La idea de Substancia, en Spinoza, como «Materia ontológico-general»
 

Destinaremos este capítulo a la reexposicíón, del concepto de Substancia, central en la filosofía de Spinoza, en términos de lo que hemos venido llamando, en nuestro modelo, la Idea de «Materia ontológico-general». Los tres capítulos siguientes serán destinados a la reexposición sucesiva de otros motivos de la filosofía spinoziana en términos de lo que hemos llamado los tres géneros de materialidad ontológico-especial.

1. La crítica de Hegel a Spinoza: el «acosmismo»

La conocida crítica de Hegel a la filosofía de Spinoza –filosofía que, por lo demás, Hegel estimó en alto grado– puede servirnos de útil punto de partida para colocar el problema de la consideración de la Substancia de Spinoza como Materia ontológico-general. Recuérdese que un contexto esencial de dicha Idea de Materia es el de su oposición a lo que llamábamos «cosmismo», o «monismo mundanista». Ese contexto queda históricamente recogido, de un modo muy patente, en la oposición Hegel/ Spinoza, manifestada expresamente por Hegel bajo la forma de un reproche al «acosmismo» de su predecesor.^{1}

Como se sabe, Hegel considera que Spinoza, en sus definiciones de los elementos de la Substancia, sigue un orden «descendente» (Substancia-Atributos-Modos):

«Como vemos, Spinoza va descendiendo, pues el modo es la fase más baja de todas; el defecto de este filósofo estriba en que concibe lo tercero solamente como modo, como la individualidad mala (subrayado nuestro. V. P.). La verdadera individualidad, la subjetividad, no es solamente un alejamiento de lo general, lo determinado puro y simple, sino que es, al mismo tiempo, como algo determinado pura y simplemente, lo que es para sí (subr. nuestro, V. P.), lo que se determina [78] solamente a sí mismo. De este modo, lo individual, lo subjetivo es justo el retorno a lo general. El retorno consiste simplemente en ser en sí mismo lo general; pero a este retorno no llega Spinoza.»^{2}

Lo individual, concebido como modo, signífica para Hegel, pues, una degradación de la individualidad. En el mismo sentido, indica que:

«Lo que tal vez puede censurarse a la filosofía spinoziana es el que Dios, aquí, se concibe solamente como substancia y no como algo concreto.»^{3}

La Substancia no es individual, y eso es censurable. ¿Por qué? No ya porque eso implique «ateísmo» –como querría Jacobi–, sino porque no implica orden del mundo (orden del Todo racional, representado en una conciencia «en y para sí»):

«…sería falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque no distinga entre Dios y el Universo. Con la misma o mayor razón podríamos llamar el spinozismo, y estaríamos más en lo cierto al hacerlo así, acosmismo, ya que por este camino no se hace valer y se perenniza a la esencia del mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente a Dios, como lo sustancial. Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues solo es una forma de Dios y no algo en y para sí (subr. nuestro). El universo no posee una realidad verdadera, sino que todo esto se lanza al abismo de una identidad única. Nada es, pues, en la realidad finita: esta no posee realidad alguna; para Spinoza, solamente Dios es.»^{4}

Por ello, Spinoza no sería propiamente ateo, sino, de algún modo, todo lo contario: «en él, Dios es demasiado».^{5} Y la razón profunda en virtud de la cual la filosofía spinozista, siendo tan valiosa para la historia del pensamiento, comete, sin embargo, ese que para Hegel es error fundamental (la negación del Mundo, al no concebir su individualidad como autoconciencia general) sería el desconocimiento, por parte de Spinoza, de la «negación de la negación» –i. e., el desconocimiento de un auténtico método dialéctico– manifestado en su concepción de la determinación como negación simple:

«Como Spinoza, en efecto, formula la gran tesis de que toda determinación implica una negación, y como de todo, incluso del pensamiento, por oposición a la extensión, puede demostrarse que es algo determinado, algo finito, algo cuya esencia descansa por tanto, en la negación, tenemos que solo Dios es lo positivo, lo afirmativo, y, por tanto, la única substancia, y todo lo demás, por el contrario, simplemente una modificación de ella, pero nada que sea en y para sí (subr. nuestro). Ahora bien, la simple determinación o negación pertenece a la forma, pero es algo distinto con respecto a la absoluta determinabilidad o a la negatividad, que es la forma [79] absoluta; en este aspecto, la negación es negación de la negación y, por tanto, una verdadera afirmación. Pero este momento negativo y consciente de sí (subrayado nuestro), el movimiento del conocimiento que discurre por los cauces de este algo pensado, es precisamente lo que le falta al contenido de la filosofía spinozista (…). Dicho de otro modo, (…) el contenido no tiene la significación del Yo.»^{6}

En virtud de ese desconocimiento del papel de la «negación de la negación» es como, según Hegel, en Spinoza «lo negativo existe solamente como una nada»^{7}: el Mundo, que es lo determinado, se aniquila de esta suerte, y no puede cobrar conciencia de sí, esto es, conciencia de su significación racional como un todo.

Como hemos dicho más arriba, es esta oposición Hegel-Spinoza, a propósito del concepto de Substancia y su relación con el Mundo, la que muestra históricamente de un modo más claro el contexto en el que la Idea de Substancia como Materia ontológico-general podría reexponerse. Bastante recientemente –y aunque su exposición de la filosofía de Spinoza no siga siempre por derroteros análogos a los nuestros–, R. Misrahi ha subrayado esa oposición de un modo enteramente pertinente, según creemos: «On voit maintenant le rôle de l'idée de substance dans l'Ethique: elle n'est évidemment pas une personne transcendante, ou une Providence, ou, comme chez Hegel, un Sujet (subrayado nuestro). Hegel pensait réaliser un progrés sur Spinoza en concevant la Substance comme Concept, c'est-á-dire (en son langage) comme Sujet et Dieu vivant. Mais c'est là, sans plus, du romantisme idéaliste…»^{8}. Difícilmente podríamos resumir mejor lo que pensamos al respecto de un modo general. Este aspecto esencial de la oposición entre Hegel y Spinoza pasaría, desde luego, por encima de las conexiones entre ambos pensadores (que, por lo demás, son evidentes, y Hegel fue el primero en reconocerlo: «Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosofía alguna»)^{9}; así, por ejemplo, sería un malentendido fundamental asimilar a Hegel y Spinoza sobre la base de que Spinoza proporcionase, directa o indirectamente, a la filosofía hegeliana, la «intuición de la totalidad divina», como muchas veces se ha mantenido.^{10} En el fondo, tales interpretaciones hunden su raíz en la contemplación de Spinoza como un filósofo idealista, versión que es una de las tradicionales,^{11} y la cual ha pasado por alto, entre otras cosas, el hecho de que el propio Hegel no «se reconociese» en cosas como la Idea de Substancia de Spinoza, por razones tan claras como las que hemos citado. El argumento canónico de dicha interpretación idealista consiste en citar los textos en que Spinoza habla de la «conciencia divina»; por ejemplo, Eth. II, Prop. III, Sch., o fragmentos de las cartas LXXV y XLIII.^{12} Ahora bien, cuando Spinoza habla de esa «conciencia divina» –cuando dice que en Dios «se dan ideas», o que «se entiende» (ver nota anterior)– concibe eso como operaciones del Intellectus infinitus de Dios; pero el Intellectus infinitus es un modo^{13}. Podría pensarse, con todo, que entre el Entendimiento infinito y el humano hay una distancia insalvable, y que, aunque no en un sentido [80] «humano», cabría decir que «Dios se entiende a sí mismo» (= «piensa»), aunque sea a través de un modo (modo que, por ser infinito, desbordaría sin embargo el plano finito en que hablamos de pensamientos «humanos»); la infinitud del Entendimiento divino lo aproximaría a la Substancia, y, en este sentido, sería legítimo decir que Dios «tiene ideas». A. Koyré hizo un fino análisis del texto (Eth. I, Prop. XVII, Sch.) en el cual Spinoza «afirmaría» que el Entendimiento divino y el humano están en relación análoga a la del «Can, constelación celeste, y el can, animal ladrador». El análisis de Koyré mostró, con entera plausibilidad según creemos, cómo el texto en cuestión no contiene una tesis spinozista, sino una hipótesis polémica, hipótesis que es precisamente negada por Spinoza, lo cual aproximaría, precisamente, al Entendimiento infinito «divino» y al «humano»^{14}. Independientemente de las conclusiones que implícitamente pueda asignar Koyré a esa aproximación (sobre el valor del Intellectus infinitus hablaremos más adelante, caps. V y VI), lo que está muy claro tras su análisis es lo que, por otra parte, nunca tuvo por qué estar obscuro: que el Entendimiento infinito es efectivamente un modo, y, por eso, cae claramente del lado de la Natura naturata. No cabría, pues, hablar de la «conciencia» de Dios, como si ésta fuera una propiedad directamente atribuible a la Substancia qua tale (esto es, como Natura naturans). No es, pues, desde el argumento del «Entendimiento divino» desde donde puede sostenerse la «conciencia de Dios», como si esta conciencia significase una unidad racional del Todo, un cosmismo monista; porque –para emplear nuestra terminología– el Entendimiento cae del lado de la Ontología especial (Natura naturata), y no de la Ontología general (Natura naturans).

Ahora bien; si Hegel «tiene razón» (por lo menos en cuanto describe, aunque no, desde nuestros supuestos, en cuanto censura) al interpretar a Spinoza como un negador de la inteligibilidad «para-sí» del Todo, del Mundo en su conjunto, nos parece que no la tiene (y, en este sentido, su tergiversación de Spinoza es tan canónica como su descripción de él) cuando interpreta esa negación como si fuese la negación, simpliciter, de toda posibilidad racional de entender el Mundo; como si, para Spinoza, el Mundo, meramente, «no existiese»; como si hubiera ahí una disyunción exclusiva: «o entender el Mundo como la totalidad autoconsciente o no entenderlo de ninguna manera» (disyunción propia del cosmismo monista de Hegel)^{15}. Pero, como intentaremos hacer ver, el «Mundo» es un género de la Ontología especial spinozista, en cuanto mundo físico corpóreo: la Facies totius universi, y ese género –como los demás– sí compone un «orden» inteligible. Pero la Idea de Mundo, simplemente, no se confunde con la de Substancia (en el mismo sentido en que M_i, materialidad ontológico-especial, no se confunde con M, materia ontológico-general). La Idea de Substancia, en Spinoza, se configurará –pensamos– como Idea crítica: lo cual, según creemos, no deja de ser un punto de vista relativamente original a la hora de analizarla.

Hegel ha diagnosticado, pues, el «acosmismo» de Spinoza de un modo en parte certero, desde el punto de vista ontológico-general. Vamos a desarrollar en el resto del capítulo esa perspectiva. [81]

2. Distinción entre Ontología general y especial, en Spinoza: la «Natura naturans» y la «Natura naturata»

Antes de pasar a desarrollor nuestra interpretación de la Idea de Substancia como Materia ontológico-general, digamos rápidamente algo sobre la posibilidad misma de sostener la distinción entre los planos ontológicos «general» y «especial», en Spinoza. Esa posibilidad vendría dada, según creemos, a través de la distinción spinoziana entre «Natura naturans» y «Natura naturata».

La distinción se establece claramente en Eth. I, Prop. XXIX, Sch.–Natura naturans es la Substancia con sus Atributos, Dios como «causa libre»; Natura naturata son los modos. A la primera pertenece lo que es en sí y por sí se concibe; a la segunda, lo que es y se concibe por otro.^{16} Entre Natura naturans y Natura naturata hay una conexión, ya establecida por Spinoza en el Breve Tratado: conexión que, sin impedir hablar de distinción, veda sin embargo la posibilidad de concebir a la Natura naturans como «trascendente»^{17}. Esa conexión (junto con la distinción) se mantiene en la Etica^{18}. Por consiguiente, de Dios se habla en dos planos: el de la Substancia de infinitos atributos, y el de los modos. Ambos son Dios, pero se distinguen. Por lo demás, la Natura naturata puede concebirse también como algo a que uno puede referirse unitariamente, pero que, en todo caso, está internamente dividido: la distinción entre Natura naturata «universal» y «particular» del Breve Tratado se prolonga en las diversas distinciones de obras posteriores, explícitas sobre todo en la carta LXIV a Schuller^{19}. La concepción unitaria del «mundo» –como Natura naturata (M_i) exclusivamente, y no como totalidad omnicomprensiva u omnitudo realitatis, según alguna traducción del texto puede hacer creer– aparece mentada en los CM (II, VII in fine)^{20}, recurriéndose a la «analogía de toda la naturaleza» como criterio para establecer esa unidad, que se erige así en unidad –internamente diversificada– frente a la Natura naturans. Esa unidad es la del nivel especial en su conjunto, dentro del cual, en todo caso –insistimos– siempre caben distinciones (la unidad de la Natura naturata no es nunca algo monolítico, estando sus modos integrantes, siempre y en todo caso, distribuidos según los Atributos); el mismo criterio de CM, la «analogía de la naturaleza» (consecuente con una doctrina «paralelística» como la que Spinoza expondrá) excluye ya la univocidad de la misma.

Spinoza da pie, pues, para hablar de dos planos ontológicos distintos (clasificación bimembre que organiza el «material» de la filosofía de Spinoza de un modo más general que, por ejemplo, su tripartición en «Substancia-Atributo-Modos»). Ahora bien: a la posibilidad de coordinar esa bipartición con la que proponemos, a saber, la existente entre «Ontología general» y «Ontología especial» no puede serle indiferente el tipo de conexión que se establezca entre esos dos planos ¿Qué relación hay entre Natura naturans y Natura naturata? «Naturans-naturata» parece aludir a una relación «causa-efecto»: ¿qué sentido tiene esa relación? Ciertamente, si la entendemos como [82] causalidad eficiente transitiva, la posibilidad de considerar a la «causa» como Materia ontológico-general, y al «efecto» como Materia ontológico-especial parece muy limitada, desde los supuestos de nuestro modelo. Pero Spinoza ha excluido taxativamente esa consideración «transitiva», desde siempre (ver supra, nota 17): la Natura naturans como causa es, en todo caso, «causa inmanente»; la relación entre ella y la Natura naturata se perfilaría, más bien, según el modelo de la conexión del principio a lo principiado, conexión establecida, por ejemplo, en el pensamiento escolástico, entre el Padre y el Hijo (y quizá no sea ocioso recordar que Spinoza llama «Hijos de Dios» a los Modos universales de la Natura naturata, en el Breve Tratado)^{21}. Ese rechazo de la representación de la relación entre naturans y naturata en términos de causa eficiente transitiva hace posible hablar de una realidad, en el sentido de eliminación de la trascendencia, aunque no necesariamente de «una» realidad, en el sentido del monismo mundanista, como veremos.

Pero la utilización misma del concepto de causa inmanente puede, acaso, sugerir otro tipo de posible relación entre Natura naturans y Natura naturata, que comprometería asimismo su coordinación con, respectivamente, el plano ontológico-general y el ontológico-especial. Esta relación podría ser pensada como del Todo a la Parte. Si la «inmanencia» de la Natura naturans por respecto de la naturata ha de ser entendida de este modo, entonces la posibilidad de una interpretación monista-cosmista permanecería abierta, y la distinción no tendría repercusiones ontológicas de mayor importancia.

Ahora bien: creemos, en este punto, que la distinción Todo-Parte, en Spinoza, es, en todo caso, un par de conceptos ellos mismos pertenecientes al ámbito de la Ontología especial (de la Natura naturata), que no pueden ser aplicados, entonces (pues ello constituiría una indebida extrapolación) al plano de la consideración conjunta de ambas clases de «Natura». Intentaremos probarlo, examinando el pensamiento de Spinoza en este punto, a través de sus distintas obras.

La vinculación de la idea de «causa inmanente» con la de «Todo» está explícita en el Breve Tratado, concretamente en el primero de los dos «Diálogos» intercalados en la primera parte. En dicho Diálogo (que se desarrolla entre el Entendimiento, el Amor, la Razón y la Concupiscencia), dice la Concupiscencia a la Razón:

«…confundes el todo con la causa; pues, como yo digo, el todo no existe sino en virtud de sus partes, y a través de ellas; pero tú te representas la fuerza pensante como una cosa de la que dependen el Entendimiento, el Amor, &c., y no puedes llamarla un Todo, sino una Causa de los efectos que acabas de nombrar.»^{22}

A lo cual responde la Razón:

«Pretendes que la causa, por lo mismo que es productora de sus efectos, debe estar fuera de ellos, y dices eso porque conoces [83] solo la causa transitiva y no sabes nada de la inmanente, la cual no produce absolutamente nada fuera de sí misma. Así es como, por ejemplo, el entendimiento es la causa de sus ideas; por eso lo llamo una causa en tanto que sus ideas dependen de él, y, por otra parte, un todo en vista de que está compuesto de sus ideas; del mismo modo, Dios, respecto de sus efectos o criaturas no es otra cosa que una causa inmanente, y, conforme al segundo aspecto, es también un todo.»^{23}

«Dios» parece estar aquí representado en términos de Todo-partes, y precisamente en virtud de la apelación al concepto de causa inmanente. Ahora bien, ¿cómo habría de entenderse la articulación de esas partes en ese todo? ¿Hay siquiera un modo racional de entenderlas, o se trata más bien de una visión holística, de carácter intuitivo, próximo al místico? Spinoza parece ofrecer, en ese mismo Diálogo, una interpretación de dicha articulación. Se trata de un texto muy especial:

«LA RAZON. (…) Y del mismo modo que quieres llamar a lo corpóreo y a lo pensante 'substancias' respecto de los modos que dependen de ellos, de la misma manera debes llamarlos 'modos' respecto de la substancia de la que dependen (…); y lo mismo que querer, sentir, oír, amar, &c., son diferentes modos de lo que tú llamas una substancia pensante (que, para Spinoza, sería un «atributo», V. P.), modos que reconduce a unidad y de los que no haces sino una sola cosa, así concluyo yo también, según tus propias demostraciones, que la extensión infinita y el pensamiento, junto con otros atributos infinitos (…) no son otra cosa que modos del ser Unico, Eterno, Infinito, Existente por sí mismo, y con todos ellos componemos, como se ha dicho, un Unico y una Unidad fuera de la cual no puede representarse ninguna cosa.»^{24}

Esta presentación de la «unidad de Dios», según la cual se ligan encadenadamente «modos-atributos-Substancia», de tal suerte que «los modos son a los atributos como los atributos a la Substancia», significa una manera de entender la totalidad de la Naturaleza que, como se ha subrayado, resulta enteramente insólita en Spinoza y por sí sola, daría ya una poderosa razón para dudar de la genuinidad «spinozista» de este Diálogo, tan a menudo declarado suspecto^{25}. Efectivamente, si los modos son a los atributos como estos a la Substancia, cabe preguntar qué significa ese «como»: cuál es, en concreto, esa relación. La única aclaración que, dentro del Breve Tratado, Spinoza podría dar a esta cuestión sería la contenida en el cap. VIII de la primera parte, donde, hablando de la Natura naturata, nos dice que la «universal» se compone de los «modos que dependen inmediatamente de Dios», y la «particular» se compone de «todas las cosas particulares que son causadas (veroorzaakt) por los modos universales»^{26}. ¿Cabría extender esta explicación de la conexión [84] entre los diversos «grados de realidad» –«explicación» que Spinoza da explícitamente solo para el caso particular de la relación entre modos finitos y modos universales– a la serie mencionada en el párrafo citado más arriba? En ese caso, «así como» los modos son «causados» por los Universales, «así» estos serían «causados» por los atributos, y «del mismo modo», los atributos serían «causados» por la Substancia… Pero ese intento de poner en conexión los textos del Breve Tratado parece muy artificioso. No se olvide que esa «causación» entre las partes del todo tendría que ser, otra vez, inmanente (por lo menos al pasar de los modos universales a los atributos, que forman parte de la Natura naturans), con lo que esa articulación de las partes en el todo no quedaría «explicada», sino, una vez más, postulada como si se diese, con lo que nos encontramos, circularmente, en el punto de partida. De modo que aunque algunos textos presenten la cuestión como si «debiera haber» un engarce entre las distintas partes de un todo, dicho engarce no está –ni, seguramente, puede estar– detallado positivamente. La representación de esa «totalidad de la naturaleza» tendría, en todo caso, en el Breve Tratado, en textos mucho más claros, un carácter efectivamente holístico –en el sentido de una totalidad concebida al margen de sus partes–; el conocimiento de Dios es a veces descrito no como el conocimiento de la conexión de unas partes, mediante el cual se explique el conocimiento del todo, sino de un modo «inmediato»:

«… la cuarta clase de conocimiento, que es el conocimiento de Dios, no es una consecuencia sacada de otra cosa, sino que es inmediato (…) estamos por naturaleza unidos de tal modo a él que no podemos, sin él, existir ni ser concebidos; por consiguiente, puesto que entre Dios y nosotros hay una unión tan estrecha, es evidente que no podemos concebirlo sino de un modo inmediato.»^{27}

Pero, además –y creemos que esto es definitivo– un auténtico conocimiento de Dios no podría venir dado, según Spinoza mismo nos dice en el Breve Tratado, en términos de «todo-partes», ya que el Todo y la Parte

«… no son seres reales, sino solo de razón, y, por tanto, no hay en la naturaleza ni todo ni partes.»^{28}

En vista de este texto, el resto de las especulaciones de los Diálogos acerca del todo y las partes quedarían, en principio, descalificadas como auténtico conocimiento de la naturaleza de Dios; sería, en todo caso, un conocimiento de otra escala (supuesto que «nada» no es, ya que se le considera, y se habla de él).

Pero es que, además, Spinoza sostiene expresamente en el segundo Diálogo que la consideración de Dios y las criaturas en términos de «todo-partes» en nada altera la consideración independiente de la esencia de Dios, que permanece inalterada aunque nos refiramos a unas «partes»: [85]

«He dicho distintamente que todos los atributos, que no dependen de ninguna otra causa, y para cuya definición ningún género es necesario, pertenecen a la esencia de Dios, y, como las cosas creadas no pueden formar un atributo, no acrecientan tampoco la esencia de Dios, por estrecha que sea su unión con él.»^{29}

Tenemos, pues, que incluso en el Breve Tratado (la obra de Spinoza donde se han señalado más dependencias de concepciones neoplatónicas, o «místico-panteístas»), la representación de Dios como un todo compuesto de partes es, por una parte, un «ente de razón» –luego, no un auténtico conocimiento de Dios– y, además, es una concepción que, en todo caso, no impide considerar como distintos el plano de la Substancia de infinitos atributos, por un lado, y el de las cosas creadas, por otro, ya que la incorporación de estas «partes» al «todo-Dios» no altera la esencia de este, esencia accesible, como acabamos de ver, por otra vía que la de esa consideración en términos de «todo-partes».

En obras posteriores, la posición de Spinoza se hace más clara, en el sentido de que los conceptos de todo y parte no son aplicables a la Naturaleza infinita como totalidad. Precisamente por ser infinita, la Naturaleza (la Substancia como Materia ontológico-general) no es comprensible como un todo. En las cartas XXX y XXXII, ambas a Oldenburg, Spinoza hace un claro hincapié en su ignorancia acerca de la naturaleza como un todo; en la primera de ellas, respondiendo a las lamentaciones de Oldenburg, ocasionadas por la guerra entonces existente entre Inglaterra y Holanda, decía Spinoza:

«… estas perturbaciones no me incitan a la risa ni tampoco al llanto, sino más bien a filosofar y observar mejor la naturaleza humana. Pues no estimo que me esté permitido reírme de la naturaleza, ni mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como las demás cosas, solo son parte de la naturaleza, y que yo ignoro cómo cada parte de la naturaleza se une con su todo.»^{30}

Y, en la carta XXXII, explicaba las razones de esa ignorancia de un modo que ilustra muy bien lo que aquí queremos exponer:

«Pues dije en mi carta anterior que yo no sabía con certeza cómo se unen las partes de la naturaleza entre sí y con su todo, porque para saber eso habría que conocer toda la Naturaleza y todas sus partes.»^{31}

Pero ese conocimiento es imposible precisamente porque «toda la Naturaleza» es el conjunto de los infinitos atributos de la misma; un conjunto que es imposible «totalizar», porque de la conmensurabilidad de sus partes no puede hablarse con sentido; desde la consideración de la Naturaleza infinita, la Naturaleza es inagotable, y su «todo» no puede nunca ser «cerrado».

La propia carta XXXII contiene un ejemplo muy ilustrativo acerca de la [86] concepción de todo y parte en Spinoza: es el del gusano sumergido en la corriente sanguínea, el cual no puede saber «cómo todas las partes son gobernadas por la naturaleza universal de la sangre», no comprende su ley. Si imaginásemos, además, que la sangre solo obedece a las leyes de su naturaleza interna (aisladamente considerada), entonces la sangre podría ser pensada como un todo (y a esto es a lo máximo que podría aspirar el gusano, si se le concede la posibilidad de acabar por comprender su mundo); pero, desde fuera de la sangre, sabemos que «se dan otras muchas causas, que influyen de cierta manera en las leyes de la naturaleza de la sangre», de suerte que se producen en ella movimientos y variaciones que «son consecuencia no de la sola proporción del movimiento de las partes entre sí, sino de la proporción del movimiento, a la vez, de la sangre y de las causas externas…» Si pensamos que la naturaleza del universo «no es limitada, sino absolutamente infinita», entonces aparece claro que «deben ser infinitas las variaciones de sus partes»^{32}. Por eso, concebir la totalidad absoluta (infinitas cosas de infinitos modos) como un todo ordenado en cuanto que podamos captar el orden de sus partes, no es posible porque, al no poder «cerrar» el todo, propiamente hablando, no hay tal «todo».

Por ello, cuando Spinoza usa en la Etica las nociones de todo y parte, lo hace, no atendiendo a la Substancia absolutamente infinita, sino, en, todo caso, en cuanto región o género de la realidad (especial, por tanto). Así ocurre con el concepto (sobre el que volveremos más adelante) de «Individuo compuesto», desarrollado por Spinoza en la parte segunda de la Etica: la totalización operada a través de ese concepto lo es de una esfera especial de la realidad: la corpórea (cabe discutir que ese mismo concepto se utilice en el orden del Pensamiento, y no ya sólo de los cuerpos, pero, en todo caso, sería usado como concepto ordenador en otro género, también especial). La idea de un «todo» estructurado a partir de sus partes es, en la Etica, una idea aplicada a regiones o géneros del ser, no al ser «en general» (la Substancia). Puede decirse que también la idea de «Individuo compuesto» se ejercita sobre totalidades «infinitas» (la Naturaleza extensa sería «infinita»)^{33}, pero esa «infinitud» tiene otro sentido, como veremos más adelante, (cap. IV). La totalización, en suma, resulta imposible en el plano de la Substancia. Que sea posible en el campo de los modos es otra cuestión, de que nos ocuparemos en los capítulos siguientes.

Parece, entonces, claro, que la Natura naturans y la Natura naturata no anulan su distinción por el hecho de que las piense ligadas en términos de «causa-efecto» o «todo-parte». Ahora bien, no siendo la Natura naturata las «partes» del «Todo-naturans», nada impide considerar ambas nociones como dos posiciones de la realidad (recogidas, por lo demás, con carácter fundamental, en el primero de los Axiomas de toda la Etica: «Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa»). Que la Natura naurans, esto es, la Substancia con sus infinitos atributos, posea los caracteres que hemos atribuido a la Materia ontológicogeneral, es algo que hemos empezado ya a insinuar, pero que vamos a ver en concreto a continuación. [87]

3. La Substancia de infinitos atributos como indeterminación y pluralidad

Nuestro propósito, en este punto, podría muy bien ser descrito como el intento de reexponer la Idea de Substancia de Spinoza como una idea crítica, y no dogmática, según frecuentemente se le ha presentado (pues la filosofía de Spinoza ha sido pensada, a veces, incluso como el prototipo del dogmatismo, y su punto de partida «acrítico» –a diferencia del punto de partida cartesiano–, incluso místicamente aceptado, sería la idea de Substancia)^{34}. Este intento ha de chocar con dificultades y, sin embargo, creemos que revela el verdadero significado de la idea.

Dios o la Naturaleza es una Substancia de infinitos atributos: esa parece ser la afirmación radical del spinozismo y, según se ha visto a veces, la expresión de su ininteligibilidad radical: ¿cómo componer esas unidad e infinitud? Al llegar al tema de la unidad de los infinitos atributos, «…nous arrivons à la limite où la philosophie de Spinoza cesse d'être intelligible»^{35}. Lo que, poco más o menos, vendría a querer decir que la filosofía de Spinoza es ininteligible desde el principio, supuesto que esa Idea de Dios, como Substancia de infinitos atributos (contenida en el arranque mismo de la Etica: la Def. VI, con su explicación)^{36} habría de ser, según las declaraciones de Spinoza en el DIE, la «idea-norma» del conocimiento, es decir –como suele interpretarse esa «idea norma»– el punto de partida del proceso deductivo en que el conocimiento consistiría.^{37}

Por de pronto, es claro que la Idea de Substancia («lo que es en sí y se concibe por sí», según la Def. III)^{38} es infinitud absoluta y, por ende, absoluta indeterminación. Si la determinación es negación^{39}, entonces la afirmación (de la Substancia) es indeterminación. Esa Substancia es infinita (Eth., I, Prop. VIII), existe necesariamente (Prop. XI) y es indivisible (props. XII y XIII). Esa Substancia se concibe por sí (Def. III), de ella tenemos verdadero conocimiento (Eth., II, Prop. XLVII), y tener conocimiento de ella es una misma cosa con nuestro conocimiento de los atributos divinos, que expresan (Def. VI) la eterna e infinita esencia de Dios.

La Substancia tiene, realmente, infinitos atributos: el que esos atributos «expresen» la esencia divina, o el que se diga (en la Def. IV) que es atributo «aquello que el entendimiento percibe…», no bastaría para abonar una interpretación «idealista» de los atributos: como si estos fuesen simples «maneras de conocer»^{40}. De hecho, «conocer», estrictamente hablando, en el sentido de «saber algo de ellos», solo conocemos dos (Pensamiento y Extensión), pero también conocemos que son realmente infinitos, y conocemos eso legítimamente, ya que la infinitud es la esencia de Dios, y Spinoza dice que conocemos esa esencia. Ahora bien, ¿qué significa «conocer» una pluralidad infinita? ¿Cómo Spinoza puede decir que se conoce eso, esto es, que se tiene una idea adecuada de ello, en su terminología?

Hay en la carta LX, a Tschirnhaus, un texto de suma importancia acerca de las ideas adecuadas y su relación con la idea adecuada de Dios, texto que [88] no siempre se subraya como merece. Hablando de los caracteres de lo que él entiende por «idea adecuada», observa Spinoza:

«Para saber a partir de qué idea de un objeto, de entre las muchas posibles, pueden deducirse todas las propiedades de él, tengo en cuenta esto solo: que tal idea, o definición, exprese la causa eficiente (subr. nuestro, V. P.). Por ejemplo: si quiero investigar las propiedades del círculo, me pregunto si de cierta idea del círculo (la de que «consta de infinitos rectángulos», pongo por caso) puedo deducir todas sus propiedades, esto es, me pregunto si esa idea comprende en sí la causa eficiente del círculo. Como ello no es así, busco otra, a saber: que el círculo es un espacio descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro en movimiento: puesto que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las propiedades del círculo, &c. Del mismo modo (subrayado nuestro, V. P.), cuando defino a Dios como un Ser sumamente perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto a la causa eficiente interna como a la externa), no podré obtener de ella todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino como 'un Ser, &c.', según la definición VI de la parte I de la Etica.»^{41}

Ciertamente, este texto concuerda, por una parte, con lo que Spinoza entiende por supremo género de conocimiento, según del DIE (ya que el más elevado conocimiento es el de la esencia o el de la causa próxima)^{42}, y, por lo demás, con el prototipo de concepto que Spinoza ofrece en la misma obra: la definición genética, como definición más adecuada que la per genus et differentiam^{43}. A pesar de ello, es inevitablemente sorprendente oír hablar de un concepto «genético» de Dios, ya que este, al ser una idea originaria (precisamente, al parecer, el punto de partida del conocimiento), parece habría de ser conocido por intuición directa de su esencia, y nunca a partir de «otra cosa», ya que, por lo demás, es causa sui, según la primera Definición de la Etica. Sin embargo, está claro que, si Spinoza considera «adecuada» la Def. VI de la Etica (más adecuada que la mera definición de Dios como «ser absolutamente perfecto»), es porque esa definición expresa la causa eficiente, pero esa «causa eficiente», no puede ser, en ella, otra cosa que esos «atributos» que constituirían a Dios, los atributos infinitos. Ahora bien: si esa idea «originaria» es expresable en términos genéticos es que su «originariedad» es muy especial, puesto que, al menos formalmente, hay que ir «más atrás» de ella (a su constitución, a los atributos) para entender la «génesis de la idea»; pero esos atributos son, precisamente, infinitos. Al regresar sobre la idea de Dios, en su concepto adecuado, nos encontramos con la infinitud; pero decir que «lo originario es lo infinito» significa tanto como decir que no hay, propiamente, una idea originaria. Aplicar el esquema de la definición genética a la idea de Dios conlleva, diríamos, una especie de enorme ironía: la naturaleza de ese «origen» –concebido adecuadamente, pues el concepto mediante el cual lo [89] expresamos es, formalmente, un concepto adecuado, ya que expresa la causa eficiente– es la de una pluralidad infinita que, por tanto, no puede ser nunca un «origen» estable y definitivo. La definición de Dios es la de la absoluta pluralidad, la absoluta indeterminación; no es formalmente un pseudoconcepto –pues Spinoza entiende que, al dar cuenta de la causa, cumple con el requisito de la idea adecuada, y es susceptible de que ciertas propiedades sean derivadas de él– pero es un concepto de tal suerte que, al dar cuenta de la causa eficiente, esta resulta ser infinita y, por tanto, las propiedades que de él deriven son igualmente infinitas, con lo que respetándose formalmente la corrección del concepto, este resulta «roto» desde dentro. Dios, como Substancia de infinitos atributos, resulta ser así el objeto de un concepto muy especial: el ejercicio de la «determinación» formal –la «definición»– lleva, en su caso, a una indeterminación, a una «indefinición». Por eso, resulta difícilmente equiparable, como si fuese homogéneo respecto de ellas, a las demás cosas que se «definen», o determinan.

Al comenzar la Etica por la definición de causa sui, Spinoza se proveía, sin duda, de un «primer principio» autogenético (concebido ad hoc para que esa definición de Dios fuese, a la vez, genética –o sea, correcta– y no remitiese a «otra cosa» que Dios); ese principio apuntaba a la concepción de que nada hay fuera de la Substancia, por lo que ésta pueda ser, o ser concebida. Pero la autogénesis de la Substancia es posible, precisamente, porque no puede determinarse su «contenido»: si ese contenido fuese determinable, como es él la «causa eficiente» de la Substancia, cabría pensar en algo «exterior» a la Substancia –algo determinado–, lo que destruiría inmediatamente el concepto de esta, poniendo una determinación –un exponente de la finitud–, de un modo indebidamente privilegiado, en el «origen» de una infinita cadena de efectos. De esta suerte, la «realidad radical» –por así llamarla– es una realidad infinita, de la que no puede predicarse ningún contenido concreto, ningún orden concreto, sino solo «infinitas cosas de infinitos modos»: radical indeterminación.

«Afirmar» la Substancia –un hecho, al parecer, positivo– no es, pues, afirmar nada en concreto: ningún contenido real concreto es asumido por ella, y ni siquiera –desde luego– Pensamiento y Extensión. Cuando se dice que la filosofía de Spinoza, en vez de partir del Cogito como la de Descartes, parte de Dios, y es, por tanto, una filosofía más «de la realidad» que «del conocimiento», más «dogmática» que «crítica», no se dice –creemos– algo muy exacto. Difícilmente ese «Dios» significaría el «orden de todo lo real», acríticamente aceptado por Spinoza como un «postulado de armonía universal», o algo semejante (de hecho, aunque se olvide eso a veces, Spinoza ha argumentado en contra de la armonía universal, e incluso se ha burlado de ella)^{44}. Ese Dios no es la presuposición de una realidad racional en sí, al margen por completo del conocimiento; es la presuposición, o el reconocimiento, de una realidad infinita, y no precisamente «al margen» del conocimiento, sino como limitación crítica del mismo. El «orden universal» (para la creencia en el cual reserva Spinoza su tono más despectivo: véase nota anterior) no existe como atributo de la Substancia infinita; es cierto que Spinoza ha hablado de [90] ordo et connexio, de las cosas y de las ideas (y, en general, de cualquier desarrollo modal de un atributo cualquiera), pero ese «orden» se mueve en el terreno de los modos y, por tanto, en el plano ontológico especial. De él hablaremos en el capítulo 6.

Pero si Dios no es un todo, y no es un orden (en cuanto por Dios se entienda la «Substancia de infinitos atributos»), ¿acaso no empieza a parecerse muy de cerca a lo que hemos llamado Materia ontológico-general, como idea crítica?

Que la noción de Substancia en Spinoza consista en ser indeterminación ha sido ampliamente reconocido por los comentaristas; incluso se ha correlacionado explícitamente, en alguna ocasión, el puesto sistemático de la Substancia, en la filosofía de Spinoza, con el puesto del Nóumeno en la de Kant, en cuanto que la ausencia de determinación aboca, en definitiva, a una suerte de concepto-límite, que es, por así decirlo, el techo de la cognoscibilidad.^{45} Pero esa «incognoscibilidad» suele ser entendida de un modo negativo. Ya hemos visto cómo, para nosotros, la Idea de Materia ontológico-general, aunque crítica, no debería ser concebida como algo puramente negativo. Por eso debemos prestar atención a los intentos por compaginar el carácter plural de la Substancia con una cierta dimensión positiva. Vamos a fijarnos ahora en dos de esos intentos: el primero, por ser reciente, y un caso muy típico de cómo la consideración positiva del concepto de Substancia, cuando se admite su esencial pluralidad, recae casi insensiblemente en la interpretación monista (que debe ser evitada); el segundo, por tratarse de una posición sumamente original (aunque no se la ha tenido muy en cuenta) y que, en algún sentido –aunque no en todos– se aproxima a nuestra propia posición.

1) Sylvain Zac (destacado representante de las recientes –y nutridas– aportaciones francesas al estudio de la filosofía de Spinoza) ha intentado ofrecer una valoración positiva de la Idea de Substancia en Spinoza, a través de un subrayado del aspecto causal activo que la idea de Natura naturans conllevaría, en cuanto essentia actuosa, o en cuanto potentia^{46}. Zac propone la idea de «Vida» como el concepto positivo clave de toda la filosofía de Spinoza, de un modo que, si no es enteramente nuevo^{47}, resulta especialmente puesto de relieve. Zac parte del reconocimiento de la ausencia de finalidad intencional y de finalidad-armonía en el sistema de Spinoza (o sea: reconoce lo mismo que nosotros consideramos esencial para aproximar el concepto de Substancia al de «Materia ontológico-general»), pero halla en dicho sistema –como Kant hizo notar– un equivalente de la idea de finalidad: la idea de Vida, en torno a la cual podrían organizarse todos los temas de la filosofía spinozista (pp. 14-15). No vamos a desarrollar aquí en detalle las tesis del autor. Solo fijarnos en cómo Zac intenta conciliar esa idea positiva de Vida, desde cuya perspectiva la Substancia aparece vinculada causalmente, como Natura naturans, a todas las formas de lo real (al mundo de M_i, o de la Ontología especial, diríamos), con el innegable aspecto de «infinitud» y, por tanto, de irreducibilidad a un orden –causal, en este caso– que la misma Substancia posee. [91] Zac advierte que la Natura saturata es un individuo, para Spinoza; ahora bien, la idea de «individuo» implica sistematización, orden: ¿cómo puede ser infinita una Naturaleza en la que se advierte un orden? Zac argumenta así: «En réalité, Spinoza emploie l'expression 'individu total', lorsqu'il s'en sert pour désigner la Nature naturée dans son ensemble, pour dire que la Nature est un 'tout concret', une structure, formée d'une hiérarchie de structures plus ou moins complexes, qui en sont les parties (…). Ce que Spinoza veut mettre en relief, c'est que le 'macrocosme', en tant que totalité réalisée, est constituée de 'microcosmes' et qu'il y a entre ces microcosmes et le macrocosme une unité d'analogie (…) De même que les corps (…) de même la Nature dans sa totalité, malgré las variations infinies de ses parties, garde la cohérence de sa structure» (p. 55). –Zac se mueve aquí, en principio correctamente, al nivel de la Natura naturata (de la Ontología especial, diríamos nosotros), que es donde la idea de «orden» se aplica. Pero creemos que incurre en una fundamental ambigüedad cuando atribuye el orden a la «Naturaleza en su totalidad», como macrocosmos que reproduzca «analógicamente» los órdenes de los respectivos «microcosmos». Porque Spinoza, cuando habla del orden de la Natura naturata (cfr. por ejemplo, los Lemas post Prop. XIII de la II parte de la Etica, donde aparece esa noción de «individuo» a la que Zac se refiere) lo refiere expresamente al orden de un sistema modal en concreto: el de la Extensión, en ese caso. Puede pensarse, desde luego, que el sistema modal del Pensamiento está también presidido por un orden (y acaso, incluso, por la misma idea de «individuo compuesto»), pero lo estará en cuanto tal sistema modal, a su vez (la doctrina del «paralelismo» impide explicar un sistema en términos del otro, según el Axioma V de la Parte I de la Etica). Cuando Spinoza habla de «individuo total» (cfr. el Escolio al Lema VII de los citados) se refiere a la «totalidad» del sistema modal en particular, no a la Natura (ni siquiera naturata) «en su conjunto». El mantenimiento de una estructura –de la misma estructura– que, evidentemente, fundamenta el orden (y esto lo ha visto bien Zac, en nuestra opinión) se produce en el interior de cada sistema modal, pero no puede pretenderse que, desplazando a la «totalidad de la naturaleza» esa estructura, se explica, en ésta, la unidad de su infinitud. ¿Cómo conmensurar la estructura de unas partes con las otras partes, que son desconocidas? Y no importa que ese orden sea «formalmente» el mismo en todo sistema modal, puesto que cada sistema está, en algún sentido, aislado (el «paralelismo»), y para que ese orden lo fuese de la naturaleza en su conjunto tendría que haber un orden entre los propios sistemas modales; ahora bien, estos son todos igualmente «importantes», están dados, por así decir, «en el mismo plano», y no hay entre ellos relación de orden, aun cuando haya orden en cada uno de ellos… Esta aplicación literal de los conceptos spinozistas impide interpretaciones «macrototalizadoras» como la de Zac. Por lo demás, el propio Zac ha reconocido –muy significativamente– que, pese a que Spinoza habla de «estructuración» de la materia, «il y a chez Spinoza une part d'agnosticisme (…) le fond originaire (subr. nuestro) de la matière est incomparable à la matière vulgaire ou. à la matière physique» (p. 77). [92] Es a esa «incomparabilidad» que Zac reconoce a la que nosotros nos remitimos para sostener que hay en Spinoza un plano –el de la Substancia infinita– que no se deja reducir por el orden que se postula para otros planos de consideración de la realidad. Pero Zac pretende, sin embargo, que la unidad global existe y, según él, lo que produce la unidad de Dios «c'est sa puissance actuelle d'agir, c'est-à-dire sa vie…» (p. 85).

Zac recurre, pues, a la vida para conciliar la indeterminación y pluralidad absolutas de la Substancia con su unidad. Ahora bien, la potentia –que Zac identifica, de un modo no del todo convincente, con la vida– ¿confiere necesariamente unidad a la Substancia, de un modo algo más que intencional? Nosotros diríamos que, puesto que de la potencia divina, en cuanto tal, se siguen «infinitas cosas de infinitos modos», esa potencia más bien plantea, otra vez, el tema de la pluralidad que el de la unidad: mencionar a la potencia divina como trámite unificador, sistematizador, de la radical pluralidad de la Substancia, no se ve muy bien qué sentido puede tener, si precisamente esa potencia, en su concreto ejercicio (y ¿cómo puede hablarse de la potencia si no es en su ejercicio concreto, en las cosas que produce?) consiste en una infinita pluralidad. Si la «potencia de Dios es su misma esencia»^{48} –y, a través de ese enunciado spinozista, se han extraído muchas veces consecuencias en favor de una interpretación activa de la concepción spinozista de la realidad– el caso es que, ya sea en virtud de la potencia (de la que se siguen infinitos efectos), ya en virtud de la esencia (que consiste en una infinita pluralidad de atributos), ambas remiten de nuevo a la infinitud, con lo cual apelar a la potencia no soluciona nada, desde el punto de vista de la comprensión de esa «unidad». Pues, en definitiva, apelar a la potencia divina como unificadora no parece nada más que emplear otra vez el criterio unificador de la unidad del «sujeto de atribución»; pero Dios no es un Sujeto, y decir que la infinita pluralidad de las consecuencias que de Dios se siguen se remite a unidad porque todas ellas manifiestan la «Vida divina», sería algo parecido (si se nos permite el ejemplo) a la afirmación de que los comportamientos incoherentes de un esquizofrénico son coherentes, porque los realiza todos ellos una sola persona… cuando esa persona ha sido definida, precisamente, como esquizofrénica, esto es, como incoherente. La «unidad de la Vida» es, otra vez, cosmismo disimulado.

2) El otro intento a que queríamos referirnos aquí, como concepción no negativa de la Substancia indeterminada, viene aportado por un interesante libro de H. A. Myers, en el cual nos parece advertir una posición en algún sentido similar a la que aquí vamos a adoptar, aunque sus puntos de partida y, en general, el contexto de su argumentación, sean distintos a los nuestros. Lo citamos, pues, con mención especial, aunque no se trate de un estudio muy reciente, por parecernos bastante bien orientado en la comprensión general de Spinoza^{49}. No nos pronunciamos aquí sobre el sentido general de la obra de Myers, consistente en utilizar su interpretación de Spinoza (en confrontación con Hegel) como un argumento en favor de su propia concepción ontológica, [93] a saber, lo que él llama «pluralismo sistemático». Desde nuestra posición, es muy valioso que Myers plantee la oposición Hegel/ Spinoza en términos similares a los nuestros: como si, ante la multiplicidad, Hegel hubiera adoptado la posición monista, y Spinoza la pluralista (y no el monismo que tantas veces, indiscriminadamente, se le atribuye); aunque el pluralismo de Spinoza sería «sistemático». Myers, en lugar de «realidad», prefiere hablar de «doctrinas» o teorías acerca de la realidad: los atributos de Spinoza serían sistemas, modos de enfocar el Universo, en los que se concreta un punto de vista. Los atributos, por tanto, serían la expresión, en Spinoza, de los distintos campos posibles de desarrollo sistemático de nuestros conocimientos acerca de la realidad; así, el atributo de la Extensión sería el ámbito de la ciencia física, y el del Pensamiento, de la «Neumatología» o, en todo caso, de la Psicología. El tema de la Substancia de infinitos atributos es, para Myers, el tema mismo de la pluralidad de perspectivas científicas desde las cuales cabe abordar la realidad: perspectivas que deben entenderse siempre «abiertas» a nuevas ciencias, y esa «apertura» quedaría recogida en la «infinitud» (indeterminación) que Spinoza atribuye a la Substancia. El concreto ejercicio de esas perspectivas científicas vendría recogido, en Spinoza, por su afirmación de que conocemos dos atributos: Pensamiento y Extensión, únicas posibilidades explotadas en su época. Dice Myers: «for the fact that looms large to those who are interested in theory of hnowledge is that Spinoza has shown that there can be a limitless number of systems (a point which the growth of knowledge increasingly confirms), just as he has also shown that each of these systems can be sui generis, that is, a true system, internally non-contradictory, infinite in his kind. Spinoza established the structural possibility of systematic pluralism; experience and the growth of knowledge increasingly make necessary its acceptance» (p. X). De suerte que los atributos aparecen, así, como «categorías» científicas, de las cuales Spinoza dice conocer dos, porque ese era el nivel de su época; pero la explotación de la Substancia en términos químicos, biológicos, económicos, sociológicos, &c., aunque necesariamente desconocida para Spinoza, queda, sin embargo, abierta por su concepto de Substancia (ver pp. 46-47). En este sentido, una virtud fundamental de la filosofía spinoziana habría sido la de no introducir una «jerarquía de atributos» (reconociendo, así, el autónomo derecho de otras ciencias para hablar de la realidad sin «reduccionismos» cientifistas –pp. 82-83–, pues «in systematic pluralism, since there are neither degrees nor levels, the weasel world 'reality' may be aplied to anything» –pp. 85-86). Y ese será el gran mérito de Spinoza frente a filosofías posteriores (incluso frente a Hegel, por ejemplo, pese a ser ambos parientes espirituales): la crítica al reduccionismo de un tipo de conocimientos sobre los demás, y el reconocimiento de la realidad racional de los distintos niveles científicos.

La posición de Myers es, creemos, muy aguda y sugestiva, en cuanto interpretación de una de las posibles significaciones de la filosofía de Spinoza para la historia del pensamiento. Recoge, en esa indeterminación de la Substancia, un aspecto claramente positivo, con una gran fuerza. [94]

Ciertamente, Spinoza ha previsto la posibilidad del desarrollo racional del sistema modal dependiente de cualquier hipotético «atributo» no actualmente conocido: el Escolio a la Prop. VII de la segunda parte de la Etica es explícito en ese sentido^{50}. En vista de ello, la posición de Myers parece plausible: la explotación sistemáticamente plural de la realidad como idea recogida por Spinoza. La puntualización que podríamos hacer sería la siguiente: ese «orden y conexión» a que Spinoza se refiere, como propiedad, no solo de los modos del Pensamiento o de los de la Extensión, sino de cualquier otro atributo que pudiera concebirse, aunque actualmente no se conciba (y dejamos aquí a un lado los infructuosos intentos de algunos exégetas por probar que Spinoza habló efectivamente de otros atributos)^{51} es un orden y conexión de los sistemas modales respectivos, y no de los atributos en cuanto tales; ordo et connexio es, diríamos nosotros, un género especial, del que se habla cuando se habla de los modos, y no de la Substancia. Myers supondría ese orden, ese «sistematismo», como un sistematismo de la Substancia (como orden de los atributos), pero eso no responde, creemos, a los conceptos spinozianos, y no recoge la diversidad de planos ontológicos que nos parece es preciso recoger, si quieren evitarse las perplejidades que las incoherentes y «paradójicas» afirmaciones de Spinoza (el orden junto al caos) han suscitado tan a menudo.

* * *

Pero los intentos por reconstruir la unidad de esa Substancia, aunque recaigan en el cosmismo que su concepto rechaza, siempre parecen poder justificarse, en vista de la, al parecer, estricta necesidad de que la Substancia sea un concepto primitivo, colocado al principio de un orden deductivo de razones en que, en definitiva, se resolvería la filosofía spinozista, según su método. ¿Cómo de la pura indeterminación y pluralidad podría inferirse algo?^{52} Y, sin embargo, el propio Spinoza parecería haber sobreentendido que sí puede deducirse, cuando afirma que el conocimiento más elevado –la Scientia Intuitiva de la Etica– «procede de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas»^{53}. Naturalmente, esto plantea los temas de la naturaleza del método spinoziano, en cuanto «deductivo», y de la significación de ese género supremo de conocimiento, la «ciencia intuitiva». Aquí estos problemas se plantean –insistimos– en el contexto de la aparente contradicción entre ese proyecto «deductivo» –que ha de partir de una idea positivamente determinada– y el carácter indeterminado que hemos reconocido como esencial a la Idea de Substancia. ¿Cómo «deducir» nada de esa Idea?

Cornelis De Deugd ha llamado la atención –de un modo que debemos recoger aquí– sobre la inadecuación que existiría entre las pretensiones de Spinoza, y los efectivos resultados de su pensamiento, en torno al valor del tercer género de conocimiento y al papel originario de la Idea de Dios en el que habría de ser «sistema deductivo» spinoziano.^{54} De Deugd mantiene en su [95] obra la tesis general según la cual la primera clase de conocimiento (la imaginatio, en sentido amplio, ligada a la experiencia sensible), no sería algo meramente «desdeñable» en Spinoza –aunque este hubiera afectado desdeñarla a veces y, siguiéndole literalmente, algunos de sus intérpretes^{55}. Pero de esta cuestión en concreto no nos vamos a ocupar aquí, sino que vamos a subrayar otros aspectos de las afirmaciones de De Deugd. Para él, la ratio es, en Spinoza, lo supremamente importante: prácticamente toda su filosofía es un ejercicio de ese segundo género de conocimiento (y no del tercero): «Spinoza by means of scientia intuitiva is either enable to go beyond solving very simple problems, or is enabled to do so only very rarely…» (p. 23). –La scientia intuitiva no es propiamente operatoria: no está capacitada para producir lo que Spinoza dice que produce; es un desiderátum spinozista, pero no funciona de hecho en sus obras, manifestación explícita de su pensamiento. Spinoza mismo habría reconocido esa estrechez de alcance de la scientia intuitiva, no ya solo cuando manifiesta conocer muy pocas cosas a través de ella^{56}, sino cuando, más claramente, niega (siempre según De Deugd), en el TThp, que el hombre tenga capacidad efectiva para conocer ideas por pura intuición.^{57} Se dice que a través de ella Spinoza conoce algo soberanamente importante: la propia esencia de Dios, que está en el principio de la cadena del conocimiento. Pero De Deugd se manifiesta en contra de que la idea de Dios tenga ese carácter originario; el texto de la Etica:

«Siendo todas las cosas en Dios, y concibiéndose por Dios, se sigue que nosotros podemos deducir de ese conocimiento muchísimas cosas, que conoceremos adecuadamente.»^{58}

no habría de ser interpretado sino como un programa de imposible realización, y efectivamente irrealizado por Spinoza: «It is but a possibility» –dice De Deugd, fundándose en el «posse» que emplea Spinoza– «which is here stated by Spinoza: in this way man can know adequately. This is the theory; about its practicability he remains silent» (p. 162).

Aquí nos importa especialmente lo que De Deugd pone de relieve respecto de que el conocimiento de Dios sea el fundamento del conocimiento de las cosas. Los textos de Spinoza parecen abonar esa interpretación: la idea de Dios sería la «idea norma» del conocimiento; este procede desde los atributos a las cosas; del conocimiento de la esencia de Dios «se seguiría» el de las cosas, por deducción… Pero también nosotros suponemos –como De Deugd– que hay motivos de duda. Por de pronto, Spinoza también ha dicho que «entre lo finito y lo infinito no hay proporción alguna», según ya vimos^{59}: ¿cómo pasar por deducción de algo a algo, si entre ellos no hay «proporción alguna», si son, en definitiva, cosas heterogéneas? Nos parece, que, cuando se defiende la unidad (e, indirectamente, el cosmismo) de la infinitamente plural Substancia spinoziana, como si esta defensa fuese un requisito para que la deducción pudiera producirse, se malentienden los textos spinozianos que se refieren a tal «deducción». [96]

Spinoza habla, en el DIE –ver supra, nota 37– de que la idea de Dios ha de ser tomada como «idea-norma» del conocimiento. ¿Qué sentido tiene eso? Por de pronto, observemos que, cuando Spinoza habla de las «ideas-norma» (dicho de otro modo, de los «puntos de partida» del conocimiento, según puede interpretarse, al parecer, esa expresión) no solo se refiere, en los oportunos textos del DIE, a la Idea de Dios. Incluso a veces hay una cierta ambigüedad en el lenguaje spinoziano: no se sabe bien si está refiriéndose, en algunas ocasiones, cuando habla de la «idea norma» del conocimiento, a la idea de Dios, o, meramente, a una idea simple dada de la que partiría una concreta inferencia deductiva. Como se sabe, Spinoza entiende en el DIE que la idea simple es la «norma» de la verdad –es la idea inequívocamente verdadera, la que lleva en sí la marca de la verdad (pues, como se sabe, la verdad de una idea no depende, según Spinoza, de un criterio extrínseco a la idea misma)–^{60} por cuanto, siendo el error la afirmación de algo que no está contenido en el concepto de una cosa, dicha afirmación es impensable para el caso de la idea simple, que, al ser precisamente simple, no puede «confundir» diversos contenidos.^{61} Pero, además de la idea simple, se dice también de la idea de Dios, en concreto, que es «norma» de la verdad. Nuestra tesis aquí es que, dada la concepción que Spinoza nos ofrece del progreso cognoscitivo a partir de la idea-norma «simple», no puede decirse que la idea de Dios sea «norma», o, si puede decirse, no será en el mismo sentido. Nos explicaremos.

El ejemplo que Spinoza nos ofrece de cómo, a partir de una idea simple dada, puede obtenerse un nuevo concepto, es el de la definición genética de la esfera a partir de la idea de semicírculo. El paso de la idea de semicírculo a la de esfera, según Spinoza lo presenta, posee un evidente sentido dialéctico (acaso sea el momento donde el pensamiento de Spinoza ha explicitado más su parentesco con el pensamiento dialéctico). Afirmar la esfera a partir del semicírculo implica la negación del concepto de semicírculo, toda vez que este concepto no incluye el de «movimiento»; por tanto, el concepto de esfera afirmaría una falsedad, de no estar sintéticamente unido con el concepto de movimiento; la afirmación conlleva una negación, y la superación de esa negación, en el movimiento de construcción del concepto.^{62} Al pasar, en un primer momento de la deducción, de lo simple a lo complejo, esa negación se produce necesariamente –diríamos–, pues siempre hay que incluir algo más de lo que estaba contenido en el concepto de lo simple (y que era su verdad como «simplicidad»); esa negación se supera en la síntesis. Ahora bien, esa descripción del proceso de formación de un nuevo concepto a partir de otro que sirve de «norma», ¿en qué sentido puede entenderse aplicable al «ser más perfecto» al que también se llama «idea norma» del conocimiento? ¿Qué es lo que puede «negarse» del concepto de Dios, al practicar la inferencia? De lo simple, necesariamente se niega algo, pero de lo absolutamente infinito, ¿qué puede «negarse»? Únicamente una cosa: su indeterminación (por eso determinatio negatio). Pero la mera negación de la indeterminación no tiene potencia, por sí sola, para «deducir» una determinación concreta cualquiera. De la idea de Dios, siguiendo la misma descripción que Spinoza hace del conocimiento desde [97] una idea «norma», como negación y superación, no puede deducirse nada en concreto, por lo mismo que puede «deducirse» todo (cualquier cosa); pero, ¿qué «deducción» sería esa, y para qué serviría en el progreso ordenado deductivo del pensamiento? Estas consideraciones nos reafirman en la opinión de que la idea de Dios no debe ser considerada –aunque aparentemente se la presente así– como «una idea más», que podría funcionar como otra cualquiera. La idea de Dios ofrece, al considerarla, la idea del hiato que la separa de las demás, de la discontinuidad –que impide el orden cosmista– existente entre la Ontología general (ámbito de la idea de Dios) y la Ontología especial.

Pero, por otro lado, ¿cómo ha dicho Spinoza, entonces, que el conocimiento más alto procede «de la esencia formal de los atributos divinos a la esencia de las cosas ("objetiva", por tanto» manteniendo así, al parecer, su proyecto deductivo?

La distinción entre esencia formal y esencia objetiva juega un gran papel, en el DIE y en otros momentos de la obra de Spinoza. Por cierto que Spinoza afirma:

(que) …la certeza no es sino la esencia objetiva misma (…). De donde se sigue claramente que no es precisa otra señal, para tener la certidumbre de la verdad que la de tener una idea verdacera: pues (…) para saber, no es necesario saber que sé.^{63}

(No olvidemos esa afirmación.) La «esencia objetiva» es la idea misma de la cosa, en cuanto que manifiesta intrínsecamente su verdad; la «esencia formal» es la idea ideal, el instrumento de la reflexiva cognitio en que consiste el método^{64}; método, por cierto, que sería innecesario (pues que la certeza no es sino «la misma esencia objetiva», la manifestación inmediata de la cosa como «verdadera») a no ser por el extravío que suele padecer la razón humana^{65} que necesita, por ello, del artificio del método.

Ahora bien: entonces, cuando Spinoza dice «esencia formal» de los atributos se refiere a la cognitio reflexiva de los atributos, a su presentación según el método: de ese concepto formal se pasaría a conceptos objetivos; o sea, la realidad objetiva –de las cosas finitas– sería construida desde la esencia formal del atributo. Ahora bien, ¿en qué consiste ese concepto formal de un atributo, del que se deducirían unas esencias objetivas (que, sin embargo, en cuanto «objetivas», serían aprehensibles sin necesidad de la mediación de aquella «formalidad»…)? Porque es el caso que los atributos conocidos de Dios (únicos –observemos– de los que podría haber una «esencia formal», una cognitio reflexiva, pues no puede haber un conocimiento reflexivo, una idea ideae, de un atributo «desconocido», esto es, de un atributo del que no se tiene ninguna idea), ocupan, formalmente, en el orden de las razones de la Etica, no el puesto de puntos de partida, sino otro. Por de pronto, Pensamiento y Extensión, en cuanto atributos de Dios, son demostrados por Spinoza (son «teoremas», Proposiciones: la I y la II de la parte segunda), mientras que, en cambio, la realidad objetiva del pensamiento humano (que es un modo, o conjunto de ellos, del atributo del Pensamiento), aparece, en esa misma parte [98] segunda, como un Axioma (el II); pero, ¿por qué «Homo cogitat» no se deduce del concepto formal del atributo del Pensamiento, no se deduce de que Dios es cosa pensante, formalmente, pese a que hay algunas afirmaciones «materiales» de Spinoza que podrían dar a entender que esa deducción podría haber sido pertinente?^{66} (Más adelante veremos cómo el «pensamiento humano» y el «Pensamiento», en general, pueden ser considerados como realidades distintas en Spinoza: infra, caps. V y VI.) Parece que el proyecto deductivo, desde la esencia formal de los atributos, etc., no se cumple.

Ya Tschirnhaus, el más agudo corresponsal de Spinoza, había hecho insinuaciones en ese sentido. En la carta LIX, pedía a Spinoza una auténtica definición del movimiento, así como la razón por la cual, siendo la Extensión –en cuanto atributo divino– realmente indivisible, inmutable, etc., podemos deducir de ella la variedad del mundo corpóreo.^{67} Spinoza se limita a contestar (carta LX) con su doctrina general de que para deducir propiedades de una cosa definida, esa definición debe expresar la causa eficiente, incluyendo –como hemos visto más arriba– la definición de Dios. Tschirnhaus no parece darse por satisfecho, porque en la carta LXXX insiste en su dificultad para comprender «cómo se demuestra a priori la existencia de los cuerpos que tienen movimientos y figuras, ya que en la Extensión, absolutamente hablando, no ocurre nada de eso»^{68}. Spinoza contesta (carta LXXXI), muy someramente, diciendo que, efectivamente, la existencia de los cuerpos no puede demostrarse a partir de la Extensión, «tal como Descartes la concibió, a saber, como masa en reposo» (y de ahí que la filosofía cartesiana de la naturaleza le parezca «absurda» en sus fundamentos)^{69}. Pero, claro es, Tschirnhaus encuentra esa respuesta poco aclaratoria, e insiste en la carta siguiente (LXXXII), de un modo que hace ver que está contemplando una dificultad grave (y que, a la vez, envuelve una especie de reproche ante la obstinación de Spinoza en no revelarle claramente su pensamiento), en el sentido de reclamar una explicación, una vez más, de por qué, «siendo la Extensión, en cuanto concebida per se, indivisible, inmutable, etc., podemos deducir de ella –o sea, de su concepto– la varietas rerum…»^{70}. En la carta LXXXIII, Spinoza contesta, dando más o menos por cancelada la cuestión (y prometiendo contestarla mejor «si la vida no le falta»: le faltaría seis meses después), volviendo a decir que la materia estaba mal definida en el concepto de Extensión de Descartes, y que debe sustituirse, para obtener la varietas rerum, por una concepción tal del atributo que «exprese la eterna e infinita esencia»^{71}. Añade, además, que de una definición pueden extraerse varias propiedades, y pone el ejemplo de la definición de Dios como «ser cuya esencia incluye la existencia», de cuya definición pueden extraerse distintas propiedades (unidad, inmutabilidad, infinitud…), olvidándose de añadir el detalle de que esa definición, para poder «deducir» algo de ella, debe expresar la causa eficiente (por cierto, ¿la expresa la que cita?)^{72}.

Este intercambio epistolar nos parece sumamente interesante; se trata, quizá, de uno de los momentos en que Spinoza, tan seguro de ordinario ante sus interlocutores, se muestra más escurridizo y (reconozcámoslo) titubeante; [99] podría dar incluso la impresión de que no se da cuenta de lo que Tschirnhaus le pregunta. Tschirnhaus insiste lealmente, porque Spinoza no le soluciona sus dudas. En efecto, mencionar la causa eficiente (primera respuesta de Spinoza), ¿disipa la dificultad que Tschirnhaus plantea? Parece que más bien la replantea: ¿cómo, precisamente, «contendría» la definición del atributo de la Extensión la causa eficiente de la varietas rerum del mundo modal de lo corpóreo? Más adelante, Spinoza critica a Descartes su concepto «estático» de la Extensión, «del cual nada puede salir»; tampoco con la mera crítica a Descartes le basta a Tschirnhaus, y reconozcamos que con razón. Y, cuando Spinoza, en la última carta, intenta precisar algo más y dice que habría que sustituir la concepción cartesiana de la Extensión por otra «que expresase la infinita esencia», ¿qué quiere decir? ¿Acaso, por contraposición a Descartes, que aquella concepción estática de la Extensión ha de sustituirse por otra dinámica (pues «divina esencia» = «divina potencia», como se sabe)? Pero esa respuesta, aunque dice algo más, seguirá siendo insuficiente a los efectos que Tschirnhaus plantea, ya que mentar la potencia divina tampoco es aclarar cómo, de hecho, opera y, por tanto, aclarar cómo puede efectuarse la «deducción» desde el concepto del atributo. Pues el problema de Tschirnhaus (por lo demás, amigo y corresponsal también de Leibniz) no es tanto el de la causa del movimiento en general en la materia corpórea («movimiento en general» causado simplemente por Dios: Descartes) sino el de la causa de la variación del movimiento (causa concreta de la varietas rerum, por la que Tschirnhaus pregunta); y a esa pregunta Spinoza no responde, estrictamente hablando. Sin duda, se daba cuenta de la insuficiencia de Descartes, pero no la suplió, o acaso no tuvo tiempo de suplirla mediante el desarrollo de una doctrina De motu que parece constituía una de sus preocupaciones^{73}; pues la teoría que expone en la segunda parte de la Etica (en los Lemas de que nos ocuparemos en el cap. IV, como representativos de una perspectiva ontológica «estructural»), aunque extraordinariamente interesante por otros motivos, no puede decirse que constituya una «deducción» del mundo físico a partir del concepto formal de la Extensión, ni que incluya hipótesis mecánicas nuevas: es un cierto análisis ontológico, lleno de interés, pero que no obedece al proyecto deductivo que Spinoza parecía considerar como el más elevado conocimiento.

Así como el pensamiento humano no aparece «deducido» del concepto de Pensamiento, el mundo corpóreo tampoco está «deducido» del concepto de Extensión, según esa correspondencia con Tschirnhaus nos parece que muestra cumplidamente. «Deducir» las esencias de las cosas de las esencias formales de los atributos, parece, pues, en todo caso, un proyecto irrealizado por Spinoza (como De Deugd suponía para el caso de la «ciencia intuitiva», en general). El orden de la naturaleza no se deduce, en Spinoza, del concepto del atributo correspondiente, como lo prueba claramente el hecho de que Spinoza suponga que hay ordo et connexio aún en el caso de los modos de atributos «desconocidos», lo que indica (pues «desconocidos» quiere decir, precisamente, que no se posee un concepto de ellos) que el orden es una categoría independiente del concepto formal de un atributo. [100]

Por lo demás, siempre puede añadirse el perpetuo argumento: la Naturaleza sólo está «ordenada» en cierto nivel de consideración, nivel que no es el de Dios en cuanto es considerado en su realidad de Substancia de infinitos atributos; pero si Dios, en realidad, no es orden, entonces no puede decirse, sin más, que el conocimiento «superior» es el conocimiento de un orden deductivo «Atributos-Cosas». Pues hay un sentido –y no «inferior»- en el que «conocer a Dios» es conocerlo sin sumisión a ningún orden específico (y tampoco al del Pensamiento o la Extensión), sino como infinito y, por tanto, «no-ordenado»: es el sentido que aquí llamamos «ontológico-general».

Y, en cierto modo, tomando literalmente al propio Spinoza, el problema que aquí hemos planteado (a saber, si la definición que Spinoza da de «ciencia intuitiva» –deducción de atributo a cosas– es un obstáculo para considerar la indeterminación divina como un plano efectivamente autónomo de consideración ontológica) podría ser visto como un pseudoproblema. Creo que puede sostenerse que Spinoza sólo aparentemente se contradice (aunque, por otra parte, sí haya en él «insuficiencia»). Decimos que sólo aparentemente pues cuando Spinoza dice que hay que proceder desde la esencia formal del atributo está diciendo literalmente que ese proceso deductivo no parte del atributo en cuanto este es un «esencia objetiva» –esto es, en cuanto se integra en la esencia objetiva de Dios–, o sea, que no parte del atributo «realmente»… Partiría, en todo caso –si efectivamente partiese, cosa que, según hemos visto, no hace– de un «concepto formal» del atributo que permitiese, al expresar la causa eficiente, deducir propiedades. Pero ese es un proyecto metódico nada claramente ejercitado: pues, por ejemplo, cuando Spinoza habla del sistema modal de la Extensión no procede así, sino que utiliza como «idea ordenadora» de ese campo la de «individuo compuesto» (como veremos), y no la deducción del sistema de los cuerpos a partir de un cierto concepto formal de Extensión.

Nos parece, entonces, que las objeciones que, basadas en la concepción de Dios como «idea norma», o de los atributos divinos como «puntos de partida de un proceso deductivo», pretendieran hacerse a la noción de Substancia como pura indeterminación y pluralidad, no serían tales objeciones.

* * *

Pero, entonces, puesto que Spinoza sin duda habla de unidad de la Substancia, y puesto que dice que es una idea-norma, ¿cuál es la significación de esa unidad y esa normatividad? Si esa unidad no es una unidad «cosmista», y esa «normatividad» no es la de un primer principio ligado a la cadena deductiva que le sigue, ¿qué son entonces? Creemos que cabe responder rápidamente.

a) La cuestión de la unidad de la Substancia en Spinoza nos parece muy sencilla; Spinoza no quiere decir, con «Substancia una», «Substancia-orden», por las razones que hemos visto, sino que, simplemente, querría decir que [101] no hay más substancias que una (que es única). El desarrollo del concepto de Substancia, en las primeras proposiciones de la Etica, conduce directamente a la negación de que haya varias «cosas en sí», pero no conduce, de ningún modo, a la afirmación de que esas substancias negadas se integren en un «orden armonioso de atributos»^{74}. En la realidad infinita pasan infinitas cosas de infinitos modos, pero no hay «otra» realidad «independiente», fuera de ella, en la que pasen también infinitas cosas de infinitos modos… sólo que al margen de la primera: pues, si las cosas que pasan son efectivamente infinitas, no hay lugar para otra realidad infinita. La realidad espiritual y la realidad corpórea, por ejemplo, no son «dos» realidades en ese sentido. Afirmar la unidad de la Substancia deja de ser una constatación trivial (algo así como «sólo hay lo que hay») cuando se la entiende como una negación de otras afirmaciones (la de que la substancia divina, por ejemplo, es «otra cosa» que la Substancia extensa, o la Substancia pensante, o la de que Espíritu y Materia son «Substancias» distintas). Espíritu y Materia corpórea no «se reducen» uno a otro (no es «todo espíritu» ni «todo cuerpo»), pero están en el mismo plano». Nada trasciende a nada.

Tampoco la Substancia «trasciende» a sus modos, pero no porque sea un Todo del que estos son parte integrante, sino porque los todos concretos –de la realidad corpórea, o de la pensante– los órdenes concretos de la realidad, o los que puedan descubrirse, o los productos mismos de la «imaginación» –las ideas confusas se siguen con la misma necesidad que las claras, dice Spinoza^{75}– no componen una realidad distinta de la Substancia, ni son apariencias. No son toda la realidad, pero son reales; nunca pueden pretender erigirse como la definitiva realidad, pero son reales; la Substancia sólo es «más real» que los modos cuando se pretende que ellos, aparentemente, pasen por ser la realidad. También en Spinoza del cáliz del reino de los modos –alterando el remate de la Fenomenología–^{76} rebosa la infinitud: no están hechos de distinta materia que la Substancia, ni entre sí; sólo que ese cáliz no puede nunca ser definitivamente «apurado» –y de ahí la diferencia con Hegel–, porque no hay «nadie» que pueda hacerlo (la Substancia no es Sujeto) y porque la espuma de la infinitud rebosa, en efecto, infinitamente.

b) La normatividad de la idea de Dios podría tener el siguiente sentido:

Hemos visto que la idea de Dios funcionaría como «norma», en todo caso, cuando se la considera «formalmente»; pero esa idea, en su esencia real –esto es: en la captación de su indeterminación y pluralidad absoluta– es accesible, y supone precisamente una restricción crítica al proyecto mismo de un orden deductivo, «formal», definitivo: la «apertura» de la Substancia corrige la hipóstasis de un orden cualquiera «cerrado» a partir del concepto formal de un atributo cualquiera. «Norma», en vista de eso, puede tener un doble sentido:

1) Un sentido crítico, evidente: la Idea de Dios es la norma crítica que impide la hipótesis dogmática de un «Mundo». [102]

2) Un posible sentido constructivo: la idea de ciencia intuitiva, como construcción a partir de la esencia formal de los atributos, significaría la intención de recuperar, desde la instancia crítico-regresiva de la Materia ontológico-general, las «formas de lo real» (de la realidad ontológico-especial).

Naturalmente, la recuperación de esas «formas de lo real» (de la racionalidad, o el «orden», del plano ontológico-especial) no tiene por qué adoptar la forma de un estricto proceso deductivo; sobre todo si se piensa que el hipotético «primer principio» de la deducción (Dios-«norma») es una Idea que, de suyo, no puede ser tal primer principio, pues entre ella y la realidad «especial» hay un hiato, según hemos visto. Y, de hecho, los criterios ordenadores de los géneros ontológico-especiales, aunque vengan mencionados en un contexto expositivo deductivo (la Etica ordine geometrico, por ejemplo) no cumplen ellos mismos, rigurosamente –como ya hemos insinuado y tendremos más amplia ocasión de ver– ese proyecto primitivo: no son criterios deducidos de la esencia formal de atributos. Pero, en todo caso, podríamos decir que la necesidad de un progressus desde la Materia ontológico-general estaría reconocida por Spinoza, a través de su alusión a ese proyecto deductivo a partir de los atributos.

Ahora bien: si la recuperación de las «formas de lo real» es posible, no puede serlo entonces en virtud de una mera deducción apriorística de las mismas a partir de una Substancia cuyo concepto, por sí mismo, no permitiría la ejecución de semejante proyecto. Si aquella recuperación es posible, debe contar con otra cosa: con el reconocimiento de que el propio concepto crítico (la Materia ontológico-general) ha surgido en el contexto del «mundo, «ontológico-especial, regresando sobre él; en suma, ha de contar con el reconocimiento del carácter efectivamente real –y no «aparente»– de esas entidades «mundanas» que, criticadas en su definitiva estabilidad, deben ser recuperadas. La «realidad especial» no sale de la Substancia; si desde la Substancia (como Materia ontológico-general) se puede «volver» a ella, será porque se cuenta con ella como realidad antes, porque se cuenta con ella como material inexcusable que permite la crítica regresiva misma.

Pues bien: esa posibilidad de recuperación de la realidad ontológico especial, en esos términos, ha sido efectivamente reconocida por Spinoza (y no solo en los vagos términos del «proyecto deductivo» a que acabamos de hacer referencia). Y ha sido reconocida de manera que a veces se ha presentado como una «inconsecuencia» spinozista, a saber: que Spinoza pone, indudablemente, a la realidad extensa y a la pensante como realidades, partiendo de la experiencia, y no de la deducción^{77}. Que haya pensamiento, o cuerpos, «en el mundo», es algo inmediatamente evidente para Spinoza; cuando Spinoza se refiere al Pensamiento y la Extensión, en la Etica, por vez primera, diciendo que los conocemos^{78}, ese conocimiento no ha sido todavía obtenido siguiendo el «orden de las razones» de la obra, sino que es algo que se da por supuesto (y ya hemos visto cómo el hecho del pensamiento humano es puesto como un Axioma). Y se da por supuesto porque, en definitiva, el mismo concepto de Substancia está implantado en el mundo, cuya unidad «cosmista» ese mismo concepto [103] de Substancia niega, pero cuya realidad no puede negar porque es el material partir del cual surge, precisamente, aquel concepto crítico. Por tanto, volver a ese material es inexcusable, porque es real; y, entonces, la afirmación de la infinitud de la Substancia no es lo único, ni lo «último» que puede hacerse; de hecho, sobre ese mundo al parecer «aparente» Spinoza se extiende en amplias consideraciones, porque conocerlo es tan indispensable como poseer el concepto de Substancia: «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios»^{79}, ha afirmado Spinoza, con la misma energía con que ha afirmado que las «cosas singulares», en cuanto realidad «dividida», no son nunca la «definitiva realidad». El proyecto de un progressus desde la regresión crítica ontológico-general (que es tal regressus porque en el Pensamiento y la Extensión, en lo que hay, ya estamos implantados, como realidades mundanas conocidas, aunque sea de un modo oscuro y vago,^{80} antes de dar siquiera con un concepto de Substancia, o con cualquier otro) ha sido explicitado, pues, por Spinoza, aunque en el curso de esa recuperación de la realidad mundana haya sido solo parcialmente fiel a aquel otro proyecto: el método desde la esencia formal de los atributos hacia las cosas.

La idea de Substancia como concepto crítico (en cuanto indeterminación y pluralidad que impiden la clausura cosmista) que, por otra parte, permanece abierto hacia la reconstrucción racional de lo real nos parece, pues, algo enteramente claro en el pensamiento de Spinoza y, en este sentido, completamente equivocadas las interpretaciones «monistas-cosmistas» del mismo.

Por ello, es acertado colocar a Spinoza en la tradición materialista, como muchos autores marxistas han hecho, considerando que parte de Dios, y no del Cogito: que parte de la realidad como dada, y no del conocimiento como algo que ponga «en tela de juicio» la «exterioridad» e «independencia de la conciencia» de esa realidad.^{81} Pero sería muy inadecuado, según creemos, pensar que Spinoza es «materialista» porque pone, al comienzo de su filosofía, a esa realidad sin condiciones (véase nota anterior). Ciertamente, «hay una realidad» en Spinoza, pero esa realidad, en cuanto contemplada en el plano ontológico-general, no es la legalidad objetiva del cosmos, cuyas leyes, habiéndose presupuesto su armonía, hubiera que hallar. Esa realidad no es asentada dogmáticamente, sino críticamente: reconocer la realidad, en Spinoza, es una misma cosa –pues su concepto es ese– que reconocer su problematicidad. De ahí que ningún «realismo dogmático» puede beneficiarse de la filosofía de Spinoza como de un precedente ilustre.

Notas

{1} Sobre el contexto «materialismo ontológico-general/cosmismo», cfr. supra, cap, II. Recogemos aquí, para la exposición de la crítica de Hegel a Spinoza, los textos del primero en sus Lecciones sobre Historia de la Filosofía (trad. esp., México, F. C. E., 1955, t. III, pp. 280-310).

{2} Ob. cit., p. 287. [104]

{3} Ob. cit., p. 302.

{4} Ob. cit., pp. 303-4. Siguiendo los pasos de Hegel en este punto. Windelband acuñó una interpretación enteramente similar: «(Spinoza) solo quiere una cosa: conocer a Dios; el mundo no es nada para él» (Preludios filosóficos, trad. esp., Buenos Aires, S. Rueda, 1949: En memoria de Spinoza (pp. 63-79; texto cit., p. 78). En eso consistiría, según Wildenband –como según Hegel– la insuficiencia fundamental del sistema spinoziano. Porque, siendo ese Dios no más que la «categoría abstracta de la realidad» (p. 73), resulta ser vacío: mera «hipóstasis de una categoría lógica» (ibidem), y esa categoría acaba por ser la Nada (a base de afirmar solo a Dios, Spinoza acabaría por afirmar la Nada). Pero de esa categoría vacía nada podría deducirse, con lo que el proyecto deductivo de Spinoza queda truncado de raíz: «del mismo modo que jamás habría nacido la geometría de la simple idea del espacio vacío, sin el conocimiento empírico de las formas espaciales que vive en todo hombre, del mismo modo es imposible deducir, del concepto vacío de la omni-unidad, el mundo de las formas individuales» (pp. 75-76); las cosas individuales (el mundo) desaparecen en la identidad vacía de la Sustancia; al ser las cosas individuales negación simple de la Sustancia, resultan ser la mera finitud, que ha de ser superada… para volver a Dios. Dios, siendo principio del conocimiento, es su culminación, sin que el «paso, por la finitud» lo «enriquezca» realmente, pues el mundo no es nada…

{5} Hegel, ob cit., ibidem.

{6} Ob. cit., p. 307. En su Ciencia de la Lógica, decía Hegel: «La determinación es negación: este es el principio absoluto de la filosofía de Spinoza. Este punto de vista puro y simple funda la absoluta unidad de la sustancia. Sin embargo, Spinoza se detiene en la negación como determinación o calidad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como negación absoluta, es decir, negación que se niega a sí misma; por lo tanto, su sustancia no contiene ella misma la forma absoluta, y el conocimiento de ella no es conocimiento inmanente. Es verdad que la sustancia es absoluta unidad del pensar y el ser, o sea, la extensión; contiene, por ende, el pensar mismo, pero lo contiene solo en su unidad con la extensión, es decir, no como tal que se separe de la extensión, y, por consiguiente, no en general como un determinar y formar, ni tampoco como el movimiento que vuelve a sí y que empieza de sí mismo. Por un lado, a causa de esto, falta a la sustancia el principio de la personalidad… (2ª parte, vol I, libro II; trad. esp., Buenos Aires, Hachette, t. II, 1956, p. 197). Sobre las distinciones en el seno de la idea de «pensamiento», y cómo está en él recogida la dimensión ontológico-especial M₂ (y no solo la pura «impersonalidad» que Hegel atribuye aquí al Pensamiento en Spinoza), véase infra, cap. 5.

{7} Lecciones de Historia, cit., p. 310.

{8} R. Misrahi, Spinoza (París, Seghers, 2ª ed., 1966), p. 45. Esta opinión tan adecuada de Misrahi se opone directamente a esta obra de A. León, representativa de otra forma, muy extendida en tiempos, de contemplar a Spinoza: «…la Substance spinoziste n'est que l'hypostase de la notion d'Etre en général, ou, si l'on veut, de la notion générale de sujet logique absolu…» (Les éléments cartésiens…. cit. p. 127). La concepción que, en su breve y magnífico libro, ofrece Misrahi de la filosofía de Spinoza, subraya a menudo los componentes «práctico-individuales» (casi en un sentido «existencialista») de esa filosofía (el conatus se interpreta en ese sentido) y con ese subrayado no estamos siempre de acuerdo. Pero, cuando Misrahi pone el acento en la importancia del Deseo para el concepto de «esencia humana» (en el sentido de una crítica de la razón especulativa) sus observaciones son del mayor interés (cfr. esp., pp. 67-69).

{9} Hegel, ob. cit., p. 305.

{10} Por ejemplo, entre los estudios de conjunto recientes, F. Chieregin (L'influenza dello spinozismo nella formazione della filosofia hegeliana (Padova, CEDAM, 1961; Pubbl. della Facoltà di Lettere e Filosofía, vol. XXXVI): «…abbiano creduto di individuare nello spinozismo, del Lessing il tramite attraverso cui l'intuizione della totalità divina (subr. nuestro), dell εν και παν affonda teoreticamente e storicamente le sue radici nella filosofía di Spinoza» (p. 170). (A través de Lessing, esa influencia [105] pasaría a Hegel.) Presentar la «intuición de la totalidad divina» como el contenido esencial de la filosofía de Spinoza significa olvidar el aspecto radicalmente pluralista de su concepto de Substancia. Es cierto que la filosofía idealista alemana clásica (Schelling, fundamentalmente), al «recuperar a Spinoza», lo entendió en aquel sentido; pero lo que no es claro es que aquella recuperación recogiese el auténtico significado de la Idea spinoziana de Substancia.

{11} Cfr., por ejemplo, la clásica obra de F. Pollock (Spinoza: his life and philosophy, Londres, 1880), quien, al hablar de la Substancia spinoziana, proscribe expresamente el tipo de interpretación en cuya línea nos movemos, en beneficio de otra, en términos de «ldea» (de «pensamiento» en sentido hegeliano): «Sustance is not an Unknowable, Noumenon, or Ding an sich…» (p. 163), puesto que, en definitiva, «Spinoza's doctrine, when thus reduced to its simplest terms, is that nothing exists but Thought and its modifications» (pp. 175-6).

{12} Así hace V. Brochard (Etudes, cit., p. 350). Eth. II, Prop. III: «In Deo datur necessario idea…»; Sch.: «Sed hoc in Corollario 1 et 2 Propositionis 32 partís 1 refutavimus et Propositione 16 partís 1 ostendimus, Deum eadem necessitate divinae naturae sequitur (sicut omnes uno ore statuunt) ut Deus seipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequitur, ut Deus infinita infinitis modis agat» (Geb II, p. 87) (subr. nuestro). Pero esa idea que «se da» en Dios, como se desprende de la Demostración de la Prop. inmediatamente siguiente (la IV), donde se habla expresamente de la idea Dei como dada en el Intellectus infinitus, es una idea dada en un modo. Cuando se dice que «Dios tiene ideas» no cabe, pues, decirlo en general: hay que precisar si se habla de «Dios» en el sentido de la Substancia (de la Natura naturans) o en el sentido de los modos (de la Natura naturata). En cuanto a la muy «defensiva» carta XLIII, a J. Ostens, Spinoza aparece en ella sumamente preocupado por rechazar la acusación de ateísmo (aun a costa de exagerar, a veces, sus concesiones al vocabulario religioso ordinario); de todas formas, no hace sino reiterar los argumentos del precitado texto de la Etica: «…omnes statuunt, ex Dei natura sequi, quod se ipsum intelligit», etc.; Spinoza dice eso para defenderse de la acusación de que él niega la libertad divina, y contesta, escandalizado, que él no priva en absoluto de «libertad» a Dios… Pero esa libertad es, como se sabe, «no-sujeción» a otra cosa, y deja intacta la necesidad de la Naturaleza (Geb. IV, pp, 219 ss.). En la Carta LXXV (Geb. IV., pp. 311 ss.) ocurre lo mismo:: «Nemo concipit, Deum fato aliquo coäctum, sed omnino Libere, tametsi necessario se ipsum intelligere» (subr. nuestro): Spinoza no abandona su concepto de la libertad divina; Dios es libre para entenderse…, lo cual quiere decir que se entiende necesariamente (su «pensamiento» no depende de «designios personales»). El Intellectus infinitus opera con la misma necesidad de la Naturaleza, la cual, en general, es libre (esto es, no depende de ninguna otra cosa, lo cual se comprende, pues no hay otra cosa). Por lo demás, las intenciones de Spinoza están patentes en Eth., I, Prop. XVII, Sch.: «Porro infra absque ope hujus Propositionis ostendam, ad Dei naturam neque íntellectum, neque voluntatem pertinere» (Geb. II, p. 62).

{13} A Schuller, que le pide (cfr. Ep. LXIII; Geb. IV, p. 276) algún ejemplo de cosas «inrmediatamente producidas por Dios» responde Spinoza en la carta LXIV: «Denique exempla, quae petis, primi generis sunt in Cogitatione, Intellectus absolute infinilus…» (Geb. IV, p. 278). Cfr. también Eth. I, Prop. XXXI. «Par conséquent, si Dieu se connaît lui-même, ce n'est point par l'attribut de la pensée, mais par le mode qu'est l'intellect, et qui est une suite de cet attríbut. En d'autres termes, la conscience de soi n'est pas la caractéristique absolue de Dieu; elle est réeIle, mais pciur être dérivée de la nature de Dieu, non pour la constituer en elle-même», concluye impecablemente V. Delbos (Le spinozisme, París, Vrin, 1959, p. 73).

{14} A. Koyré, Le chien, constellation céleste, et te chien, animal aboyant (en Rev. de Métaphysique et de Morale, 55 (1950), pp. 50-9). El texto de Spinoza es como sigue: «Porro, ut de intellectu, et voluntate, quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam; si (subr. nuestro) ad aeternam Dei essentiam, intellectus scilicet, et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est, quam [106] quod vulgo solent homines. Nam intellectus, et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro íntellectu, et voluntate, toto coelo differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum caeleste, et canis, animal Latrans» (Geb. pp. 62-63). Koyré, tras recordar que, de un modo casi increíble, sólo L. Robinson (en su clásico Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, pp. 180-90), entre todos los conientaristas, había notado ese carácter hipotético del texto, lo analiza así: Spinoza plantea en él una hipótesís de la que se extraen consecuencias, todo ello en el contexto del Escobco en cuestión; Spinoza dice que, si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios, entonces significarían algo muy diferente de lo que ordinariainente se entiende por eso. Ahora bien, es así que (esto es lo que Spinoza sobreentiende) entendimiento y voluntad no pertenecen a la naturaleza de Dios, luego aquella consecuencia no se sigue. Spinoza no haría sino proseguir la polémica antiteológica que inspira todo el Escolio (Koyré, p. 56): la crítica a la posibilidad divina de «elegir» –el libre arbitrio– la cual limita –y no «amplía», como los teólogos pretenden– la potencia divina. Precisamente, para poder atribuir a Dios libre arbitrio, habría que atribuirle entendimiento y voluntad, lo cual no puede hacerse, porque entonces esos entendimientos y voluntad serían demasiado distintos de los del hombre y, precisamente –concluiría Spinoza– al ser demasiado distintos, la trasposición de «cualidades humanas» a Dios que los teólogos pretenden sería imposible: los teólogos están encerrados en un callejón sin salida. Pero a contrario sensu, entendimiento divino y humano –pretende Koyré– no serían heterogéneos. Eso, según Koyré (p. 58) significaría que ninguno de ellos es «creador» (como lo sería el entendimiento divino en la hipótesis «teológica»), sino que, meramente, «reconoce» o «reflejan» lo que hay, y así, la inteligibilidad de la realidad se hace posible. M. Gueroult (ob. cit., pp. 272-277) ha seguido esta interpretación de Koyré mostrando con absoluta claridad cómo el contexto de la argumentación srinoziana debe entenderse en esa línea. Ella no obsta (como veremos) para que entre «intellectus infinitus» y «pensamiento humano» (M₂) quepa reconocer una distinción, en Spinoza (cfr. infra, cap. 5).

{15} La situación de los intérpretes ante la Sustancia de Spinoza, cuando no se la considera como Espíritu, abunda en la interpretación nihilista que más arriba –nota 4– vimos en Windelband. Véanse estas expresiones de Siwek: «Sa Grandeur (la de la Substancia, o Dios) est plus apparente que réelle. Dès qu'on commence à la regarder de plus près, les uns y voient un Etre amorphe, qui, dans le langage humain, n'a pas de nom: un Gouffre infini, un Abîme (…), une sorte de Nirvana!» (Spinoza et te panthéisme religieux, cit., p. 249). Indiquemos que, para Siwek, el panteísmo spinozista no es sin embargo «acosmista», sino «realista» (pp, 258-9), Aquí preferimos llamarle «materialismo filosófico»…

{16} «Antequam ulterius pergam, hic, quid nosis per Naturam naturantem, et quid per Naturan naturatam intelligendum sit, explicare volo, vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare existimo, nempe, quod per Naturam naturantem nobis intelligendum est id., quod in se est, et per se concipitur, sive talia substantiae attributa, qua3 aeternam, et infinitam essentiam exprimunt, hoc est, Deus, quatenus, ut causa libera, consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne, quod ex necessitate Dei naturae, sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur, hoc est, omnes Dei attributorum modos, quatenus considerantur, ut res, quae in Deo sunt, et quas sine Deo nec esse, nec concipi possunt» (Geb. II, p. 71).

{17} KV, I, caps, VIII-IX. La Natura naturans no es «trascendente»: «Gelyk ook de Thomisten by het zelve God verstaan hebben, dog haare Natura naturans was een wezen (zy zoo noemende) buyten alle zelfstandigheeden» («También los Tomistas han entendido así a Dios; sin embargo, su Natura naturans era un ser (así lo llamaban) exterior a todas las sustancias»). (Geb. I, p. 47. Appuhn, p. 89.) Ese «sin embargo» indica las distancias que, desde el principio, separan a Spinoza de «los Tomistas». Cfr. Eth. I, Prop. XVIII.

{18} Eth. I, Prop. XV: «Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest» (Geb. II, p. 56). La distinción ya hemos visto cuál es (nota 16). [107]

{19} KV, I, VIII-IX (Modos universales: el Entendimiento y el Movimiento; Modos finitos: los objetos particulares). Ep. LXIV (Geb. IV, pp. 277-8): Modos universales: Inmediatos: Entendimiento infinito (en el Pensamiento) y Movimiento-Reposo (en la Extensión); Mediatos: la «Faz de todo el Universo» (en la Extensión). Falta la mención del modo infinito mediato del Pensamiento. Los modos finitos son los cuerpos y las «ideas» particulares.

{20} «Denique si ad analogiam totius naturae attendimus, ipsam, ut unum ens, considerare possumus, et per consequens una tantum erit Dei idea, sive decretum de natura naturata» (Geb. I, pp. 263-4).

{21} KV, I, IX (Geb. I, p. 48. Appuhn, p. 81): vocabulario cristiano corregido luego, pero acaso revelador de la génesis de los planteamientos técnicos de Spinoza. La distinción entre «causa-efecto» y «principio-principiado», por ejemplo, en Suárez, Disp. XII, I (especialmente 11 y 25) (II, pp. 323 ss. de la ed. latino-española citada); aunque el principio tiene más extensión que la causa (por cuanto que «puede llamarse principio» a algo que «propiamente no influye en otro» (p. 345), sin embargo, aun cuando el principio influya en otro puede no ser «causa» (ya que la causa conlleva «infusión de ser»: ibidem, sect. II, 4), pero esto solo se da en el caso de la Trinidad, donde el Padre es «principio» –no «causa»– del Hijo. Es posible que la «causa inmanente» de Spinoza tenga que ver con semejante esquema conceptual. (Por supuesto, la distinción «Causa/Principio» está también, por ejemplo, en Giordano Bruno –cfr. De la causa, principio y uno, trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1941, 2º diálogo, pp. 59 ss.–, pero acaso no haya más razones para suponer su influencia sobre Spinoza que la del propio Suárez; como acabamos de ver, los modos de la Natura nalurata –universal– son aludidos con la denominación «Hijo de Dios», lo que puede ser significativo.)

{22} (KV, I, Zamenspreeking; Geb. I, p. 30; Appuhn, pp. 59-60).

{23} (KV, ibidem; Appuhn, p. 60).

{24} (KV, ibidem; Geb. I, pp. 29-30; Appuhn, p. 59).

{25} «Le raisonnement par lequel la Raison prétend établir qu'ayant ramené la diversité des modes de la pensée à l'unité d'une même pensée sustantiélle et I'étendue sustantielle à l'unité d'une même sustance à la fois pensante et étendue ne se trouve, je crois, nulle parte ailleurs dans Spinoza et semble d'ailleurs assez difficile à bien entendre; car la relation des modes aux attributs est loin d'être identique ou même semblable à celle des attributs à la sustance» (Appuhn, Notas a su trad. del XV, cit., p. 400). Acerca de los problemas planteados por este curioso texto, en general y en cuanto a la conexión Spinoza-Descartes, véase P. Lachièze-Rey, Les origines cartésiens…, cit., en especial su cap. I.

{26} (Geb. I, p. 47; Appuhn, p. 80.)

{27} (KV, II, XXII; Geb. I, p. 101; Appuhn, p. 146.)

{28} (KV, I, II; Geb. I, p. 24; Appuhn, p. 54.)

{29} (KV, Tweede Zamenspreekinge; Geb. I, p. 32; Appuhn, p. 62).

{30} «Me tamen hae turbae nec ad risum, nec etiam ad lacrymandum, sed potius ad philosophandum, et humanam naturam melius observandam, incitant. Nam nec naturam irridere, mihi fas existimo, multo minus ipsam deplorare, dum cogito, homines, ut reliqua, partem tantum esse naturae, meque ignorare, quomodo unaquacque pars naturae cum suo toto conveniat…» (Ep. XXX; Geb. IV, p. 166.)

{31} «Nam cognoscere, quomodo revera cohaereant, et unaquaeque pars cum suo toto conveniat, id me ignorare dixi in antecedenti mea Epistola; quia ad hoc cognoscendum requireretur totam Naturam, omnesque ejus partes cognoscere.» (Ep. XXXI, Geb. IV, p. 170.)

{32} Cfr. el texto del ejemplo, Geb. IV, pp. 170-73. De él resulta claramente –creemos– que las ideas de «Todo-parte» no pueden ser llevadas a lo absolutamente infinito (esto es, el plano de la Sustancia de infinitos atributos); solo pueden ejercitarse, por así decir, «regionalmente». Sobre la posibilidad de la comprensión de un infinito actual, como ligada también a la ontología especial, diremos algo más adelante (cap. 4, 3). [108]

{33} Cfr., por ejemplo, Eth. II, Lemma VII, Sch. post Prop. XIII (Geb. II, pp. 101-102), a que nos referiremos más adelante (cap. IV). H. H. Joachin ha subrayado adecuadamente el carácter modal de la distinción «Todo-parte» en la Etica: carácter modal que no implica, desde luego, «irrealidad», sino otro plano de «realidad»: «the modal apprehension of Reality, though not an ultimate or completely adequate way of regarding it, is valuable and necessary. The universe is a 'whole of parts', from one point of view (subr. nuestro) though this category does not completely express its nature» (A study of the Ethics of Spinoza, New York, Russell and Russell, 1964, 1ª ed., 1901, p. 89). Nuestra distinción de planos ontológicos tendería a precisar en qué consiste ese «punto de vista», y esa «no expresión completa de la naturaleza»…

{34} Por ejemplo, A. Léon, afirma a propósito de la filosofía de Spinoza: «…rien de pareil, dans ses ouvrages, á ce commentaire perpétuel de soi-même que l'on admire chez Leibniz. Sa pensée, au fond, ne progresse ni ne s'approfondit». Y ello porque, en definitiva, se advierte en Spinoza «…un naïf dogmatisme», de raigambre escolástica (pp. 73 y 74). La responsabilidad que en ese «dogmatismo» atañe a su idea de Substancia, en pp. 84-130.

{35} A. Darbon, Etudes spinozistes, cit., p. 119. Ya vimos cómo H. Barker se refería a esta «palmaria ininteligibilidad» de la doctrina spinozista (supra, cap. I, nota 74).

{36} «Per Deum intelligo ens absolute infinitus, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiant exprimit. Explicatio: Dico absolute infinitum, non autem in suo genere; quicquid enim in suo genere tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare possumus; quod autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam exprimit, et negationem nullam involvit» (Geb. II, pp. 45-6).

{37} «Porro cum ratio, quae est inter duas ideas, sit eadem cum ratione, quae est inter essentias formales idearum illarum, inde sequitur, quod cognitio reflexiva, quae est ideae Entis perfectissimi, praestantior erit cognitione reflexiva caeterarum idearum; hoc est, perfectissima ea erit Methodus, quae ad datae ideae Entis perfectissimi normam ostendit, quomodo mens sit dirigenda» (DIE, Geb. II, p. 16).

{38} «Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat.» (Geb. II, página 45.)

{39} «Quantum ad hoc, quod figura negatio, non vero aliquid positivum est; manifestunt est, integram materiam, indefinite consideratam, nullam posse habere figuram; figuramque in finitis, ac determinatis corporibus locum tantum obtinere ( … ) Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse.» (Ep. L –a Jarig Jelles–; Geb. IV., p. 240.)

{40} La tradición idealista en la interpretación de los atributos (base de su lectura «subjetivista»), la inició en el siglo pasado Erdmann (Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neuern Philosophie, 1836; I, 2) quien fue objetado por K. Fischer sobre la base de ser los atributos potencias a través de las cuales se manifiesta la causalidad de la sustancia (en Geschichte der neuern Philosophie, 5ª ed., t. II, 1909, pp. 389-92), utilizando así al máximo la identificación spinoziana «esencia=potencia». Más arriba hemos dicho algo –nota 11– acerca de la interpretación «idealista» de Spinoza por Pollock; la interpretación de los atributos como «modos de pensar» pasa muchas veces por ese camino. Pollock decía que, de hecho, el Pensamiento estaba contado dos veces por Spinoza: «lt is to be observed that, inasmuch as Attribute is defined by reference to intellect, and Thought is itself an Attribute, Thought appears to be in a manner counted twice over» (ob. cit., p. 164); dicho de otro modo: «the intellect which perceives an Attribute as 'constituting the essence of Substance', itself belongs to the Attribute of Thought» (p. 176); la propia Extensión es, ella misma, «inteligibilidad»… Uno de los últimos defensores –que sepamos– de la tesis «idealista» de los atributos (hoy prácticamente abandonada), J. Ben ShIomo (Human knowledge and the Attribute of Thought in Spinoza's philosophy, en Iyyun [109] (Jerusalén), 10 (1959), pp. 1-29 (trad. inglesa abreviada del original hebreo en pp. 60 a 58), reitera los argumentos de Pollock sobre la «doble cuenta» del atributo, y añade esta otra consideración: el Pensamiento prepondera en Spinoza en función de su teoría de la virtud, que es puramente intelectual: por la reflexión se dominan las pasiones, &c.: «The moral situation is not determined according to man's actual (bodily and mental) behaviour. On the contrary, this behaviour is the outcome of a certain grasping of existence, of a certain level of knowledge. Therefore man's intellectual perfection is his only perfection» (p. 59). Aprovechemos este texto para oponernos no solo a él, sino a todos quienes han interpretado así a Spinoza; argumentaciones como la citada ignoran declaraciones importantes de Spinoza; por ejemplo, la evidencia práctica contenida en estas palabras del DIE: «Volvebam igitur animo, an forte esset possibile ad novum institutum, aut saltem ad ipsius certitudinem pervenire, licet ordo, et commune vitae meae institutum non mutaretur, quod saepe frustra tentavi» (Geb. II, p. 5), sin contar con que la «perfección intelectual» es puesta muchas veces en relación con la corporal, por Spinoza: «Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna» (Eth. V, Prop, XXXIX; Geb. II, p. 304). Una lectura idealista del atributo de la Extensión, como dado a través del Pensamiento, se encontraba también en Lachièze-Rey (Les origines cartésiennes, cit.): «..l'étendue ainsi conçue ne peut être que d'essence spirituelle, et, si nous croyons la trouver en dehors de nous, c'est que, l'ayant, sans nous en apercevoir, empruntée à nous-mêmes pour la transformer en chose, nous avons inseré en elle notre propre unité» (p. 128). El spinozismo, no habría tomado conciencia de «…l'impossibilité d'hypostasier l'unité dans un être en soi qui ne serait pas un pour soi…» (pp. 128-9: el reproche hegeliano, otra vez). La aproximación de Spinoza a un pensamiento religioso, más o menos vecino del misticismo, también ha provocado la interpretación «idealista» de su doctrina de los atributos, como no «realmente» distintos: el caso paradigmático es H. A. Wolfson, de cuya obra nos hemos ocupado ya en el cap. I. (Ahora bien, ciertas críticas a Wolfson –por ejemplo, la de F. S. Haserot [Spinoza's Definition of Attribute, en Philosophical Review, Ithaca, LXII, n. 4 [1953], pp. 499-513]–, al negar el «misticismo» de la interpretación de aquel, misticismo contenido en la interpretación según la cual hay un solo atributo, realmente, en el Dios spinozista, y al proponer la teoría objetivista de los atributos, lo hacen por razones poco convincentes; la teoría objetivista permitiría, según Haserot, «no separar a Dios del mundo»: «God and the world are not separate but constitute a single ultimate, rationnally coherent, and all-inclusive system» (p. 513) lo cual es recaer, por salvar la «objetividad» de los atributos, en el malentendido «cosmista»). La interpretación realista-objetivista ha ido imponiéndose, como quiera que sea, gradualmente. A. León, extremando el carácter «real» de los atributos, llegó a sugerir que, de haber alguna «írrealidad», esta caería más bien del lado de la Sustancia que del lado de los atributos, a los cuales, en definitiva, la Sustancia misma se reduce, no siendo más que ellos: «En dépit des intentions de Spinoza, tout lien concret fait défaut pour unir entre eux les Attributs et la Substance, en tant que distincts de l'ensemble de ses Attributs, qui demeurent ainsi en fait les seuls objects fondamentaux et premiers de tout entendement (…) malgré les efforts de Spinoza pour faire de la Substance comme telle un prémière réalité concrète» (ob. cit., pp. 126-7); «Puisque, en effet, les Attributs expriment ce qu'est la Sustance, celle-ci n'est connue qu'autant que le sont ses Attributs» (p. 127); Léon opera aquí con un criterio de «cognoscibilidad» que suprime, precisamente, el carácter crítico de la idea de Substancia: esa limitación negativa del conocimiento que no tiene por qué ser «negación del conocimiento», sino «conocimiento negativo»… H. H. Joachim, en su comentario a la Etica, tras destacar la identificación originaria «Atributos=Substancia», sostiene –reflejando fielmente, según creemos, la intención de Spinoza– que «Attribute is neither the Reality apart from knowledge, nor knowledge apart from Reality; but that which is known or knowable (subr. nuestro: es importante destacar que la Sustancia incluye, en sus infinitos atributos, conocimiento no actual) of Reality» (A Study…, cit., p. 27). V. Delbos subrayó la absoluta necesidad de una interpretación [110] realista de los atributos, basada, según él, en la necesidad que un concepto –de origen escolástico– como el de ens realissimum –Dios– tiene de que sus atributos sean, efectivamente, «realidades»; en este sentido, más que el concepto técnico de Substancia, lo que propiciaría la consideración «real» de los atributos sería la idea misma de «Dios»: «…c'est bien la définítion de Dieu (…) justifiée par le principe que plus un être a de réalité plus il y a d'attributs, qui emporte et concentre en Dieu, sous le nom d'attributs, ce que Spinoza avait un moment appelé des substances» (Le spinozisme, cit., p. 39). Esta posición de Delbos es la que inspiraría, en definitiva, la reciente de Gueroult, a la que nos hemos referido más arriba (cap. I): los atributos son realmente distintos (y son, por supuesto, realidades) para que puedan cooperar al concepto de ser realissimum (esto demostraría por cierto que no era preciso recurrir precisamente al «método estructural» de Gueroult para llegar a esa conclusión). Deleuze, que ha otorgado una gran importancia a la categoría spinoziana de la «expresión», no entiende que, porque los atributos sean «expresiones», dejen de ser «realidades» (cfr. Spinoza et le problème de l'expression, cit., pp. 14 ss., 35 ss., donde el atributo es presentado como algo, no «atribuido», sino «atribuyente»…). Un reciente análisis lógico de la conexión Substancia-Atributos donde, sin negarse el carácter «real» de éstos en la intención de Spinoza, se pone en tela de juicio la inteligibilidad global de la doctrina, que descansaría en un erróneo concepto, a saber, el de «predicación esencial», puede encontrarse en Moltke S. Gram (Spinoza, Substance and Predication, en Theoria (Lund), XXXIV (1968), 3, pp. 222 ss.). En general, y con diversos matices, la concepción «idealista» o «convencional» de los atributos no es sostenida ya por nadie, al menos como representando el punto de vista de Spinoza, aunque sí pueda sostenerse la imposibilidad de mantener un tal tipo de doctrina. El carácter «realista» de la doctrina spinoziana de los atributos ha sido destacado, más que nadie, por los autores soviéticos; así Deborin (Spinoza's World's View, cit.) afirma que Spinoza es lo que los críticos kantianos llamarían un dogmático (p. 92); Deborin dice eso como un elogio a Spinoza, pero la afirmación es muy ambigua: el concepto de Substancia, pese a que incluya la realidad de sus infinitos atributos, no tiene por qué ser dogmático (la Introducción de la citada compilación de Kline, pp. 1-47, da un panorama de ese subrayado en la filosofía soviética). Ahora bien, la «infinitud» misma de los atributos es normalmente considerada por los comentaristas soviéticos como un residuo escolástico (salvo por los deborinistas, cfr. Kline, p. 37), y no como poseyendo el sentido crítico que aquí le atribuimos.

{41} «…ut scire possim, ex qua rei idea ex multis omnes subjecti proprietates possint deduci, unicum tantum observo, ut ea rei idea, sive definitio causam efficientem exprimat. Exempli gratia, ad circuli proprietates investigandas inquiro, an ex hac idea circuli, quod scilicet constat ex infinitis rectangulis, possim omnes ejus propietates deducere, inquiro, inquam, an hace idea causam circuli efficientem involvat, quod cum non fiat, aliam quaero: nempe quod circulus sit spatium, quod describitur a linea, cujus punctum est fixum, alterum mobile: cum haec Definitio jam causam efficientem exprimat, scio me omnes inde posse circuli proprietates deducere, etc. Sic quoque cuin Deum definio esse Ens summe perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem (intelligo enim causam efficientem tam internam, quam externam), non potero inde omnes Dei proprietates expromere; at quidem cum definio Deum esse 'Ens, etc.' vide Definit, VI, part. I, Ethices.» (Ep. LX, Geb, IV, pp. 270-1.) Gueroult (ob. cit., p. 11) ha reconocido que la esencia de Dios puede ser genéticamente construida, en Spinoza, «como la de una figura geométrica». Pero ese reconocimiento es equívoco: la génesis de la idea de Dios es un proceso autocontradictorio; no «como» el de «cualquier otra idea», sino en cuanto es un caso extremo, límite (el concepto de Dios se mueve en un plano ontológico separado).

{42} «Denique Perceptio est, ubi res percipitur per solam suam essentiam, vel per cognitionem suae proximae causa» (DIE, Geb. II, p. 10): este conocimiento «por la causa próxima» es olvidado a veces, como si la única clase de conocimiento auténtico de que hubiera hablado Spinoza fuese la del conocimiento «intuitivo» de la esencia… Ya V. Delbos entendía que el cuarto género de conocimiento del DIE ponía [111] al conocimiento de la causa en un nivel tan elevado como la intuición de la esencia (Le spinozisme, cit., pp. 101 ss.). Sobre la modificación que la Etica pudiera haber introducido en este punto (a través de la idea de Scientia intuitiva como culminación del conocimiento), véase De Deugd, The significance ol Spinoza's first kind of knowledge, cit., acerca del cual diremos algo un poco más adelante.

{43} La crítica a la definición per genus et differentiam se daba ya en el KV (cfr. I, VII; Geb. I, pp. 46-7); la definición genética se propone como prototipo en el DIE (cfr. Geb. II, pp. 27-8). Se ha apuntado la posibilidad de que, como en el texto del DIE citado, Spinoza utiliza la expresión fingo ad libitum causam (p. 27), esa definición genética no sería tan prototípica, ya que es algo «ficticio» o meramente «imaginativo» (cfr. S. Zac, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, París, P. U. F., 1963, p. 67). G. H. R. Parkinson ha sugerido, por otra parte, que ese ejemplo de definición genética (el de la esfera «generada» por el concepto de semicírculo) sería muy incorrecto, pues que la idea de semicírculo no es «verdadexa ni falsa» –no «afirma» nada– y, por tanto, no puede ponerse como génesis de una nueva «verdad» (Spinoza's theory of knowledge, cit., pp. 38-9). Sin entrar en los problemas de fondo, podemos decir que, en todo caso, sí ha sido ese para Spinoza un prototipo de definición; de hecho, la propia Idea de Substancia única es «generada», en la Etica, a partir de otras ideas de Substancia a las que aquella niega, a pesar de partir de ellas, en un proceso de síntesis que se ajusta al descrito por Spinoza, para el caso del «semicírculo-esfera», en el texto que hemos citado. La palabra fingo no tiene por qué ser tomada en el sentido estrictamente peyorativo de «ficción imaginativa», supuesto que hay, según el propio ejemplo, una «ficción adecuada», una «ficción» que da efectivamente cuenta de la «causa próxima», mientras que otras no darían cuenta (luego, la ficción ad libitum no es, estrictamente, tan ad libitum). Puede decirse que el concepto de semicírculo, a fin de cuentas, como toda noción científica, no es sino auxilium imaginationis (en el sentido de la carta XII, Geb. IV, p. 58); pero, como se ha observado juiciosamente, eso sólo argumenta en favor de una consideración no desdeñosa de la imaginatio (pues nada menos que la Geometría pertenece a su campo), aunque esté en otro nivel que la consideración «real» de la Substancia (ambas son reales). Al trasponer la definición genética al ámbito de la Substancia, tal definición recorre un camino contradictorio (dialéctico).

{44} Cfr. Eth., I, App., que es todo un alegato contra el «cosmismo», que Spinoza menciona como interesado antropomorfismo. Véase con qué absoluta claridad separa Spinoza la idea de Naturaleza (en cuanto Substancia infinita) de la de Orden: «Et quia ii, qui rerum naturam non intelligunt, sed res tantummodo imaginantur, nihil de rebus affirmant, et imaginationem pro intellectu capiunt, ideo ordinem in rebus esse firmiter credunt, rerum, suaeque naturae ignari (…) Et quoniam ea nobis prae caeteris grata sunt, quac facile imaginari possumus, ideo homines ordinem confusioni praeferunt, quasi ordo aliquid in natura praeter respectum ad nostram imaginationem esset: dicuntque Deum omnia ordine creasse, et hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem tribuunt…» Y, más adelante, ya irónicamente: «…quorum postremum (a saber: la armonía) homines adeo dementavit, ut Deum etiam harmonia delectari crederent. Nec desunt Philosophi, qui sibi persuaserint, motus coelestes harmoniam componere» (Geb. II, pp. 81-22; subr. nuestros). El carácter mítico de la «armonía universal» está perfectamente diagnosticado por Spinoza, así como la separación entre la idea de Dios, por un lado, y el mundo de la imaginatio, por otro. Resulta increíble, por ello, que Spinoza haya podido ser considerado precisamente como prototipo de creyente en esa «armonía», en esa «totalidad unitaria». Al final del Apéndice de referencia, Spinoza explica el porqué de tal carencia de Orden «… quia ei (a Dios) non defuit materia ad omnia, ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum, creanda; vel (…) quia ipsius naturae leges adeo amplae fuerunt, ut sufficerent ad omnia, quae ab aliquo infinito intellectu concipi possunt, producenda» (ibidem, p. 83). Ausencia de Orden e Infinitud de la Sustancia están explícitamente vinculadas.

{45} Leo Polak llega a afirmar: «Von der überzeitlicher Welt an sich, Spinozas überzeitlicher Substanz als solcher, giebt es keine Wissenschaft, noumenorum non est [112] scientia» (Spinoza und Kant, en Septimana Spinozana, cit., pp. 285-295; texto cit., p. 290).

{46} S. Zac, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, cit.

{47} A. Rivaud se había referido ya a esta idea –¿bergsoniana?– en su obra Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza (París, Alcan, 1905): «On trouverait ainsi, derrièe les analyses abstraites, une image de la vie universelle» (p. 202), «vída universal» que, con todo, quedaría –según Rivaud– «anquilosada», en Spinoza, por el funcionamiento escolástico de sus nociones teóricas de esencia y existencia…

{48} Eth. I, Prop. XXXIV: «Dei potentia est ipsius essentia».

{49} H. A. Myers, The Spinoza-Hegel Paradox: A study of the choice between traditional idealism and systematic pluralism, Ithaca, Cornell U. P., 1944.

{50} «…ita ut, quamdiu res, ut cogitandi modi considerantur, ordinem totius naturae, sive causarum connexionem, per solum Cogitationis attributum explicare debemus, et quatenus, ut modi Extensionis, considerantur, ordo etiam totius naturae per solum Extensionis attributum explicafl debet, et idem de aliis aitributis intelligo (subr. nuestro). Quare rerum, ut in se sunt, Deus revera est causa, quatenus infinitis constat attributis…» (Geb. II, p. 90). Recuérdese que la Prop, de la que es Escolio lo citado reza «Ordo, et connexio idearum est idem, ac ordo, et connexio rerum» (y, por tanto, se sobreentiende que también es ordo de los demás atributos).

{51} Así E. Lasbax (La hiérarchie dans I'Univers chez Spinoza, cit.) intentó probar que el Sentimiento desempeña el papel de auténtico atributo, en la filosofía de Spinoza: un atributo «intermedio» entre Pensamiento y Extensión (el Gevoel del Breve Tratado, o el Affectus de la Etica; cfr. pp. 169 ss.). Pero su propuesta no ha tenido eco alguno, pensamos que con razón.

{52} La pregunta había sido ya formulada por Herbart (en Schrift zur Metaphysik, 55, apud A. León, ob. cit., p. 99). Para evitar el «hiato», T. Camerer (Die Lehre Spinozas, Stuttgart, Cotta, 1877, t. I, cap. 2) negaba la «indeterminación» de la Substancia, de acuerdo con el siguiente argumento: Ens absolute indeterminatum debe traducirse, no por «vollkommen unbestimmte» («absolutamente indeterminado») sino por «vollkommen unbeschraenke» («absolutamente ilimitado»): la Substancia no es, así, negativamente «indeterminada», sino positivamente «ilimitada»; lo abarca todo, y así el paso a lo finito puede cumplirse… (Pero las expresiones de Spinoza en la carta L –«manifestum est, integram materiam, indefinite consideratam, nullam posse habere figuram…», etc.– parecen tener un claro sentido «negativo», contra la versión de Camerer. V. Delbos (en Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans I'histoire du Spinozisme, París, Alcan, 1893, pp. 73 ss.) negó también, en cierto modo, la indeterminación de la Substancia spinoziana, en cuanto que la indeterminación sería un «momento» en la constitución del concepto, y precisamente su primer momento; pero, a partir de esa absoluta indeterminación, la Sustancia iría alcanzando determinaciones cada vez más ricas: la «posibilidad infinita de ser» que es la Substancia se «realiza», en infinita «actualidad», al final de su concepto, donde la Substancia sintéticamente plena de ser «realiza su verdad», por así decirlo. Esta visión, tan «hegeliana», del concepto spinozista de Substancia, no niega, en todo caso, el momento de la indeterminación, que aquí preferimos reexponer como un específico nivel ontológico (y, en todo caso, falta la precisa exposición dialéctica de la realización de ese concepto, en la interpretación de Delbos; falta… lo que ya Hegel echaba en falta: la «negación de la negación», por ejemplo, para que esa Substancia se acople al esquema propuesto). J. Freudenthal analizó clásicamente esa situación. (Cfr. Spinoza Leben und Lehre, cit., p. 131.) A. Léon ha señalado: «…dans le passage du simple indéterminé aux déterminations complexes, l'exprit pose ces dernières nécessairement, mais ne les déduit pas» (ob. cit., p. 99). Las citas podrían multiplicarse.

{53} «…hoc cognoscendi genus (i. e., la «ciencia íntuitiva») procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum» (Eth., II, Prop. XL, Sch. II, Geb. II, p. 122). [113]

{54} De Deugd, The signifícance of Spinoza's first kínd of knowledge, cit., esp., caps. V y VI.

{55} Cfr., por ejemplo, A. Darbon, Etudes spinozistes, cit., p. 88.

{56} «Ea tamen, quae hucusque tali cognitione potui intelligere, perpauca fuerunt» (DIE, Geb. II, p. 11).

{57} El texto del TThP en que se apoya De Deugd es éste: «Et quamvis clare intelligamus, Deum posse immediate se hominibus communicare; nam nullis mediis corporeis adhibitis, menti nostrae suam essentiam communicat; attamen ut homo aliquis sola mente aliqua perciperet, quae in primis nostrae cognitionis fundamentis non continentur, nec ab iis deduci possunt, ejus mens praestantior necessario, atque humana longe excellentior esse deberet. Quare non credo ullum alium ad tantam perfectionem supra alios pervenisse, praeter Christum, cui Dei placita (…) sine verbis, aut visionibus, sed immediate revelata sunt…» (Geb. III, pp. 20-21). De Deugd identifica la expresión sola mente, empleada por Spinoza, con «pure intuition» (p. 162), e infiere de ahí que Spinoza niega el conocimiento por «intuición pura». Ahora bien: ¿implica la scientia intuitiva de la Etica un conocimiento que se produzca con prescindencia del cuerpo (pues el que sea posible conocer prescindiendo del cuerpo es lo que Spinoza está negando en el texto de referencia)? Teniendo en cuenta que «el objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo» (Eth. II, Prop. XIII), y la constante vinculación que Spinoza efectúa entre las ideas y las afecciones del cuerpo, no parece que esa «independencia» del alma se dé en la Etica, salvo que se considere «independencia» la concepción del cuerpo, por parte del alma, sub quadam specie aeternitatis, en el sentido (que a veces ha querido verse cuasi «místico») de la V parte de la Etica: por ejemplo, Prop. XXIX. Pero ni siquiera en ese caso Spinoza habría dicho que el conocimiento humano se produce sola mente. Este punto de la argumentación de De Deugd no está, pues, muy claro (aunque su posición general pueda ser aceptable).

{58} «Cum autem omnia in Deo sint, et per Deum concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hac plurima posse deducere, quae adaequate cognoscamus» (Eth. II, Prop. XLVII, Sch. Geb. II, p. 128).

{59} Cfr. supra, cap. I, nota 56.

{60} «Nam, quod id spectat, quod formam veri constituit, certum est, cogitationem veram a falsa non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui (…) in ideis dari aliquid reale, per quod verae a falsis distinguuntur…» (DIE, Geb. II, p. 26).

{61} «Porro, modo prima idea non sit ficta, et ex ea caeterae omnes ideae deducantur, paulatim praecipitantia fingendi evanescet; deinde cum idea ficta non possit esse clara, et distincta; sed solummodo, confusa, et omnis confusio inde procedat quod mens rem integram, aut ex multis compositam, tantum ex parte noscat, et notum ab ignoto non distinguat: praeterea (…) inde sequitur primo, quod si idea sit alicujus rei simplicissimae, ea non nisi clara, et distincta poterit esse: Nam res illa non ex parte, sed tota, aut nihil ejus innotescere debebit (DIE, Geb. II, p. 24) (subr. nuestros).

{62} «Jam notandum hanc perceptionem affirmare semicirculum rotari, quae affirmatio falsa esset, si non esset juncta conceptui globi, vel causae talem motum determinantis, sive absolute, si haec affirmatio nuda esset» (DIE, Geb. II, p. 27).

{63} «…certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam (…); Unde iterum patet, quod ad certitudinem veritatis nullo allio signo sit opus, quam veram habere ideam: nam (…) non opus est, ut sciam, quod sciara me scire» (DIE, Geb. II, p. 15).

{64} «…Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam, aut ideam ideae…» (DIE, Geb. II, pp. 15-16).

{65} «…si quis fato quodam sic processisset, Naturam investigando, scilicet ad datae ideae verae normam alias acquirendo ideas debito ordine, nunquam de sua veritate dubitasset, eo quod veritas, uti ostendimus, se ipsam patefacit, et etiam sponte omnia ipsi afluxissent. Sed quia hoc nuniquam, aut raro contingit, ideo coactus fui illa (principia) sic ponere…» «Ratio autem, cur in Naturae inquisitione rare contingat, ut debito ordine ea investigetur, est propter praejudicia…» (DIE, Geb. II, p. 17). [114]

{66} P. ej., la que hace en Eth. II, Prop. I, Dem.: «Competit ergo Deo attributum, cujus conceptum singulares cogitationes omnes involvunt, per quod etiam concipiuntur…» (Geb. II, p. 86). Pese a lo cual, la afirmación «Homo cogitat» es independiente (es un Axioma) de la afirmación de la «Cogitatio» (que es una Proposición) como atributo divino.

{67} «Si otium, et occasio sinit, a te submisse peto, veram Motus Definitionem, ut et ejus explicationem, atque qua ratione, cum extensio, quatenus per se concipitur, indivisibilis, inmutabilis etc. sit, a priori deducere possumus tot, tamque multas oriti posse varietates, et per consequens existentiam figurae in particulis alicujus corporis…» (Geb. IV, p. 268).

{68} «Primo difficulter admodum concipere queo, qui a priori corporum existentia demonstretur, quae motus, et figuras habent; cum in Extensione, absolute rem considerando, nil tale occurrat» (Geb. IV, p. 331).

{69} «Porro ex Extensione, ut eam Cartesius concipit, molem scilicet quiescentem, corporum existentiam demonstrare non tantum difficile, ut ais; sed omnino impossibile est. Materia enim quiescens, quantum in se est, in sua quiete perseverabit, nec ad motum concitabitur, nisi a causa potentiori externa; et hac de causa non dubitavi olim affirmare, rerum naturalium principia Cartesiana inutilia esse, ne dicam absurda» (Geb. IV, p. 332).

{70} «Velim, ut hac in re mihi gratificeris, indicando, qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi…» (Geb. IV, página 333).

{71} «Quod petis, an solo Extensionis conceptu rerum varietas a priori possit demonstrari, credo me Jam satis ostendisse, id impossibile esse; ideoque materiam a Cartesio male definiri per Extensionem; sed eam necessario debere explicari per attributum, quod aeternam, et infinitam essentiam exprimat. Sed de his forsan aliquando, si vita suppetit, clarius tecum agam. Nam huc usque nihil de his ordine disponere mihi licuit» (Geb. IV, p. 334).

{72} «Quod autem addis, nos ex definitione cujusque rei, in se consideratae, unicam tantum propietatem deducere valere, locum forsan habet in rebus simplicissimis, vel entibus rationis (…) at non in realibus. Nam ex hoc solo, quod Deum definio esse Ens ad cujus essentiam pertinet existentia, plures ejus proprietates concludo…» (Geb. IV, p. 335).

{73} Cfr. Ep. LX, donde le dice a Tschirnhaus: «Caeterum de reliquis, nimirum de motu, (subr. nuestro) quaeque ad Methodum spectant, quia nondum ordine conscripta sunt, in aliam oceasionem reservo» (Geb. IV, p. 271).

{74} Cfr. supra (cap. I, pp. 26 y ss.) nuestra crítica a Gueroult en este punto. El concepto de Substancia de las primeras Proposiciones, en su desarrollo, muestra ser contradictorio internamente: por ello, la idea de varias Substancias debe ser sustituida por la de una. De todas formas, la idea de Substancia única ya está en las Definiciones: al ser Dios una Substancia de infinitos atributos (def. VI), se niega implícitamente que haya algo «fuera» de esa Substancia. Claro que Spinoza no siempre es estricto observante del rigor «geométrico», y de ello diremos algo más adelante (cap. VI).

{75} Eth. II, Prop. XXXVI.

{76} Los célebres versos de Schiller con los que Hegel, alterándolos, acaba la obra:

nur
“aus dem Kelche dieses Geisterreiches
schäumt ihm seine Unendlichkeit.”

{77} Muy claramente lo vio así Windelband: «Después de haber sentado en la teoría de los atributos infinitos simplemente el postulado de que la divinidad infinita encierra y resume en sí misma todas las cualidades, nos encontramos con que los dos atributos asequibles al conocimiento del hombre, el pensamiento y la extensión, no se derivan en realidad de la esencia misma de la substancia (…) sino que más bien se establecen de un modo empírico y sobre engarces históricos. Con ello, se interrumpe la deducción. Ya aquí vemos cómo la denostada experiencia empieza a [115] vengarse de éste como de todos los representantes de una filosofía puramente deductiva» (Preludios cit., p. 74).

{78} Spinoza afirma que Pensamiento y Extensión son atributos, por vez primera, en el Corolario II a la Prop. XIV de la parte I de la Etica. Afirma ahí «deducir» eso de la misma Prop. XIV, a saber, de que «no puede darse ni concebirse ninguna substancia fuera de Dios». Ahora bien, estrictamente hablando, de eso se «deduce» que no hay nada fuera de Dios (en general, indeterminadamente), pero no determinadamente que la Extensión y el Pensamiento no estén fuera de Dios. Lo que dice Spinoza, en realidad, es algo como esto: «No hay nada fuera de Dios; hay Extensión y Pensamiento; luego éstos no están fuera de Dios (y, no siendo substancias, claro es, son atributos suyos).» Pero que «haya» Extensión y Pensamiento no es algo «deducido», sino recogido como un hecho. En el Escolio de la Prop. siguiente (la XV) Spinoza argumenta largamente contra quienes suponen «divisible» la Extensión, en cuanto atributo divino. Y todo esto lo hace mucho antes de «deducir» a la Extensión o al Pensamiento como atributos, lo que no ocurre hasta las Props. I y II de la parte II. (Props. XIV y XV cits.: Geb. II, pp, 56-60).

{79} Eth. V, Prop. XXIV; Geb. II, p. 296.

{80} Por ello, el conocimiento «oscuro o vago» (el del primer género, p. ej.) no es meramente una cantidad despreciable, en Spinoza, y ello, pese a las ocasionales manifestaciones del propio Spinoza que pudieran inducir a creerlo así. Como dice bien De Deugd: «…Apart from the one thing Spinoza knows by means of intuitive science he has only one ultimate source of knowledge: empirical reality; and only one medium through which that knowledge comes to him: the human body» (p. 253). Ya hemos visto cómo, según Spinoza, las ideas «confusas» (de la imaginación) son tan «reales» («se siguen con igual necesidad») como las adecuadas. El trato con el entorno práctico, a través de los cauces ordinarios, no es un «mero error»…

{81} La tradición marxista, desde Plejánov, habría alabado en Spinoza la correcta solución al «problema ontológico fundamental»; la relación ser-conciencia. Los continuadores de la tradición de Plejánov (Deborin, Luppol –quien llegó a decir, algo pintorescamente, que Spinoza era «Marx sin barba»– Dmitriev, etc.) habrían alabado regularmente eso mismo (cfr. Kline, Spinoza in soviet philosophy, cit., pp. 14-18). En cambio, el revisionista Bogdánov criticó la «utopía monística» de Spinoza, su «ideal armonioso de la realidad» (justamente, deformando a Spinoza de una forma canónica, según nuestra interpretación). Los «mecanicistas» (AxeIrod, Varyash, Bykchovski, Tseitlin, Sarabyanov) tendieron asimismo a criticar la asimilación de Spinoza al materialismo. La discrepancia en la interpretación de Spinoza era, desde luego, el fruto de la discrepancia en la interpretación del propio materialismo. Es de destacar que la posición más «neutral» –dentro del Diamat clásico–, la que sucedió a un entusiasmo «excesivo» por Spinoza (representado por Deborin, cuyo «exceso» fue diagnosticado así simultáneamente al diagnóstico dirigido sobre Deborin mismo como «idealista menchevique»), o sea, una posición «ortodoxa» hasta, por lo menos, 1952 (fecha del estudio de Kline), siguió alabando a Spinoza por aquella razón fundamental. Dmitriev, de un modo paradigmático, afirmó que Spinoza era superior a Descartes pues no empezaba por el Cogito idealista, sino que ponía a Dios –o sea, a la Naturaleza– como principio «más allá de toda duda» (Kline, p. 27). Sin duda, hay en las interpretaciones marxistas ortodoxas rasgos que permiten valorarlas como los más positivos acercamientos que se hayan practicado al pensamiento de Spinoza; su eliminación de toda exégesis de Spinoza como «pensador religioso» significa un reconocimiento de la novedad y carácter revolucionario del pensamiento spinoziano. No deja de ser curioso que los autores soviéticos que pusieron en tela de juicio la importancia de Spinoza hayan sido, ellos mismos, representantes de los «revisionismos», «mecanicistas» sobre todo, pero también de otro género, lo que coloca a Spinoza en la línea del pensamiento «oficial» medio –diríamos– de la Unión Soviética. En alguna ocasión, expresiones de autores soviéticos aparecen sorprendentemente próximas de textos spinozianos, y no sin algún asombro sabemos que enunciados como «Conciencia y Ser, idea y materia, son dos distintas maneras de un único [116] fenómeno, que es llamado, hablando en general, Naturaleza…» no pertenecen al desarrollo de la doctrina del «paralelismo» spinoziana, sino a Stalin (Anarquismo y socialismo, cit. por Kline, p. 26). Ya Plejánov llegó a extremar el paralelismo con expresiones como éstas: «el pensamiento es movimiento complejo, y está hecho con los mismos elementos de movimiento que determinan el estado de energía de una piedra. Y, si alguien quiere aceptar el pensamiento como una propiedad substancial de la materia, debe adscribir esa propiedad también a la piedra» (apud Kline, p. 27). Claro que esa posición (a pesar de ocasionales manifestaciones del mismo Lenin que parecen tener un sentido muy similar: «es lógico afirmar que toda materia posee una propiedad que es esencialmente afín a la sensación: la propiedad de reflexión», en Materialismo y empiriocriticismo) ha pasado luego a ser considerada como mecanismo «hílozoísta», ignorante del «salto cualitativo» (cfr. Kline, p. 27). Traspasada al mismo Spinoza esa calificación, el «hilozoísmo» es visto a veces (así Raltsevich, cit. por Kline, p. 29) como el resultado del «estatismo» e «intemporalidad» de la filosofía de Spinoza, que no tendría una adecuada conceptuación del «proceso» (histórico) y que, por ello, concebiría intemporalmente al pensamiento como «propiedad absoluta» de la materia… Pero, salvando estas objeciones contra el «ahistoricismo» de Spinoza, su tesis de la identificación «ordo idearum=ordo rerum» es considerada como la expresión misma de la objetividad de las leyes naturales, así como de la doctrina del «reflejo» de la realidad en la conciencia… (ibidem, pp. 31-2). Y, como subraya Kline, «another aspect of Spinoza's philosophy which is generally accepted by Soviet writers is his conception of the universe as an organic, interconnected whole» (p. 33; subr. nuestro): esto es, la interpretación «monista-cosmista» del matetialismo de Spinoza, que aquí consideramos radicalmente insuficiente, y que dependería de toda una interpretación del materialismo, en general (así, Stalin: «La naturaleza es un todo íntegramente conectado…», cit. por Kline, p. 33). Son estos aspectos «realistas cosmistas» de la interpretación marxista del concepto de Sustancia los que rechazamos, pese a otros aciertos que esa interpretación posee. Sobre el «ahistoricismo» de Spinoza diremos algo más adelante (cap. 6).

 
{ Texto según la edición impresa: Vidal Peña, El materialismo de Spinoza, Madrid 1974, páginas 77-116      0 · 1 · 2 · 3 · 4 · 5 · 6 · 7  }