculos teóricos, «se corresponden» con las relaciones áxicas halladas mediante el método röntgenográfico, pensamos la correspondencia entre M3 y M1 (como si el cálculo teórico fuera un «apriorismo» confirmado a nivel de M1). Asimismo, cuando se habla del paralelismo «base-superestructura» –en términos de la teoría del «reflejo»–: como si ciertos contenidos teóricos (M3: por ejemplo, las doctrinas kantianas) se correspondiesen con ciertos contenidos sociales (M2: los sentimientos de una clase social, por ejemplo), al modo como (por seguir el ejemplo) Goldmann habló del «sentido trágico» de la obra de Kant{40}, entonces pensamos el paralelismo entre M2 y M3, en términos de M2; mientras que si pensamos ciertos rasgos sentimentales privados de los miembros de un grupo social (M2) como correspondiendo a ciertos rasgos de la estructura de ese grupo (M3), vemos entonces dicho paralelismo desde M3: desde, por ejemplo, las «estructuras elementales del parentesco», al modo de Lévi-Strauss.{41}

Ahora bien: las correspondencias, los paralelismos, son rectificados críticamente por la perspectiva de la inconmensurabilidad de los géneros. Esta perspectiva puede expresarse así: dados dos géneros (por ejemplo, M1 y M2) los contenidos M2 son reductibles a los contenidos M1, pero los contenidos M1 son reductibles a los contenidos M2: si esto es así, una reducción que se detenga en uno de los géneros, privilegiándolo, incurre en algún tipo de «formalismo». Pero esa, al parecer, «conmensurabilidad recíproca» es internamente contradictoria. La coincidencia extensional entre M1 y M2 (que se refieren a las mismas [69] cosas) no conlleva una coincidencia intensional (pues la posición de la exterioridad M1 y la de la interioridad M2 poseen un sentido distinto). Ciertamente, esa no coincidencia no incluye en principio contradicción (como no la incluye en el caso de la discordancia intensional «triángulo/ trilátero», cuya identidad puede establecerse sintéticamente, a través de la referencia extensional común), en el caso de que las notas intensionales no sean indefinidas. Pero los géneros M1 y M2, en cuanto a su intensión, son indefinidos: esa intensión recoge, por tanto, incluso, las incompatibilidades entre ellos, y, por ello, la identidad sintética entre M1 y M2 no puede verificarse a través de aquella mutua conmensurabilidad. Correspondencia e inconmensurabilidad son, pues, los conceptos que describen la permanente conexión –e inconexión– entre los géneros que, como materialidades que son, son multiplicidades cuya unidad, aunque constantemente perseguida, nunca es definitivamente establecida.

 

III
 

Entre la Idea de Materia ontológico-general y las materialidades ontológico-especiales se da, en último análisis, una especie de circularidad{42}. «La Materia ontológico-general no es, respecto de la materia de los géneros especiales, como un género del que estas fuesen especies, o un todo del que fuesen las partes. A la Idea de Materia ontológico-general se llega dialécticamente, por la regresión desde las contradicciones entre las partes del mundo: en cierto modo, por la autodestrucción de esos géneros, en cuanto entidades originarias. Esta autodestrucción es el mismo movimiento de las partes del mundo –en tanto se componen y se disocian mutuamente– movimiento que afecta directamente al propio proceso de la conciencia filosófica (...) Una sociedad que hubiera permanecido invariable, idéntica a sí misma (...) no hubiera podido generar la filosofía.»{43} Ahora bien: si la Idea de Materia ontológico-general, idea crítica, es el fruto de un regressus desde «lo que hay», sin embargo, en cuanto crítica no escéptica, es, a la vez, el punto de partida de un progressus hacia las «formas de lo real»: hacia el establecimiento de legalidades racionales en esas formas de la Ontología especial. Pero, ¿cómo puede ser esto? ¿Cómo una idea crítica regresiva puede ser punto de partida de un proceso progresivo? ¿En qué medida «M» puede servir para conocer el entrejimiento de M1, M2 y M3? Y, por otra parte, ¿no es la Idea de «M», en cuanto Idea crítica que implica pluralidad infinita, una idea que ha de permanecer inafectada por las «variaciones» que se produzcan al nivel de la Ontología especial? Obtenida la Idea crítica en un regressus concreto, sobre una materia cósmica concreta, ¿no es la forma de esa Idea –al parecer, indeterminada, negativa– tal que debe permanecer indiferente a toda nueva «información» que recibe del mundo de «lo que hay»?

La influencia de la Idea de «M» consiste, desde luego, en el establecimiento de un principio crítico: la «crítica de toda substancialización del mundo»{44}; la destrucción de la «irrevocabilidad» de cualquier hipótesis constructiva del mundo, aun admitiendo la necesidad de la legalidad para el entendimiento de [70] ese mismo mundo. Pero, en su intercalación crítica (que, según la perspectiva, puede aparecer como un «punto de llegada» o un «punto de partida», no siendo, en rigor, ninguna de las dos cosas) la Idea de Materia ontológico-general no juega simplemente ese papel, decisivo, pero acaso «negativo», aunque esa negación sea esencial, sino que revela su «positividad» (íntimamente dependiente de aquella «negatividad») en cuanto que es la perspectiva desde la cual los contenidos cósmicos que aparecen como irrevocables (por ejemplo, la existencia corpórea de los hombres como condición del pensamiento racional) son algo más que meras tautologías «triviales» y adquieren la significación de determinaciones positivas, no tautológicas. La «trivialidad» de esas tautologías aparecería como tal desde una posición acrítica, que da por evidente y definitivo algo que no lo es; la intercalación de la perspectiva crítica hace que, al recuperar esa evidencia mundana, esta se revista de novedad, necesitando un esfuerzo positivo para ser de nuevo establecida, revelando su identidad no como trivial, sino como problemática, toda vez que «por sí misma» (este «sí misma», como entidad irrevocable, carece de sentido) no puede mantenerse... (Acerca de este papel indirectamente positivo de la Idea de «M», véase, en el cap. VI del Ensayo I, el importante ejemplo ilustrativo de la conexión del concepto, al parecer negativo, de «Energía», con los procesos empíricos termodinámicos, que aclara muy bien este aspecto de la cuestión, pero en el que no podemos detenernos en esta exposición, inevitablemente somera).

Y, por otra parte, la Idea de «M» no permanece «indiferente» a las variaciones del ámbito de la Ontología especial. Aunque el regressus crítico sea negativo, la negación está siempre cualificada por la naturaleza de lo negado. (El ateísmo que niega los dioses del Olimpo no es la misma cosa que el ateísmo que niega a Yahveh, o que el que niega al Dios cristiano; aunque la función permanezca, se alteran los parámetros de las variables.) La negación es una infinita recurrencia sobre los materiales del mundo, esencialmente heterogéneos. «La razón materialista se constituye por la crítica a los conceptos del entendimiento, como conceptos mundanos, crítica que está vinculada a la misma posibilidad que tienen las cosas para autodestruirse, por la mediación de otras. La conciencia racional, en tanto que ligada al mundo, in medias res, solo puede desarrollarse y avanzar con el proceso mismo del mundo haciéndose y deshaciéndose: no puede ir más allá del estado en que el mundo se encuentra. Pero la conciencia de su limitación por el estado del mundo, le hace desear el cambio del mundo como condición necesaria para que nuevas determinaciones puedan producirse, nuevos problemas resolverse. Al mismo tiempo, tiene que desear la permanencia de los cuerpos, en cuanto es solidaria con ellos. Este interés de la conciencia filosófica por el cambio del mundo, como condición de su propio progreso, y, al mismo tiempo, esta exigencia de permanencia en los cuerpos, como condición de su existencia, es la antípoda, por un lado, del inmovilismo y, por otra, de la visión escatológica.»{45} La idea de permanencia en los cambios exige, pues, el cambio tanto como la permanencia: concebir la crítica como nunca definitivamente cancelada no significa la muerte de la conciencia racional, sino solo la muerte de su hipóstasis metafísica; [71] es, por el contrario, la condición del ejercicio de la racionalidad. La visión, de algún modo sub specie aeternitatis («eternidad» ligada al mantenimiento de la conciencia racional, que no es tampoco un absoluto, pero que es trascendentalmente asumida...) de ciertas estructuras ontológicas como las aquí descritas supone, dado el carácter crítico y la inconmensurabilidad entre las mismas, la variación temporal sobre la que aquellas estructuras tienen necesariamente que ejercitarse.

* * *

 

Muy a grandes rasgos, y a veces de un modo tan somero que se aproxima a la caricatura, hemos expuesto los rasgos generales del modelo ontológico del «materialismo filosófico», que incluye la consideración de una Materia ontológico-general (idea crítica opuesta al monismo cosmista) y tres géneros de materialidad especial (opuestos a las diversas clases de formalismos). Consideración de la Materia como multiplicidad (pluralidad, «partes extra partes»), que impide la absoluta «totalización», definitivamente clausurada, del mundo; correspondencias e inconmensurabilidades entre los géneros; carácter circular de la relación entre la Ontología general y la especial, son las notas de esa concepción que hemos estimado pertinentes subrayar aquí. Intentaremos ahora reexponer en líneas generales el pensamiento ontológico de Spinoza en términos de ese modelo del «materialismo filosófico», pretendiendo que Spinoza se ajusta a él en la integridad de sus puntos y que, por tanto, constituye un caso eminente de realización histórica de la doctrina (aunque no pueden olvidarse, por supuesto, sus implicaciones metafísicas, como tendremos, sin duda, que reconocer ocasionalmente). Este modelo resulta, por lo menos, discriminativo –según creemos– frente a otras interpretaciones doctrinales de la filosofía spinozista, y coloca a ésta (en cuanto a sus líneas más generales) en una tradición materialista de pensamiento de la que, a veces, se le ha apartado, y en la que, a veces, se le ha incluido por razones «materialistas», que, desde la perspectiva de nuestro modelo, no lo son tanto.

Notas

{1} Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972.

{2} Cfr. Wolff, Philosophia prima sive Ontologia (Frankfurt y Leipzig, 1736; reimpr., Hildesheim, G. Olms, 1962): «Pars prima: De notione entis in genere» (p. 15); «Pars secunda: De speciebus entium et eorum ad se invicem respectu» (p. 415) (Sect., I: «De ente composito»; Sect., II: «De ente simplici»; cap. III: «De ente finito et infinito»); el «ser infinito» –o sea, la Idea de Dios– empieza a ser mentado, después de los «cuerpos» y las «almas» («compuestos» y «simples finitos», respectivamente), de un modo que se corresponde clarísimamente con lo que aquí llamamos «tercer género», en términos matemáticos: pgf. 796: «Infinitum in Mathesi dicimus...», p. 597.

{3} Gustavo Bueno, Ensayo II, pp. 267 ss.

{4} Ensayo I, cap. II. Dice Bradley: «We may agree, perhaps, to understand by metaphysics (...) the effort to comprehend the universe, not simply piecemal of by fragments, but somehow as a whole» (Appearance and Reality, 2ª ed., 9ª reimpr., Oxford. U. P., 1969, p. 1).

{5} «La Filosofía, como paideia, es una disciplina crítica, se sitúa precisamente en el momento en que los mecanismos de maduración y equilibrio de la conciencia individual deben comenzar a funcionar, a desprenderse de la «matriz social», que es siempre (subr. nuestro, V. P.) una matriz mítica» (G. Bueno: El papel de la filosofía en el conjunto del saber, cit., p. 275).

{6} «Si todos los fenómenos y procesos del mundo son materiales, si son productos de la materia en proceso de desarrollo, el universo forma entonces un todo único... (...) El mundo es, por su propia esencia, uno, y su unidad consiste en su materialidad» (F. T. Aarjiptsev, La materia como categoría filosófica, trad. esp., México, Grijalbo, 1962, p. 180). «El mundo nos ofrece un cuadro de la gran variedad, que lo anima (...) la ciencia y la filosofía materialista revelan que en esa variedad hay una unidad: toda la diversidad infinita de procesos y fenómenos que tienen lugar en el mundo son estados distintos de la materia...» (0. V. Kuusinen y otros, Manual de marxismo-leninismo, trad. esp., México, Grijalbo, 1962, p. 36, quien añade con entera claridad: «la unidad es una propiedad específica de la matería» [ibidem]). «La definición de la materia dada por Lenin es la expresión exacta del monismo consecuente, de la filosofía monista que nos suministra una concepción íntegra del universo» (F. V. Konstantinov, Los fundamentos de la filosofía marxista, trad. esp., La Habana, Ed. Política, 1964, p. 131; subr. nuestros). Algo más adelante, Konstantinov añade: «La idea (...) de la inagotabilidad interna de la materia, de su infinitud, es uno de los rasgos más esenciales de la teoría materialista dialéctica de la materia» (pp. 135-136), sin que expresamente se nos diga nada acerca de la significación que esa «infinitud», tan correctamente subrayada, pueda tener para aquel «monismo», cómo aquella «concepción íntegra del universo» es posible en la «infinitud» del mismo... Las citas, procedentes del Diamat, podrían multiplicarse; «El mundo es movimiento regulado de la materia, y nuestra conciencia (...) solo está en condiciones de reflejar esa regularidad (V. Afanasiev, Manual de Filosofía, trad. esp., Buenos Aires, Ed. Estudio, 1964, p. 90), &c., &c.

{7} Ensayo I, pp. 45-57. Como veremos, en esta invasión de la Ontología general por la especial es muy significativo (respecto de su relación con Spinoza) el caso de Hegel.

{8} E. Trias, La filosofía y su sombra, Barcelona, Seix Barral, 1969.

{9} Ensayo I, pp. 28-34, sobre esta dialéctica.

{10} Ensayo I, ibidem.

{11} La utilización ideológica del «principio de indeterminación» ha dado lugar a productos metafísicos tan pintorescos –por citar un caso extremo– como, p. ej., la obra de J. Rueff, Visión quántica del universo (trad. esp., Madrid, Guadarrama, 1968); cfr., p. ej., pp. 53 ss. sobre la «profunda relación» entre la indeterminación de las partículas elementales y la «indeterminación» (libertad) de los individuos humanos, contemplados en «visión quántica». Que la mecánica cuántica y el principio de indeterminación conllevasen implicaciones filosóficas ha sido reconocido por los propios científicos que fueron sus creadores, como se sabe. Así, Heisenberg: «...la gran contribución científica a la física teorética que llega del Japón (...) puede ser la señal de una cierta relación entre las ideas filosóficas tradicionales del Lejano Oriente y la sustancia filosófica de la teoría cuántica. Tal vez sea más fácil adaptarse al concepto teorético cuántico de la realidad cuando no se ha tenido que transitar por la ingenua ruta del pensamiento materialista que aún prevalecía en Europa en las primeras décadas de este siglo» (Física y Filosofía, trad. esp., Buenos Aires, La Isla, 1959, p. 173). Pero esas implicaciones, que acaso favorezcan una crítica de la visión «corporeísta» del mundo (Milic Capek ha hablado, salva veritate, muy significativamente a este respecto, de la necesidad de sustituir los «modelos visuales» del mundo por «modelos auditivos», en un intento de expresar la modificación de «la realidad» que la moderna física conlleva: cfr. El impacto filosófico de la física contemporánea, trad. esp., Madrid, Tecnos, 1965, en especial pp. 361 ss.), no favorecen necesariamente una versión espiritualista del mismo mundo. Aunque algo así, como se sabe, fuese inferido en tiempos por Eddington, dando una prueba (si hiciese falta) de que la más refinada habituación al «método científico» no proporciona por sí sola una vacuna contra la propensión a la más desaforada especulación metafísica: «...aunque en su mayor parte nuestro estudio del problema de la experiencia dé como resultado un velo de símbolos, hay un conocimiento inmediato en el espíritu de los seres conscientes, que levanta el velo en ciertos lugares; y lo que discernimos a través de esos resquicios es de naturaleza mental y espiritual. En cualquier otro lugar no vemos nada más que el velo» (Nuevos senderos de la ciencia, trad. esp., Barcelona, Montaner y Simón, 1945, pp. 341-342). El equívoco de la identificación «materialismo=corporeísmo» parece presidir, muchas veces, las interpretaciones, tanto materialistas como espiritualistas, de las repercusiones de las concepciones físicas de este siglo.

{12} La «creación de materia» que es supuesta por la teoría de la «expansión del Universo» (interpretación de la ley de Hubble –desplazamiento hacia el rojo del espectro de las galaxias en relación directa con su distancia– como la prueba de esa expansión) resulta «escandalosa», si se considera esa efluencia de veinte átomos de hidrógeno por metro cúbico, cada millón de años, como una creatio ex nihilo. Ahora bien: es preciso pensar la cuestión en términos del papel que en ella juega la admisión del postulado de estabilidad (permanencia de la densidad media del universo material), cuya aceptación se funda en razones de «sencillez» y «economía», para las cuales resulta útil suponer la permanencia de ciertas condiciones del Universo. Pero admitir el postulado de estabilidad conlleva, por coherencia interna, la doctrina de la «creación de materia», si se sostiene la «expansión del universo», ya que ese universo en expansión debe conservar su densidad media constante, y la expansión comprometería esa constancia, si no se admite la «efluencia» de materia... Al margen de estas razones, que son –diríamos– del género M3 (y, por tanto, no «absolutamente incondicionadas como expresión de 'la' realidad»), la idea de «creación de materia» queda fuera de su contexto (Cfr. Ensayo I, pp. 26-27).

{13} Ensayo I, p. 60.

{14} Engels consideró, en alguna ocasión, la Idea de Materia en este sentido «abstracto» –que aquí consideramos erróneo–: «Die Materie als solche ist eine reine Gedankenschöpfung und Abstraktion. Wit sehen von den qualitativen Verschiedenheiten der Dinge ab, indem wir sie als körperlich existierende unter dem Begriff Materie zusammenfassen (...) Wenn die Naturwissenschaft darauf ausgeht, die einheitliche Materie als solche aufzusuchen, die qualitativen Unterschiede auf bloss quantitative Verschiedenheiten der Zusammensetzung identischer kleinster Teilchen zu reduzieren, so tut sie dasselbe, wie wenn sie statt Kirschen, Birnen, Apfel das Obst als solches, statt Katzen, Hunde, Schafe, &c., das Säugetier als solches zu sehen verlangt...» (Dialektik der Natur, en Marx-Engels Werke, ed. Dietz, t. 20, p. 519).

{15} Acerca de la utilización científica del análisis autocontextual, y contra la opinión de que dicho análisis solo pueda ofrecer tautologías, véase Ensayo I, pp. 61-62. Por ejemplo, saber que el planeta Júpiter tiene el mayor tamaño posible de un sólido (pues, supuesto un tamaño mayor, ese cuerpo sólido, en virtud de una ley de Fermi –«la presión de un gas electrónico aumenta con su densidad, y es inversamente proporcional a la potencia 5/3 del volumen ocupado»– reventaría) puede parecer una «petición de principio», pues el que Júpiter tenga las mayores dimensiones posibles de un cuerpo sólido ese algo inferido de los principios mismos referentes a la materia de que Júpiter está constituido, y las leyes de las partes de Júpiter han sido establecidas al considerar esas partes dadas en el todo-Júpiter; en cierto modo, es como decir «puesto que Júpiter es el cuerpo más grande, entonces es el cuerpo más grande»... Pero, una vez obtenido ese conocimiento, en un análisis autocontextual, ese conocimiento es «nuevo»: saber que hay un máximo tamaño posible (aunque sea «porque hay un máximo tamaño de hecho») es incluso sorprendente, y sólo puede ser pensado como una tautología «no informativa» –de un modo pedante– «ex post facto».

{16} Ensayo I, p. 17.

{17} Parménides, 8, 42-49 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker –10ª ed., Berlín, Weidmannsche Verlag, 1961–, I, pp. 238-239); donde la conexión entre finitud y homogeneidad –lo que llamamos «cosmismo»– está muy clara.

Por ello, la «conversión en infinito», por Meliso, del ser parmenídico, no sería, propiamente hablando, la «corrección de una incoherencia» del jefe de escuela (como pareció pretender Zafiropulo. «Le Samien, en effet, avait su corriger l'enseignement de son maître Parménide sur un point essentiel: comprenant que la sphéricité limitée atribuée par le grand Eléate à l'Etre conduisait à adopter une position intenable logiquement, Mélissos attribua à cet Etre l'infinité spatiale aussi bien que l'infinité temporelle.» L'Ecole Eléate, París, Belles Lettres, 1950, pp. 232-233) sino la introducción de una modificación profunda: un cambio de sistema. Esto fue perfectamente comprendido por Aristóteles (y, en este sentido, atribuir la crítica de Aristóteles a Meliso a una «aversión particular», como sugirió asimismo Zafiropulo –ob. cit., p. 232– sería muy insuficiente): «infinitud» se opone a «acabamiento» y «perfección»; el infinito, por tanto, no puede ser un todo. (Cfr. Física, 207a; París, Belles Lettres, ed. de H. Casteron, 1966, p. 106.) Por ello, «el infinito es incognoscible como tal, la materia no tiene forma» (ibidem); no la tiene al no ser, propiamente, un todo.

{18} Una versión marxista muy extendida (aunque más hace algún tiempo que ahora) de la filosofía de Schopenhauer, del tipo de la de Lukács, donde el objetivo de Schopenhauer aparece como el de «...construir un sistema filosófico refinadamente especulativo para esclarecer y justificar ante sí mismo la defensa de su propio capital» (El asalto a la razón, trad. esp., México, F. C. E., 1959, p. 166), que pretende agotar la significación de ese pensamiento en cuanto «filosofía de rentista», acaso no haya subrayado debidamente el aspecto crítico de la conciencia que una tal filosofía conllevaba (sin negar por ello sus componentes «reaccionarios»). Lukács solo considera dicha crítica schopenhaueriana como «una forma más del egoísmo» (pp. 172-173), como una crítica que «a nada se compromete», pues la disolución de la conciencia se opera en beneficio de una identificación cósmica «puramente sentimental», que «difama» las obligaciones sociales, &c. Podría, sin embargo, decirse (aunque, desde luego, es difícil que Lukács lo diga) que, frente a la Idea consciente de Hegel, Schopenhauer era («rentista» o no) más crítico, y eso podía haberse tenido en cuenta. Por otra parte, la definitiva asimilación de Schopenhauer a Berkeley, que Lukács ofrece como interpretación (ob. cit., p. 83) es una exageración, e incluso deformación, bien evidente; cfr. El mundo como voluntad y representación (trad. esp., 2ª ed., Buenos Aires, Aguilar, 1960), I, pp. 114-115, donde Schopenhauer, tras llamar «idealista extremado» a Berkeley, hace una «parcial justificación» del materialismo.

{19} «Cuando Kant admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, una cierta cosa en sí, Kant es materialista. Cuando declara a esa cosa en sí incognoscible, trascendente, ultraterrenal, Kant habla como idealista. Reconociendo como único origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant orienta su filosofía por la línea del sensualismo y, a través del sensualismo, bajo ciertas condiciones, por la línea del materialismo. Reconociendo la aprioridad del tiempo, del espacio, de la causalidad, &c., orienta Kant su filosofía hacia el idealismo (...). Los materialistas han reprochado a Kant (...) la falta de una diferencia de principio entre dicha cosa en sí y el fenómeno...» (Materialismo y Empiriocriticismo, trad. esp., Buenos Aires, Ed. Estudio, 1970, p. 211).

{20} Ensayo I, pp. 147 ss. Ensayo II, pp. 291 ss.

{21} «Die Idee von Gott und Unsterblichkeit sind aber nicht Bedingungen des moralischen Gesetzes, sondern nur Bedingungen des notwendigen Objekts eines durch dieses Gesetz bestimmten Willens, d. i. des bloss praktischen Gebrauchs unserer reinen [75] Vernunft; also können wir von jenen Ideen auf, ich will nicht bloss sagen nicht die Wirklichkeit, sondern auch nicht einmal die Möglichkeit zu erkennen und einzusehen behaupten. Gleichwohl aber sind sie die Bedingungen der Anwendung des moralisch bestimmten Willens auf sein ihm a priori gegebenes Objekt (das höchste Gut). Folglich kann und muss ihre Möglichkeit in dieser praktischen Beziehung angenommen werden (...) Hier ist nun ein in Vergleichung mit der spekulativen Vernunft bloss subjektiver Grund des Fürwahrhaltens, der doch einer ebenso reinen, aber praktischen Vernunft objektiv gültig ist, dadurch den Ideen von Gott und Unsterblichkeit vermittelst des Begriffs der Freiheit objektive Realität und Befugnis, ja subjektive Notwendigkeit (...) sie anzunehmen verschafft wird, ohne dass dadurch doch die Vernunft im theoretischen Erkenntnisse erweitert, sondern nur die Möglichkeit, die vorher nur Problem war, hier Assertion wird, gegeben und so der praktische Gebrauch der Vernunft mit den Elementen des theoretischen verknüpft wird» (Kr. d. p. V., Vorrede; ed. Cassirer, 5, pp. 4-5).

{22} Por ello, parece superficial la posición (extendida entre autores anglosajones, p. ej.) de quien ve «lo valioso» de Kant en una crítica de la dialéctica, que luego, «desgraciadamente», habría recaído –de un modo inconsecuente– en la reintroducción metafísica de lo criticado. Así, dice B. Russell: «La cosa en sí cae por completo fuera de los conceptos y principios a priori. Uno de los peligros del uso especulativo de estos conceptos estriba precisamente en que podríamos sobrepasar los límites de su aplicabilidad. Los límites de los conceptos a priori son los del campo de la experiencia. Si vamos más allá, nos vemos envueltos en una metafísica y «dialéctica» infructuosas, término este último que en Kant tiene un sentido despectivo (...). Pero, como agente moral, el hombre es noumenal, y por lo tanto, posee libre albedrío. La solución es bastante ingeniosa, aunque, desde luego, coincide con la noción de cosa en sí» (La sabiduría de Occidente, trad. esp., Madrid, Aguilar, 1962, pp. 241-243). Pero esa recaída en la cosa en sí es la exigencia misma de la razón práctica (que, por lo demás, ya estaba prevista en la Crítica de la razón pura), y no una mera «inconsecuencia».

{23} Cfr. Ensayo II, p. 268.

{24} Ensayo II, pp. 282-283.

{25} Ensayo II, pp. 292-293.

{26} Ortega, Obras Completas (Madrid, Rev. de Occidente, 1946-47), V, p. 61.

{27} Probablemente lo que decimos del behaviorismo es una caricatura. No es normal suponer –pese al tono de desdeñosa superioridad que Watson adoptó a menudo– que el padre del behaviorismo hubiera querido dar a alguna de sus expresiones (p. ej., «Let me hasten to add that if the behaviorist were to ask you what you mean by the subjective terms you have been in the habit of using he could soon make you tonguetied with contradictions. He could convince you that you do not know what you mean by them» (Behaviorism, nueva ed., New York, Norton, 1970, p. 10), el sentido de un definitivo consuelo ante manifestaciones del tipo «¡cómo me duele la cabeza!») (que serían subjective terms). Por supuesto, aquí no entramos en el tema de la ciencia behaviorista, sino en su posible pretensión de destruir la dimensión M2 como si fuese un «sinsentido»; no es un «sinsentido», sino un hecho (aunque, desde el exterior, pueda reducirse a otra cosa); es una ontología «behaviorista» lo que se crítica. Las cuestiones wittgenstenianas del «lenguaje privado» tendrían aquí su puesto (pero de ello, naturalmente, no podemos tratar ahora).

{28} Ensayo II, p. 302.

{29} Es la tradición –en definitiva lockiana– de los «hechos de grado cero» o de las «cualidades simples inanalizables»; y no solo percepciones de «hechos físicos», sino de otro tipo, pero también «inanalizables»; p. ej., lo bueno de G. E. Moore en los Principia Ethica (I, 10; trad. esp., México, Univ. Autónoma, 1959, pp. 8-9). Cfr. p. ej., Toulmin, El puesto de la razón en la Etica, trad. esp., Madrid, Rev, de Occidente, 1964, pp. 25-44). Reconocer esto no quiere decir comprometerse con una «metafísica atomista».

{30} Ensayo II, p. 306.

{31} Ensayo I, pp. 149-170.

{32} Cfr. Leviathan, Appendix (Latin Works, ed. Molesworth, reimpr; Scientia, Aalen, 1966, vol. III, pp. 537-538); y An Historical Narration Concerning Heresy (Englisb Work, ed. Molesworth, cit., vol. IV, p. 393).

{33} Así, por ejemplo, Monod, El azar y la necesidad (trad. esp., Barcelona, Barral, 1971). No podemos extendernos aquí en la justificación de este diagnóstico. Ver Ensayo I, pp. 155-163. El fisicalismo del Círculo de Viena (reducción de M2 a M1, de los contenidos psicológicos a los físicos) en el sentido, por ejemplo, de Carnap (Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, en Erkenntnis, Leipzig, Meiner, 1931, 2º vol., p. 456) sería una muestra de «formalismo primario».

{34} El pensamiento salvaje, de Lévi-Strauss, contiene esa afirmación (trad. esp., México, F. C. E., 1964, p. 361). La cita se refiere a Sartre, como se sabe, pero puede tomarse en un sentido general; en el sentido, p. ej., en que Lenin decía que no por trasladar a la colectividad la conciencia se suprime el idealismo, como no se suprime el capitalismo por pensar en términos de sociedad anónima, en vez de en términos de empresario individual (contra Bogdánov, en Materialismo y empiriocríticismo, cit., p. 245).

{35} Independientemente de nuestro acuerdo con las versiones del pensamiento de Hume que tienden a describir a este como un «naturalismo», cuya problemática es más bien preludio de la kantiana que constituye un «psicologismo» (citemos a N. Kamp Smith, The philosophy of D. Hume, London, Macmillan, 1941), es por lo menos evidente que, al hablar de la causalidad, Hume habla de su lógica (Cfr Treatise ol Human Nature, ed. Green-Grose; reimpr. Scientia, Aalen, 1964; vol. I): «Here is all the LOGIC I think proper employ in my reasoning...», dice (p. 468), refiriéndose a las reglas de la causalidad que ha enunciado poco antes.

{36} La expresión «materialismo idealista», aplicada a la filosofía de inspiración schopenhaueriana, es una vieja –y sugestiva– acuñación de P. Janet (El materialismo contemporáneo, trad. esp. de la 1ª ed. de 1864, Salamanca, 1877, p. 26).

{37} Cfr. Russell, The Ana!ysis of Matter, reimpr., Londres, Allen and Unwin, 1955; en especial cap. 37.

{38} Ensayo II, pp. 391-434.

{39} Descartes, Meditación Cuarta.

{40} Goldmann, La Communauté humaine et l'univers chez Kant (París, P. U. F., 1948).

{41} Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (trad. esp., Las estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, Paidós, 1969).

{42} Ensayo I, pp. 175-183.

{43} Ensayo I, pp. 175-76.

{44} Ensayo I, p. 176.

{45} Ensayo I, p. 182.

 
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Vidal Peña García • El materialismo de Spinoza
Madrid 1974, páginas 53-76