Obras de Aristóteles | La gran moral 1 2 | Patricio de Azcárate |
[ Aristóteles· La gran moral· libro segundo· I· II· III· IV· V· VI· VII· VIII· IX· X La gran moral · libro segundo, capítulo IX Del placerPara completar todas las teorías precedentes, debemos tratar del placer, puesto que se trata de la felicidad, y todo el mundo está acorde en creer que la felicidad es el placer y en que consiste en vivir de una manera agradable, o por lo menos, que sin el placer no hay felicidad posible. Los mismos que hacen la guerra al placer y que no quieren contarlo entre los bienes, reconocen cuando menos que la felicidad consiste en no tener pena, y no tener pena es estar a punto de tener placer. Es preciso, pues, estudiar el placer, no sólo porque los demás filósofos{14} creen que deben ocuparse de él, sino también porque en cierta manera es una necesidad que lo hagamos. En efecto, tratamos de la felicidad, que hemos definido diciendo que es el acto de la virtud en una vida perfecta; pero la virtud se refiere esencialmente al placer y al dolor, y por consiguiente, es imprescindible hablar del placer, puesto que sin placer no hay felicidad. Recordemos ante todo los argumentos de los que no quieren considerar el placer como un bien, ni elevarlo a este rango. Dicen, en primer lugar, que el placer es una generación, es decir, un hecho que deviene sin cesar, sin ser nunca; que, una generación es siempre una cosa incompleta, y que el verdadero bien no debe rebajársele nunca al rango de cosa incompleta. En segundo lugar añaden que hay placeres malos y que el bien jamás puede estar en el mal. Además observan, que el placer está en todos los seres indistintamente, en el malo como en el bueno, en la bestia feroz como en el animal doméstico, y que el bien no puede nunca tener que ver con los seres malos, ni es posible que sea coman a tantas criaturas diferentes. Dicen también, que el [78] placer no es el fin supremo del hombre, y que el bien, por lo contrario, es este fin supremo. Por último sostienen, que el placer impide muchas veces cumplir con el deber y hacer el bien, y que lo que impide cumplir con el deber no puede ser el bien. Es preciso refutar ante todo la primera objeción que convierte el placer en una simple generación, y tratar de rechazar tal razonamiento haciendo ver que no es exactamente verdadero. En primer lugar no todo placer es una generación. El placer, que nace de la ciencia y de la contemplación intelectual, no es una generación, como no lo es el que procede de los sentidos del nido y del olfato, porque en estos casos no nos viene el placer de satisfacer una necesidad, como sucede en otros muchos, por ejemplo, en los placeres de comer y beber que pueden proceder a la vez de la necesidad y del exceso, puesto que podemos gustar de ellos, ya satisfaciendo una necesidad, ya compensado un exceso anterior. En estas condiciones confieso que el placer parece ser una especie de generación. Mas la necesidad es un dolor y el exceso también, luego hay dolor allí donde hay generación de placer; pero para gozar del placer de ver, oír y gustar, no hay necesidad de que haya habido un dolor anterior, porque puede uno complacerse en ver una cosa y disfrutar de un olor sin haber experimentado antes un dolor. La misma observación puede hacerse respecto al pensamiento que contempla las cosas, puesto que se puede tener placer en la reflexión, sin haber tenido antes un dolor que preceda y provoque este placer; y por tanto hay cierta especie de placer que no es una generación. Luego si, como pretendían los filósofos que hemos citado, el placer no es un bien, porque es una generación, y si hay un placer que no es una generación, este placer podrá ser un bien. Pero voy más adelante, y sostengo que en general no hay un sólo placer que sea una generación. Los mismos placeres de comer y beber, a que se aludía antes, no son verdaderas generaciones, y los que creen que lo son están en un completo error, porque los filósofos partidarios de esta opinión creen, que basta que el placer sea una consecuencia de la indigestión de los alimentos para que sea esto una generación verdadera, pero esto no es exacto. Hay en el alma cierta parte que nos hace experimentar placer cuando tomamos las cosas de que advertimos necesidad. Esta parte del alma obra entonces y se pone en [79] movimiento, y este movimiento y este acto constituyen el placer que experimentamos. Pues bien, porque esta parte de nuestra alma obra en el instante mismo en que se toman las cosas destinadas a satisfacer la necesidad, y simplemente porque obra, los filósofos a quienes refutamos han concluido de aquí, que el placer es una generación, sin tener en cuenta que los alimentos que se toman son perfectamente visibles, mientras que la parte del alma que procura el placer, no lo es. Es absolutamente como si se creyese que el hombre es un cuerpo, mediante a que su cuerpo es material y sensible, y que su alma no lo es; y sin embargo el hombre es también un alma. Hay en el alma una parte especial que nos hace experimentar placer, y que obra al mismo tiempo que tomamos las cosas que son propias para satisfacer nuestra necesidad; por consiguiente, se debe concluir de aquí, que ningún placer es una generación. Pero se insiste aún y se dice: «el placer es un retroceso de la sensibilidad del ser a su propia naturaleza, porque hay placer para los seres cuando no están desviados de su estado natural, y para un ser satisfacer alguna necesidad de su naturaleza es volver a dicho estado.» Pero como acabamos de decir, se puede experimentar placer sin sentir necesidad. La necesidad siempre es una pena, y sostenemos que se puede tener placer sin pena y antes de la pena; de suerte que el placer en nuestra opinión no consiste, como se pretende, en aplacar una necesidad o cambiar una necesidad en satisfacción, porque no hay rastro de necesidad en los placeres que hemos citado más arriba. En resumen, si el placer no pudiera ser un bien únicamente porque ha de ser una generación, como ningún placer tiene semejante carácter, se puede afirmar que el placer es un bien. Pero en seguida se dice que no todo placer es un bien indistintamente. He aquí cómo se puede explicar esto. Hemos sentado que el bien puede mostrarse en todas las categorías, en la de sustancia, en la de relación, en la de cantidad, en la de tiempo y en todas en general. Esto es de toda evidencia, puesto que el placer acompaña siempre a los actos del bien, cualesquiera que ellos sean. Estando el bien en todas las categorías, es necesario que el placer sea un bien, y como los bienes y el placer están en las categorías y el placer va ligado a los bienes, se sigue que todo placer es bueno. Pero una consecuencia no menos evidente que de esto se puede [80] sacar, es que los placeres son de diferentes especies, puesto que las categorías que encierran el placer son diferentes entre sí. No sucede con los placeres lo que con las ciencias; la gramática, por ejemplo, o cualquiera otra. Si Lampro posee la gramática, será gramático a causa de este mismo conocimiento de la gramática, como lo será absolutamente cualquiera otro que la posea, puesto que no hay dos gramáticas diferentes, una para Lampro y otra para Ileo. Pero no sucede lo mismo con el placer, y así el placer que procede de la embriaguez y el que nace del amor no son idénticos, y he aquí por qué los placeres son de muchas especies diferentes. Por otra parte, del hecho de que hay placeres malos, los filósofos de que hablamos deducen que el placer no es un bien. Pero esta condición y esta observación no tocan especialmente al placer, porque lo mismo se aplican a la naturaleza entera y a la ciencia. La naturaleza a veces también se nos muestra mala, como se ve en los insectos, la langosta y tantos animales inferiores; y sin embargo esto no basta para que se diga que la naturaleza es una cosa mala. Lo mismo sucede respecto a las ciencias, pues también las hay de escasa elevación, por ejemplo, todas las mecánicas, y sin embargo no por esto la ciencia es mala. Todo lo contrario, la ciencia y la naturaleza son generalmente buenas, porque así como el mérito de un estatuario no debe graduarse por las obras que ha ejecutado mal, sino por las que ha hecho de una manera acabada y perfecta, en igual forma ni la ciencia, ni la naturaleza, ni las cosas en general deben apreciarse por los malos resultados que producen, sino por los buenos. Lo mismo que ellas, el placer es bueno generalmente, si bien no se nos oculta que hay placeres malos. La naturaleza de los seres animados es muy diversa; unos la tienen buena, y otros mala; por ejemplo, la del hombre es buena y la del lobo o de cualquiera animal feroz es mala. también la naturaleza del caballo, la del hombre, la del asno y la del perro son esencialmente diferentes. Pero si el placer es un retroceso de un estado contra naturaleza al estado natural para un ser cualquiera, se sigue de aquí que lo que más agradará a una naturaleza mala será también un placer malo. El hombre y el caballo no tienen los mismos placeres, como sucede con los demás seres; y si las naturalezas son diferentes, no lo son menos los placeres. El placer es un retroceso, se decía, y este retroceso [81] vuelve al ser a su naturaleza primitiva; por consiguiente, el estado ordinario de una mala naturaleza es un estado malo, lo mismo que el estado ordinario de una naturaleza buena es un estado bueno. Pero cuando se dice que el placer no es bueno, sucede lo que con aquellos hombres que, no sabiendo con certeza lo que es el néctar, creen que los dioses beben vino, porque para ellos el vino es la bebida más agradable. Esto es efecto de la ignorancia, y los que así piensan incurren en un error semejante al que sostienen los que dicen que todos los placeres son generaciones y que el placer no es un bien. Como no conocen más que los placeres del cuerpo, y ven que estos placeres son efectivamente generaciones y no son buenos, infieren de aquí, que el placer no es bueno de una manera general. Pero el placer puede tener lugar ya en una naturaleza que se rehace, ya en una naturaleza acabada y completa; en una naturaleza que se rehace, por ejemplo, cuando resulta de la satisfacción de una necesidad; y en una naturaleza completa, cuando resulta de las sensaciones de la vista, del oído y otras análogas. Pero los actos de una naturaleza regular y completa son evidentemente superiores, porque los placeres, tómense en uno u otro sentido, son siempre actos, y de aquí concluyo sin vacilar, que los placeres de la vista, los del oído y los de la inteligencia son los mejores, puesto que los del cuerpo no proceden sino de la satisfacción de nuestras necesidades. Se dice también que el placer no es un bien, mediante a que lo que está en todos los seres y es común a todos no puede ser un bien. El placer, tomado en este sentido restringido, podría aplicarse con más exactitud al ambicioso y a la ambición, porque el ambicioso es el que quiere tenerlo todo para sí sólo y en este concepto sobrepujar a los demás hombres. Luego si el placer es verdaderamente el bien, debe ser en esta teoría algo análogo al egoísmo del ambicioso. Pero quizá sucede todo lo contrario, y acaso el placer debe parecer un bien precisamente por lo mismo que todos los seres del mundo lo desean. En toda la naturaleza no hay un ser que deje de desear el bien, y puesto que todos desean igualmente el placer, se sigue que el placer es generalmente bueno. Se decía también, en un sentido opuesto, que el placer no es un bien, porque las más veces es un obstáculo. Si el placer se considera como un obstáculo, esto nace de que no se le ha [82] estudiado bien. El placer, que resulta de una cosa que se ha hecho, no es un obstáculo para hacer esta cosa. Pero confieso que otro placer, distinto puede ser un obstáculo; por ejemplo, el placer que resulta de la embriaguez es posible que sea un obstáculo que impida obrar. Mas bajo este punto de vista la ciencia también podrá ser un obstáculo a la ciencia, porque, si uno posee dos ciencias, no es posible que se ocupe en ambas en un sólo y mismo momento. Pero, ¿por qué la ciencia no ha de ser un bien, si produce el placer especial que de ella resulta? ¿Será en este caso un obstáculo? ¿O bien, lejos de serlo, obligará siempre a avanzar más y más? El placer que procede de la acción misma que se hace, nos excita más a obrar; por ejemplo, obligará al hombre virtuoso a ejecutar actos de virtud y los ejecutará con el mismo encanto que la primera vez. ¿No será mucho más vivo aún el placer en el momento del acto que le acompaña? Cuando se obra con placer es uno virtuoso, y se cesa de serlo, si sólo se hace el bien con dolor. El dolor no se encuentra más que en las cosas que se hacen por necesidad, y si se experimenta dolor al obrar bien, es porque se ejecuta bajo el imperio de la necesidad. Pero desde el momento en que se obra por necesidad, ya no hay virtud. La razón es que no es posible practicar actos de virtud sin experimentar pena o placer; no hay otro remedio. ¿Y por qué? Porque la virtud supone siempre un sentimiento, una pasión cualquiera, y la pasión no puede consistir más que en la pena o en el placer, porque no puede darse entre ambos; y así la virtud va siempre acompañada de pena o de placer. Luego si, cuando se hace el bien, se hace con dolor, no es uno virtuoso; y por consiguiente, la virtud nunca va acompañada de dolor, y si no va acompañada de dolor, lo va siempre del placer. Por lo tanto, lejos de que el placer sea un obstáculo a la acción, es, por lo contrario, una excitación a obrar, y en general la acción no puede producirse sin el placer que es su consecuencia y resultado particular. También se pretendía que nunca el conocimiento produce placer. Este es un nuevo error, porque los operarios que preparan las comidas, las coronas de flores, los perfumes, son agentes de placeres. Es cierto que las ciencias no tienen ordinariamente por objeto y por fin el placer, pero obran siempre con el placer y nunca sin el placer. Por consiguiente puede decirse, que la ciencia produce asimismo el placer. también se objeta [83] que el placer no es el bien supremo; pero si se diera ensanche a este razonamiento, se llegarían a suprimir una tras otra todas las demás virtudes. Así porque el valor no sea el bien supremo, ¿podrá decirse que el valor no es un bien? ¿No es esto absurdo? La misma respuesta puede darse respecto de todas las demás virtudes, y por consiguiente el placer no deja de ser un bien, porque no sea el bien supremo. Pasando a otro asunto{15} podría suscitarse sobre las virtudes la cuestión siguiente. La razón domina algunas veces las pasiones, como ya hemos dicho con relación a la templanza; otras la embriaguez y las pasiones son las que dominan a la razón, como en el caso de la intemperancia que no sabe contenerse. Si pues que la parte irracional del alma, atacada por el vicio, puede sobrepujar a la razón, la cual permanece por otra parte en buen estado, y este es el caso del intemperante, se puede preguntar, si a su vez la razón, cuando llega a viciarse, puede dominar las pasiones que hayan alcanzando todo su desenvolvimiento regular y que tengan su virtud propia y especial. Si se admite como posible este trastorno de las cosas, resultará que se puede hacer de la virtud un uso detestable. Si sólo se tiene una razón mala y viciosa, desde el momento en que se use de la virtud, se usará mal de ella. Pero esto, a mi juicio, es un absurdo insostenible. Muy fácil nos será responder a esta cuestión y resolverla conforme a los principios que quedan expuestos más arriba sobre la virtud. Hemos dicho; que la verdadera condición de la virtud consiste en que la razón bien organizada esté de acuerdo con las pasiones que conservan su virtud especial, y recíprocamente en que las pasiones estén de acuerdo con la razón. En esta feliz disposición la razón y las pasiones estarán en completa armonía; la razón mandará siempre lo mejor que puede hacerse, y las pasiones regularmente organizadas estarán siempre dispuestas a ejecutar, sin la menor dificultad, lo que la razón les ordena. Si la razón es viciosa y está mal dispuesta y las pasiones por su parte son lo que deben ser, no habrá virtud, porque faltará la razón, y la verdadera virtud se compone de estos dos elementos. Por consiguiente, no será posible usar mal de la virtud, como se pretendía. Absolutamente hablando, no es la razón, [84] como algunos filósofos pretenden, el principio y la guía de la virtud; lo son más bien las pasiones. Es preciso que la naturaleza ponga ante todo en nosotros una especie de fuerza irracional que nos arrastre hacia el bien, que es lo que sucede con las pasiones; después viene la razón que da en último lugar su opinión y que juzga las cosas. Puede observarse esto mismo en los niños y en los seres que están privados de razón. Se observa en ellos arranques instintivos de las pasiones hacia el bien, sin ninguna intervención de la razón; más tarde la razón viene, y dando su voto de aprobación en el sentido señalado por las pasiones, arrastra al ser a ejecutar definitivamente el bien. Pero si se parte de la razón, como principio, para ir al bien, sucede que las pasiones, que están las más veces en desacuerdo con ella, no la siguen, y hasta son contrarias a aquella. De aquí concluyo que la pasión regular y bien organizada es el principio que nos conduce a la virtud más bien que la razón. ——— {14} Platón trató frecuentemente esta cuestión, y consagró a ella uno de sus más preciosos diálogos, el Filebo. {15} Esto no tiene enlace alguno con lo que precede, y sin embargo en todas las ediciones aparece formando parte de un mismo capítulo. |
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Patricio de Azcárate · Obras de Aristóteles Madrid 1873, tomo 2, páginas 77-84 |