Filosofía en español 
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Espiritualidad

F. Spiritualité. – It. Spiritualitá. – In. Spirituality. – A. Geistigkeit, Spiritualität. – P. Espiritualidade. – C. Espiritualitat. – E. Spiriteco. f. Naturaleza y condición de espiritual. || Calidad de eclesiástico. || Obra o cosa espiritual. || fig. Viveza extremada, vehemencia, energía: sublimidad de talento, de penetración, de sensibilidad, de alma; susceptibilidad exquisita o delicada.

Espiritualidad. Espirit. Estado y naturaleza de los espíritus, hecha abstracción de toda idea material.

Espiritualidad. Psicología. Espiritualidad del alma. Es aquella perfección propiedad o atributo esencial del alma humana, por la cual es espiritual. Espiritual se contrapone a material, y significa lo que se distingue o es independiente de la materia. Es de advertir, con todo, que el adjetivo espiritual puede tener dos significados. Uno es el que se le da en Ascética y Mística, cuando se significa con esta palabra lo que de alguna manera pertenece o se refiere al perfeccionamiento del hombre en orden a la consecución de la santidad y de su último fin sobrenatural. En esta acepción, el adjetivo espiritual viene a significar lo mismo que ascético, místico o sobrenatural, y este es el significado que tiene en las locuciones, vida espiritual, director espiritual, consejos, pláticas, lecturas espirituales, espiritualidad cristiana, &c., &c. No es este el significado de la, palabra espiritualidad que nos proponemos explicar aquí, sino el significado filosófico o, mejor dicho, psicológico, que es sin duda el primitivo, del cual se ha derivado el ascético o místico.

Para ello es conveniente exponer, en primer lugar, la noción exacta de ser espiritual, y el estado de la cuestión acerca de este problema, que ha sido de actualidad en todos los tiempos de la Historia, por ser trascendentalísimo, no solamente para las especulaciones de la ciencia psicológica, sino también para la práctica de la vida de la humanidad entera. En segundo lugar, propondremos críticamente las principales razones de los autores que se han decidido por la negativa, que son los que profesan el Materialismo. Por fin, terminaremos indicando someramente los principales argumentos que alega el Espiritualismo, principalmente el Espiritualismo cristiano.

I. La cuestión de la espiritualidad del alma.

Como la noción de alma está ya convenientemente propuesta en esta Enciclopedia, bastará aquí recordar que por alma se entiende el principio último de la vida, intrínseco al ser que vive. Tratándose del hombre, en el que, además de la vida racional, se encuentran todas las clases de vida esparcidas en los otros seres corpóreos inferiores, es el alma, según la definición dada por Aristóteles (De Anima, I. 2, c. 2), Id quo vivimus, sentimus, locomovemur et intelligimus, primo, es decir, «aquello, sea lo que fuere, en virtud de lo cual en último término vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos». Definición amplísima, y al mismo tiempo exacta, en la que deben convenir todos cuantos admitan la realidad de los fenómenos vitales, sea cuales fueren sus opiniones acerca de la naturaleza del principio del cual dimanan. Este principio se ha llamado ánima o alma por los aristotélicoescolásticos, porque, según su opinión, es forma substancial del cuerpo vivo al cual anima y vivifica. Este nombre es usado también en nuestros días generalmente, aun por aquellos filósofos que niegan la substancialidad del alma, identificándola con la actividad (V. Substancialidad del Alma); los cuales, sin embargo, prefieren designarla con el nombre de mente, que era también conocido y aceptado por los escolásticos. «El alma humana, escribe santo Tomás (De Veritale, q. 10, al c.), se llama mente, en cuanto de ella brota naturalmente esa potencia», es decir, la de entender o el entendimiento. La expresión, pues, que explicamos afirma que este principio, llámese alma o mente, es espiritual.

Esta palabra, pues, que en, sentido amplio y poco usado significa el impulso o movimiento de un cuerpo aéreo, o sea el viento, «ha sido ulteriormente trasladada, como escribe, santo Tomás (C. G., 1. IV, cap. 23), a significar toda clase de fuerzas o substancias. invisibles y motivas», y consiguientemente, a significar la facultad o el principio de los fenómenos de conciencia, por lo menos de los superiores, esto es, la mente. Este es el sentido amplio y originario de la palabra espíritu o espiritual.

Mas la palabra espíritu, y consiguientemente espiritual, en la locución que explicamos, se toma en sentido estricto, que connota la elevación de lo que es espiritual sobre la materia o el cuerpo. Y por cierto una elevación o distinción cualquiera como la que según la teoría aristotélico-escolástica tiene el principio vital de las plantas y de los animales; sino tal, que importe necesariamente la independencia del cuerpo en el existir. En este sentido «espíritu es aquella substancia que naturalmente es independiente del cuerpo», esto es, que naturalmente puede existir sin el cuerpo».

Esta independencia en el existir; propia del espíritu respecto del cuerpo, es la raíz o fundamento ontológico de su independencia del mismo en e1 obrar, la [287] cual a su vez lógicamente, o sea por lo que se refiere a nuestro conocimiento es anterior a la independencia el ser, que no puede ser por nosotros conocida más que por sus operaciones.

Además la independencia de la materia por la cual se define la espiritualidad es, sí, una independencia intrínseca en cuanto al ser, en cuanto al producirse y conservarse y en cuanto al obrar; pero no es necesario que esa independencia sea absoluta, de manera que sea incompatible con una dependencia puramente extrínseca. Es esta una distinción que es de todo punto necesaria al tratar de la espiritualidad del alma, y especialmente de la de sus operaciones. Ella es la señal característica que distingue el Espiritualismo moderado, del exagerado; y al mismo tiempo la clave para la solución de los problemas que propone el Materialismo, al cual, el Espiritualismo moderado que proclama esa dependencia extrínseca de la materia, puede sin ningún inconveniente conceder todo lo que en sus argumentos hay de real. La independencia intrínseca de la materia, propia del alma espiritual, por lo que se refiere al ser, requiere en ella la capacidad natural de existir separada del cuerpo. Por lo que se refiere al obrar, el alma espiritual es menester que pueda ejercer algunas operaciones sin el concurso inmediato de las energías materiales del cuerpo. La dependencia intrínseca, que también puede llamarse dependencia inmediata y elicitiva, es la dependencia del efecto respecto de su causa inmediata y total. En cambio, la dependencia extrínseca, que suele también llamarse mediata, es la dependencia que tiene alguna cosa respecto de una condición, sin la cual no se produciría o no existiría, aunque dicha condición no influya en ella de manera alguna. Un ejemplo pondrá en claro la distinción profunda que hay entre estas dos maneras de depender. Así, en la hipótesis de que, un pintor, pincel en mano, fuese trazando su cuadro con los colores que le presentase otra persona, la obra de arte que se produciría dependería intrínsecamente del pintor y del pincel que éste usa como instrumento; pero solamente dependería extrínseca, indirecta y mediatamente, de la persona que suministra al pintor los colores.

Esta distinción es fundamentalísima para juzgar rectamente de los argumentos que se aducen en pro o en contra de la espiritualidad del alma; y de no tenerla presente, se siguen grandes confusiones en esta gravísima cuestión. Para decidir la cuestión en contra de la espiritualidad es menester que se pruebe, no una dependencia cualquiera de la actividad superior de la inteligencia y de la voluntad respecto del organismo, sino una dependencia intrínseca e inmediata, de suerte que se demuestre ser estos actos orgánicos o producidos por alguna parte del sistema nervioso. Y, por tanto, para demostrar la espiritualidad es menester probar independencia intrínseca e inmediata de estosactos respecto del sistema nervioso; y esta independencia intrínseca puede muy bien darse, aunque, por lo demás, el psiquismo superior, esto es, la voluntad y el entendimiento, dependan extrínseca, mediata y remotamente, no como de causa, sino solamente como de condición, del psiquismo inferior, esto es, de la imaginación y de las tendencias orgánicas y, por consiguiente, de la materia.

La cuestión, presente, además de esas nociones, presupone que han sido resueltas en sentido afirmativo otras cuestiones previas relativas a la naturaleza del alma, sin lo cual la presente no tendría razón de ser. En efecto, supónese probada en primer lugar como es natural, la existencia del alma como principio de la vida distinto de las fuerzas físicoquímicas y de la organización accidental del cuerpo vivo (V. Vitalismo). Esa distinción del alma respecto de las fuerzas fisicoquímicas de la materia bruta, aunque no se hubiese probado por razón de las operaciones de la vida vegetativa, que estudian principalmente la Citología, la Embriología y la Fisiología, todavía resultaría evidente por razón de los fenómenos llamados de conciencia, por lo menos por razón de aquellos que forman la vida superior del hombre. Supónese, además, que el alma o el principio último de esos fenómenos superiores que suele significarse con el pronombre yo; en todas las lenguas, es algo intrínseco al hombre y permanente bajo los distintos fenómenos de conciencia, así simultáneos como sucesivos, de los cuales el yo es el portador y la causa. En otras palabras, supónese la substancialidad del yo (V. Fenomenismo o Substancialidad del Alma). Supuestas estas dos cuestiones resueltas afirmativamente, tiene ya razón de ser la presente cuestión, que es la siguiente: ¿Este principio substancial distinto de las fuerzas físicoquimicas y de la organización accidental de la materia bruta, es todavía material, o bien espiritual y distinto, por tanto, de toda materia e intrínsecamente independiente de ella? Y como la materia en este caso, no sería otra que la del sistema nervioso, en último análisis lo que aquí se trata de averiguar es si el alma es o no, alguna parte del sistema nervioso o por la menos alguna entidad que, aunque se distinga de él, depende con todo intrínsecamente del mismo en el ser o en el obrar.

Es tan trascendental este problema, que no es posible encontrar sistema filosófico alguno, que más o menos directamente no se haya pronunciado de alguna manera acerca del mismo. Las diversidades en el opinar acerca de la naturaleza del alma son muy grandes, pero prescindiendo de ellas y concretándonos a la cuestión presente de la espiritualidad, todas las opiniones pueden muy bien reducirse a dos grandes grupos: el de los que la niegan y el de los que la afirman. El primero de estos grupos es designado con el nombre general de Materialismo antropológico. El segundo grupo puede designarse con el nombre de Espiritualismo, en el cual es menester distinguir ulteriormente otros dos grupos de opiniones, el del Espiritualismo exagerado o inmoderado, que afirma más de lo que es menester para la espiritualidad del alma.; y el del Espiritualismo moderado, que, atento ante todo a los hechos que nos dan las ciencias positivas, encuentra en ellos lo que basta y se requiere para afirmar la espiritualidad del principio pensante.

No nos entretendremos aquí en hacer un recuento de los principales autores de todos los tiempos que han militado en uno u otro campo, porque este trabajo está ya hecho en esta Enciclopedia. (V. Psicología, primera parte). En la historia del pensamiento humano se encuentra sumamente, arraigada la doctrina espiritualista en todas las épocas, pero principalmente en las de mayor progreso y esplendor, pues las ideas espiritualistas no solamente se encuentran en las masas populares e incultas, sino en la mayor parte de los sabios de todas las civilizaciones y de todos los pueblos. Nuestra civilización y nuestro tiempo no es una excepción de lo que estamos diciendo. En efecto, por lo que se refiere a las creencias populares, no parece posible encontrar pueblo ni raza alguna que no tenga muy arraigadas las ideas espiritualistas, por más que en muchos estas ideas se hallan afeadas con crasísimos errores; y muchas veces el Espiritualismo teórico doctrinal se da juntamente con el Materialismo práctico. No hay pueblo alguno, ni civilizado ni salvaje, que no profese alguna religión; y toda religión profesa de alguna manera el Espiritualismo, que está íntimamente unido con la creencia en la existencia de Dios y la supervivencia del alma. En cuanto a los sabios y hombres de ciencia, es también evidente que en nuestros días son muchos más en número los que profesan ideas espiritualistas que los materialistas; [288] porque, entre los primeros deben contarse no solamente los sabios que profesan el Cristianismo como son los católicos, los cismáticos griegos y, por lo menos, muchos protestantes, sino también muchos pensadores más o menos indiferentes en materias de religión como, por ejemplo, los que profesan algún grado de idealismo o de neocriticismo, y la inmensa mayoría de los que en nuestros días se dedican a la Psicología experimental, quienes abiertamente se declaran contrarios al Materialismo, que reduciría la Psicología a una pura Fisiología, y proclaman la irreductibilidad del fenómeno psíquico y su independencia del fenómeno físico, si bien muchas veces caen en los errores del Fenomenismo (V.) y del Paralelismo psícofisico, [véase Psicofísico (Paralelismo)]. Estas aserciones acerca del mayor o menor número de pensadores favorables o desfavorables al Espiritualismo, pueden verse justificadas con sólo recorrer los epígrafe de la primera parte del artículo Psicología anteriormente citado. Ciertamente, si la cuestión entre el Espiritualismo y el Materialismo hubiese de decidirse por peso de autoridad o por mayoría de votos, en cualquiera época de la historia del pensamiento, el Materialismo sería infaliblemente derrotado. Pero como esta cuestión, como cualquiera otra científica, no debe decidirse por el sufragio de los más, sino por medio de hechos y razones, pasemos a exponer brevemente, los principales argumentos de una y otra doctrina, comenzando por los que aduce el Materialismo para negar la espiritualidad del alma.

II. Argumentos del Materialismo antropológico.

Claridad y sencillez del Materialismo. Una de las razones más fuertes que pueden aducirse en favor del materialismo es su misma aparente claridad y sencillez. En el vulgo, por falta de desarrollo intelectual, lo mismo que en muchos hombres dedicados exclusivamente a las ciencias positivas, las facultades superiores de inteligencia y raciocinio hállanse como atrofiadas y envueltas con los elementos imaginativos de nuestro psiquismo inferior; siendo esto la causa de que estos hombres desprecien todo lo que trascienda la experiencia sensible, y fácilmente vengan a persuadirse de que no pueden comprender más que lo que pueden imaginar. Para estos hombres, el modo sensible y plástico con que se exponen las doctrinas materialistas constituye un argumento de no poco valor. Imposibilitados por su constitución psicológica para aprehender las realidades suprasensibles, admiten con suma facilidad y sin discusión todo cuanto se les presenta de manera que pueda ser representado por una imagen. Veamos, pues, algunas de las fórmulas más célebres con que se presentan las doctrinas materialistas.

En la imposibilidad de presentar al lector todas las maneras cómo se ha formulado la tesis materialista, nos contentaremos con aducir algunas de las principales, así por lo gráficas que son, como por la nombradía científica de sus autores. Todos convienen en que la substancia pensante es el cerebro, y que el pensamiento no es más que una función del mismo; y para expresar esto, unos como Hartley dicen que el pensamiento es una vibración nerviosa del cerebro; otros como Moleschott afirman que le reduce a un movimiento y a una transformación de la energía cerebral. Hay quien dice, como Cabanis, que es menester considerar el cerebro como un órgano particular destinado especialmente a secretar el pensamiento, de la misma manera como el estómago y los intestinos se ordenan a hacer la digestión, el hígado a destilar la bilis, y los riñones la orina. Mientras otros como Büchner opinan que el pensamiento es una fosforescencia del cerebro, repitiendo el aforismo enfático de Moleschott: Ohne phosphor, keine gedanke (Sin fósforo no se da el pensamiento) (Urráburu, Psychologia, II, pág. 22, y, los autores allí citados).

Estas son las fórmulas principales de que usa el Materialismo antropológico, las cuales aunque en sí no son pruebas algunas, sino meras afirmaciones de lo que debería demostrarse; con todo, por ser lo que se afirma representable por la imaginación, tienen una fuerza especial en la mentalidad del materialista en la que predomina y lo absorbe todo la imagen, como lo dijo explícitamente d’Holbach, y vienen repitiéndolo todos: «No podemos admitir, dicen, una substancia que no nos la podemos representar. Ahora bien, ¿cómo representarnos una substancia espiritual, que no es más que la negación de todo lo que nosotros conocemos?» En realidad, la imposibilidad de representarse con la imaginación una substancia espiritual atribuyéndole colores, sonidos y las otras cualidades sensibles, únicas que pueden ser representadas y combinadas por la imaginación, es un hecho evidente; y si no hubiese otra manera de conocer, sería de algún peso esta razón. Pero por encima de esta manera de conocer, está el conocimiento intelectual, está el pensamiento (V. Pensamiento), que aprehende lo inmaterial como luego diremos, y nada impide que se tenga un concepto claro, preciso y exacto de una cosa espiritual mientras no se confunda esta manera de conocer superior con el conocimiento orgánico de los sentidos y de la imaginación. Esta razón, pues, no puede tener fuerza alguna mas que en la mentalidad del que renuncie por lo menos prácticamente, al conocimiento, intelectivo. Veamos, pues, si las aserciones del Materialismo se demuestran con otros argumentos más científicos.

Argumentos fisicoquímicos. El materialista invoca, es verdad, principalmente argumentos tomados de las ciencias positivas. Veamos, en primer lugar, los que encuentra en la Química y en la Física. Para apreciar debidamente su valor, es menester, ante todo, exponerlos con toda fidelidad, echando mano de las mismas palabras de los principales materialistas. «Si hago el análisis químico del cuerpo humano, dice Moleschott, encuentro carbonatos, amoníaco, cloruro de potasio, fósforo, sodio, cal, magnesio, hierro, ácido sulfúrico, sílice, y nada de alma ni de espíritu. Luego en el hombre no se da un alma.» A este se reduce también el argumento más vulgar de los que dicen: «jamás he encontrado el alma en la punta de mi escalpelo». Una sencilla reflexión descubre el verdadero valor de este argumento. En efecto, el que lo propone seriamente supone que el principio pensante es algo material como lo son los elementos que encuentra el análisis químico, o el escalpelo; o no lo supone. Si lo supone es evidente que no lo demuestra. Si no lo supone, ateniéndose a la noción de espíritu que por definición es un ser que no es materia ni dependiente de la materia, ¿cómo va a encontrarlo en el análisis químico, o en la autopsia? ¿Cómo este principio va a quedar en una probeta, o adherido a la punta del escalpelo? Precisamente por ser un ser espiritual, ha de ser esto completamente imposible. La Química, pues, nada puede seriamente objetar contra la existencia del alma espiritual.

No son menos endebles los argumentos tomados de la Física, los cuales estriban principalmente en el «principio de la conservación de la energía», que afirma que «la suma de la energía actual y potencial del mundo es siempre la misma; principio universal que según los materialistas abarca aún las energías de los cuerpos vivientes, sin exceptuar el cuerpo humano. Ahora bien, dicen los materialistas, si el alma humana fuese espiritual e independiente de la materia, podría por sí misma aumentar o disminuir la energía del cuerpo vivo, contra lo enunciado por dicho principio. Luego el alma no es espiritual. Para apreciar en su justo valor [289] este argumento contra la espiritualidad del alma, es menester tener presente que el principio que se invoca no es un principio fundamental del pensamiento, como lo es, por ejemplo, el principio de contradicción; sino una ley puramente empírica hallada primero para los cuerpos anorgánicos, y extendida después también a los orgánicos. Sea lo que fuere de la legitimidad de esta extensión, el principio de la conservación de la energía no pugna en manera alguna con la espiritualidad del alma humana; porque la actividad espiritual del alma, precisamente por serlo, no entraría en sí misma dentro de este círculo de fuerzas materiales, para las cuales solamente se enuncia y se prueba. Es verdad que esta alma espiritual es al mismo tiempo, en el sistema del Espiritualismo moderado, principio de la vida orgánica; mas esto tampoco es incompatible con la ley de la conservación de la energía, con tal que se admita que el alma como principio vegetativo no produce nuevas fuerzas ni destruye las existentes en el mundo material, sino que es solamente una especie de acumulador y transformador de la energía, cuya inversión dirige de un modo conveniente a la vida, sin apartarse un punto de lo que exige dicha ley. Si, pues, la existencia de un principio de la vida orgánica distinto de la materia bruta no es incompatible con lo enunciado por la ley de la conservación de la energía ¿cuánto menos lo será la existencia de un principio espiritual, que queda en sí mismo y por su misma naturaleza fuera del círculo de las fuerzas materiales en las que ella se verifica? Es verdad que el alma humana determinaría en la vida orgánica y en el psiquismo material fenómenos y movimientos que no pueden realizarse más que por medio de energías materiales, y, por tanto, sujetas a la ley de la conservación de la energía; pero esto no es obstáculo alguno para la generalidad de esta ley respecto de las fuerzas materiales; bien así como nada contra la misma comete el maquinista que determina calor a producir distintos efectos el químico que en su laboratorio obtiene las reacciones que quiere, aplicando a voluntad unos elementos a otros conforme a sus respectivas afinidades.

Argumentos de la Anatomía. Otros materialistas acuden a la Anatomía, investigando la relación que pueda haber entre el grado de inteligencia y el de desarrollo de la cabeza y del sistema nervioso, principalmente del cerebro. Grosse Köpfe, grosse Geister, dijo Carlos Vogt. Esto es, «a grandes cabezas, grandes inteligencias». La fuerza de la inteligencia sería proporcional a las cualidades materiales del cerebro. Las principales en las que se ha pretendido ver esta correlación son el desarrollo del cráneo, la superficie del cerebro, su peso así absoluto como relativo a lo restante del cuerpo o del sistema nervioso, y la cualidad de la substancia cerebral.

Los resultados de las investigaciones hechas al efecto de confirmar la tesis materialista, ofrecen resultados verdaderamente desconcertantes, como puede verse en las estadísticas que presentan varios autores, como, por ejemplo, M. G, Colin en su Traité de Physiologie comparée, y en los mismos libros de hombres nada sospechosos de espiritualismo, en los que se consignan datos incompatibles con lo que se quisiera suponer.

Así, para no citar más que algunos ejemplos, por lo que se refiere a la superficie del cerebro, hipótesis a la que recurrió Flourens, es evidente que no existe esta proporción, pues los hemisferios del conejo tienen proporcionalmente a su peso más extensión que los del hombre. Otros pensaron que era menester atender a la riqueza de las circunvoluciones; pero el elefante desde este aspecto está mejor dotado que el hombre; el asno y el carnero son más ricos que el perro. Por lo que se refiere al peso, el del cerebro humano es por término medio de 1.360 gr.; el cerebro de Byron pesaba 2.238; el de Cuvier, 1.830; el de Cromwell, 2.231; el de un epiléptico estudiado por Buchnill 1.830: el de Gambetta, 1.294 (datos de Cyon y Binet, autores citados por De la Vaissière, Psicología experimental traducción castellana, págs. 340 y 341). Todos esos hombres notables quedarían desde este punto de vista en un grado de inteligencia inferior a la de varios animales, cuyo cerebro es notablemente mejor. Pueden, citarse como ejemplos, el cerebro de la ballena, que tiene 2.500 gr., el del delfín, que pesa 2.800, y el del elefante, que llega a 3.000 gr. Y si no se atiende al peso a absoluto, sino al relativo al del cuerpo, tampoco sale el hombre mejor parado, ya que en él esa relación es la de 1/30 mientras que en el canario es la de 1/4;y en el pequeño mono de América llamado tití 1/28 (De la Vaissiére, 1. c.). Lo mismo debería decirse respecto de la magnitud del cráneo. «Se tiene conocimiento por las relaciones de sus contemporáneos, escribe Farges (Le cerveau, lâme et les facultés, página 143), de un cierto número de grandes personajes y de grandes ingenios, no menos notables por la pequeñez de su cabeza, tales como Rafael, Voltaire, Descartes y Napoleón. Se puede, pues, ser un gran hombre sin tener mucho cerebro. La correlación, pues, del grado de inteligencia con las distintas propiedades de la cabeza o del cerebro no se ha descubierto todavía. A lo más, existe acerca de alguna de las mencionadas, como, por ejemplo, de la magnitud del cráneo una proporción global entre los individuos de una misma raza. Binet parece haberla hallado para los niños de las escuelas de París», (De la Vaissiète, 1, c.). «Por lo que se refiere al grupo, escribe Binet, la significación de estas medidas es tan precisa que podría servir para una diagnosis de conjunto... Pero si en lugar de presentarme los niños agrupados me los traen uno a uno, y me piden que juzgue de cada uno por la magnitud del cráneo, me veo obligado a renunciar a este trabajo.»

Esto no obstante, no creemos imposible que exista una correlación no solamente global, sino también individual, entre ciertas cualidades materiales del cerebro de cada individuo y el grado de inteligencia del mismo. Mucho antes de estar en uso las medidas craniométricas, un gran grupo de filósofos espiritualistas y escolásticos admitieron, en general, esta correlación que hasta el presente no ha podido hallarse, positivamente en qué consiste, cuando defienden la tesis de que las almas humanas en sí mismas todas son de igual perfección;. y que las diferencias en el grado de inteligencia de los distintos individuos provienen exclusivamente de las cualidades innatas o hereditarias del sistema nervioso, y de las adquiridas por el ejercicio y la educación. La espiritualidad del alma, pues, no es incompatible con la correlación alegada, y todavía no comprobada, por los materialistas, con la cual a lo más se probaría la dependencia extrínseca o mediata de las funciones intelectuales respecto del cerebro, mas no la inmediata e intrínseca, que es la que el Materialismo debería demostrar. Aplicando esta distinción que hemos explicado anteriormente, lo único que queda demostrado en los argumentos aducidos es la verdad del Espiritualismo moderado, pero en ninguna manera la materialidad de la mente. Lo mismo puede decirse de todos los argumentos, a primera vista más convincentes, que pueden agruparse con el título siguiente.

Argumentos psicofisiológicos. Bajo este título agrupamos una multitud de hechos de orden psicofisiológico, que suelen alegar los materialistas para probar que el pensamiento es una función del cerebro. En la imposibilidad de mencionarlos todos, lo cual, por otra parte, sería completamente inútil, pues la solución que se dé [290] para uno solo basta para todos los demás, nos contentaremos con aducir los principales, tomados de la Fisiología y de la Patología, como lo hace el padre Coconnier (L’âme humaine, pág. 48), resumiendo los alegados por varios materialistas célebres, principalmente por Moleschott, de la siguiente manera: «Desde luego, dicen, las alteraciones materiales del cerebro ejercen una influencia cierta en el pensamiento. Mil hechos lo prueban, y algunos de una manera que no deja lugar a réplica: prodúzcase, por ejemplo, una degeneración en los hemisferios cerebrales, y se verá resultar la somnolencia, la debilidad de espíritu, tal vez la idiotez completa. Nadie ignora que el cerebro está envuelto con una triple membrana; pues bien, si la cantidad de líquido llamado encefalorraquídeo, que está contenido entre la piamadre y la aracnoide, aumenta de una manera excesiva, pronto sobreviene el estupor, y la actividad mental queda suspendida. Nadie ignora que, si se rasgan los vasos sanguíneos, una cantidad considerable de sangre se esparce por la masa del cerebro; pues bien, una consecuencia de esa alteración morbosa es la pérdida de la conciencia. El delirio no es más que una manifestación de una enfermedad cerebral. ¿Por qué la pérdida de conciencia acompaña al síncope? Es porque habiéndose debilitado en demasía los latidos del corazón, la sangre llega al cerebro en demasiado poca cantidad. ¿Las bebidas diversas, el te, el café, el alcohol, el vino, no influyen por ventura en nuestras ideas obrando previamente en el cerebro? Es, pues, absolutamente evidente, que las modificaciones del cerebro ejercen una influencia sobre nuestro pensamiento. He ahí algunos nada más de los hechos innumerables acumulados por los materialistas, y, por otra parte, reconocidos por todos, aun por el vulgo de todos los tiempos, con los cuales se pretende probar que el pensamiento es una función, un acto del cerebro.

Mas estas razones, si algo valen, no hacen más que impugnar el Espiritualismo inmoderado o exagerado, introducido por Descartes y profesado por los autores espiritualistas posteriores, que se inspiraron en sus doctrinas, rechazando o ignorando el Espiritualismo moderado de los aristotélicoescolásticos, contra el cual estas razones nada absolutamente valen. En efecto, el que con el Espiritualismo exagerado no admita más que una clase de fenómenos de conciencia, el que atribuya todo fenómeno de conciencia a sola el alma espiritual y niegue los fenómenos de conciencia materiales o propios del sistema nervioso vivo o informado por el alma, el que se imagine el alma espiritual como encerrada en el cuerpo y moviendo al cuerpo, como el piloto en la nave; en presencia de esos argumentos del materialismo, y aun del sentido común, no podrá menos de renunciar a una defensa honrosa para el sistema que defiende. Muy diferente de ésta es la posición de los aristotélicoescolásticos, cuyo espiritualismo moderado permite reconocer todo lo que hay de verdad en los hechos aducidos por los materialistas de nuestros días y por la observación vulgar de todos los tiempos. El sistema aristotélico-escolastico establece una distinción esencial o especifica entre la imagen sensitiva y el concepto intelectual (V. Pensamiento y Sensismo); entre la actividad psíquica inferior que es orgánica, propia del sistema nervioso, especialmente del cerebro, y que, por tanto, se halla también en los animales, y la actividad psíquica superior del entendimiento y de la voluntad, la cual es exclusiva del hombre, y es producida por sola el alma y dependiente intrínsecamente de ella solamente, si bien extrínseca o mediatamente depende del psiquismo inferior material, como de pura condición. Esta dependencia extrínseca, que prueba evidentemente la experiencia, se funda ontológicamente en la tesis que de ella lógicamente se deduce y admiten y exponen todos los escolásticos. Todos ellos, así antiguos como modernos convienen porque es esencial a su sistema, en que el alma humana, a pesar de ser espiritual, es forma substancial del cuerpo humano, con el que constituye una sola persona, una sola naturaleza y aun una sola substancia (V. Unidad Substancial del Hombre). Esto supuesto, el argumento psicofisiológico aducido por los materialistas nada absolutamente prueba contra el Espiritualismo moderado. Porque los hechos aducidos se explican perfectamente por razón del psiquismo material, que es intrínsecamente dependiente, como de causa eficiente y de sujeto delsistema nervioso del hombre vivo, uno de cuyos elementos constitutivos intrínsecos y esenciales es el alma: quedando a salvo la independencia intrínseca e inmediata del psiquismo superior propio de sola el alma, el cual, sin embargo, depende todavía extrínsecamente o como de pura condición, de la actividad del psiquismo inferior u orgánico, del que recibe los elementos que ulteriormente ha de elaborar y espiritualizar con su propia actividad espiritual o intrínsecamente independiente de la materia. Hemos expuesto críticamente hasta aquí los principales argumentos del Materialismo. Dejando aparte las exageraciones del Espiritualismo inmoderado, cuya crítica hemos ya indicado, expongamos brevemente las principales razonesque aduce en su favor el Espiritualismo moderado

III. Argumentos del Espiritualismo moderado.

Corolario de otras tesis ciertas. La independencia intrínseca del alma respecto de la materia puede establecerse de muy distintas maneras. Antes de indicar los argumentos que, prescindiendo de otras verdades anteriormente adquiridas, la demuestran expresamente, conviene hacer notar en primer lugar, que la afirmación de la espiritualidad del alma es ante todo un corolario de muchas otras tesis filosóficas o psicológicas demostradas con certeza, independientemente de la presente. Enumeraremos las principales, que son la inmortalidad del alma, la simplicidad de la misma, la existencia del orden moral, de la religión y de la sociedad, y la realidad del libre albedrío. Haremos solamente algunas breves indicaciones sobre cada uno de estos argumentos.

La inmortalidad del alma puede demostrarse, o bien partiendo de la espiritualidad, como se hace en el argumento llamado ontológico o a priori, o de otras muchas maneras que prescinden de la afirmación de la espiritualidad o no se fundan en ella (V. Inmortalidad del Alma). En este último caso, la espiritualidad es un corolario inmediato de la inmortalidad. En efecto, si el alma humana es inmortal, es capaz de sobrevivir al cuerpo, o, lo que es lo mismo, separada del cuerpo. Luego es independiente del cuerpo o de la materia en cuanto al existir. Luego es espiritual, según la definición dada de ser espiritual.

La simplicidad del alma humana como principio pensante, pruébase por introspección, y, por consiguiente, independientemente de la espiritualidad. No hay que identificar la simplicidad del alma con la espiritualidad de la misma; porque ni es la misma la definición de estas dos propiedades, ni todo lo que es simple es espiritual. Todas las substancias espirituales que se conocen son simples; pero no todas las substancias integralmente simples son por ello mismo espirituales, pues los mismos espiritualistas moderados admiten por lo menos como probable la simplicidad de muchas formas dependientes de la materia, así accidentales como substanciales, como, por ejemplo, las almas sensitivas de los brutos. Esto no, obstante, en la presente cuestión, en la que la única razón de adversarios de la espiritualidad del alma es el creer que el principio pensante no es una realidad distinta del sistema nervioso o del cerebro, y, por tanto, que es una substancia extensa o una parte extensa de una [291] material; la simplicidad del alma, una vez demostrada, es una refutación apodíctica de la tesis materialista, y constituye por lo menos una prueba eficaz, aunque solamente negativa, en favor del espiritualismo. En efecto, si el principio pensante es simple o inextenso, es imposible que sea una parte, por pequeña que se suponga, de substancia organizada, como lo es cualquiera parte del sistema nervioso como tal, porque la organización no puede darse sin distinción de partes. El confundir la simplicidad del alma con su espiritualidad, es otro de los abusos y exageraciones del Espiritualismo inmoderado. Esto no obstante, sin incurrir en este abuso e inexactitud, es cierto que las aserciones y los argumentos de los verdaderos adversarios de la espiritualidad, esto es, de los materialistas, quedan brillantemente refutados una vez establecida la simplicidad.

La existencia del orden moral, de la religión y de la sociedad, son también incompatibles con la negación de la espiritualidad del alma. En efecto, el orden moral sólo se encuentra en el hombre en cuanto se distingue esencialmente del bruto, en el que no se dan propiamente ni responsabilidades ni deberes. (V. Moral y Ética). Lo mismo puede decirse acerca de la religión (V. Religión), fenómeno esencialmente humano, y la de la sociedad naturalmente formada por las colectividades humanas (V. Sociedad). Ahora bien, sería fácil demostrar que ni la moral puede darse sin la elevación del alma humana sobre la materia; ni la religión se concibe sin la existencia de seres ultramundanos irreductibles a la materia y sin alguna supervivencia del alma humana después de la muerte, y, por tanto, sin la dependencia del alma respecto del cuerpo, en la que consiste la espiritualidad; ni la sociedad es posible sin alguna espiritualidad, porque la concepción materialista del hombre, llevándole al más extremado egoísmo e individualismo, disuelve los lazos de la familia, y da lugar, lógicamente a las convulsiones anárquicas de los pueblos.

Por fin, también la existencia del libre albedrío es incompatible con la negación de la espiritualidad del alma humana como lo reconocen todos los materialistas, y podría demostrarse apodícticamente con toda clase de argumentos. Todos los argumentos, pues, con que se prueba la existencia del libre albedrío en el hombre, son otras tantas razones en contra de la negación de la espiritualidad del alma. V. Libre Albedrío y Libertad.

Todos estos y otros más que podrían aducirse, no son más que argumentos indirectos en contra del Materialismo, pues todos ellos se reducen a hacer ver la incorruptibilidad o repugnancia con la aserción mateterialista, de verdades adquiridas ya para la ciencia y la filosofía. Los argumentos directos que aduce el Espiritualismo, principalmente el moderado, parten todos del estudio de la actividad o de las operaciones de ese principio, cuya espiritualidad trata de demostrar. Es el único medio de venir en conocimiento de las substancias, según el sistema ideogénico que profesan los espiritualistas moderados. (V. Origen de las Ideas). Y como quiera que las operaciones del alma como principio pensante, o las operaciones o fenómenos de conciencia o psíquicos, pueden dividirse en tres grupos irreductibles entre sí, que son el de los fenómenos de sentimiento o afecto, el de las tendencias y el de los conocimientos (V. Psicología), cada uno de estas tres clases de fenómenos podría suministrar al espiritualista una serie de argumentos para probar su aserto. Los argumentos que parten del sentimiento no son en sí mismos poco eficaces. La diferencia profunda que desde este punto de vista media entre el hombre y el animal, especialmente los sentimientos morales y estéticos, suministran abundantes razones para apoyar la tesis de la espiritualidad del alma. Mas como la exposición de este capítulo de argumentos debería ser muy larga, y en este artículo no nos proponemos más que hacer algunas indicaciones, los omitiremos aquí para exponer tan sólo, aunque muy sucintamente, los argumentos de los espiritualistas fundados en la tendencia y en el conocimiento.

Argumento de los fenómenos de tendencia. Hay en el hombre, en todas las épocas del desarrollo de su vida y en todos los momentos y circunstancias, una multitud de tendencias de todas clases, en virtud de las cuales el hombre orienta toda su actividad hacia lo que aprehende como conveniente, y se aparta de lo que aprehende como malo, buscando prácticamente en todos los instantes su felicidad perfecta. Esa tendencia hacia la felicidad perfecta es natural al hombre, puesto que es universal hallándose en todos los hombres de todos los tiempos; es constante, pues se encuentra en todos los instantes de la vida del individuo; y es irresistible, pues es imposible que el hombre en todas sus determinaciones prácticamente no busque su felicidad, si bien es verdad que muchas veces se engaña buscándola donde no la ha de hallar. Ese deseo, pues, es naturalísimo al hombre, es algo no impuesto por la educación, ni adquirido por el ejercicio; sino algo que brota espontáneamente de su naturaleza. Porque un efecto que tenga los tres caracteres enumerados, es a saber, que sea universal, constante e irresistible naturalmente, no puede dimanar más que de una causa que esté adornada con esos tres caracteres; los cuales no pueden hallarse más que en la misma esencia o naturaleza del hombre, pues sola ella se encuentra en todos los hombres, siempre y necesariamente. Estas aserciones aparecen más evidentemente, si reparamos en alguna clase de bienes en particular, que serían parte de esta felicidad que el hombre constantemente apetece. En efecto, cuanto más perfecto es el hombre tanto más fuertemente experimenta el deseo de la belleza, de la ciencia y de la bondad moral. Testigo son de ello los artistas, que andan siempre anhelando por la belleza ideal; los sabios y hombres de ciencia, que se afanan por conseguir la verdad; y los santos, que con todas sus fuerzas trabajan para adquirir la perfección moral. Y esos sus deseos, afanes y anhelos, según ellos mismos atestiguan, van aumentando de día en día en intensidad y vehemencia a medida que van progresando, y, por tanto, acercándose a la consecución de su objeto. Ahora bien, es completamente imposible que estas tendencias tan naturales y tan irresistibles y tanto más vehementes cuanto más perfectos son los hombres en los que se encuentran, dejen de alcanzar su objeto por defecto intrínseco natural del mismo hombre; y por tanto, suponen en él una capacidad intrínseca y natural para llegar a la asecución de la felicidad perfecta, del ideal de la belleza, de la sabiduría y de la perfección moral. Puede, en realidad de verdad, el hombre desear vehementemente muchas cosas para las que no tiene capacidad natural, como, por ejemplo, el vivir siempre en este mundo, el ser rico, el dominar a los demás y ser colmado de honores. Todos estos deseos, y muchos más, son en realidad naturales al hombre en cuanto se dirigen a un bien de algún modo conveniente a su naturaleza; pero no tienen ni con mucho tos caracteres que se descubren, en el deseo o tendencia hacia la felicidad perfecta, no son constantes, no son universales, ni son irresistibles. Porque se dan casos de hombres que desprecian la muerte, las riquezas y los honores, mientras que no es posible encontrar uno solo que no tienda de alguna manera, por lo menos prácticamente, hacia la felicidad. Este deseo, pues, es menester que vaya acompañado de la capacidad natural correspondiente.

Lo contrario sería contra las leyes de la naturaleza en la que no es posible descubrir tendencia alguna verdaderamente, natural, que de alguna manera no [292] pueda tener naturalmente su satisfacción. Veránse, si, en la naturaleza tendencias naturales que de hecho no alcanzan su objeto por impedimentos extrínsecos, pero en ningún caso por incapacidad natural o defecto intrínseco de la misma naturaleza de la que brota espontáneamente la tendencia. Así pasa, por ejemplo, en todas las tendencias orgánicas de orden vegetativo y de orden sensitivo, no solamente en las del hombre, sino también en las del animal, las cuales ordinariamente encuentran la satisfacción en la consecución de su objeto. ¿Solamente las tendencias naturales propias del psiquismo superior y por las cuales el hombre se distingue del bruto, solamente estas tendencias que son tanto más vehementes y nobles cuanto el hombre es más perfecto, dejarían de poder cumplirse por defecto de capacidad natural e intrínseca? ¿Cuándo todo en la naturaleza está admirablemente dispuesto, de manera que no haya órgano sin función, ni función sin su objeto correspondiente; cuando la naturaleza es tan pródiga y providente con las tendencias más insignificantes de los seres anorgánicos, de los orgánicos más imperfectos y diminutos, de los animales más viles, los cuales no solamente tienen capacidad intrínseca y natural para lograr lo que apetecen, sino que de hecho ordinariamente llegan a su asecución; solamente el hombre, el más perfecto de los seres corpóreos, y el que ocupa el grado superior en la escala de los seres vivientes del mundo visible, debería renunciar al cumplimiento de sus más perfectos y legítimos deseos por falta de capacidad natural intrínseca? Si así fuese, el hombre sería al mismo tiempo el más perfecto y el más infeliz de los seres del mundo; y la que en todo se muestra próvida, sabia y prudente, habría en el hombre cometido una monstruosa iniquidad. Es menester, pues, admitir que las tendencias del hombre con mayor razón que las de los otros seres, no pueden dejar de alcanzar su objeto por falta capacidad natural; y que, por tanto, se da en el hombre esa capacidad natural para alcanzar la felicidad perfecta y los bienes por los cuales esa felicidad está constituida.

Ahora bien, la experiencia atestigua que ese ideal de felicidad no se da ni puede darse durante la vida del hombre en este mundo, como confiesan a una todos los hombres, principalmente los más perfectos. Los animales sacian de hecho ordinariamente sus apetitos con los bienes limitados y sensibles de este mundo material, con los cuales se satisfacen; en cambio, el ideal de belleza, de sabiduría y de bondad al cual aspira el hombre, es naturalmente imposible de alcanzar en esta vida, precisamente por la limitación, inseguridad y materialidad de la misma. Luego esa capacidad para la felicidad, si no se da en la actual existencia del hombre, es menester admitir que se da en otra existencia, en la que libre de esas trabas puedasatisfacer sus más legítimas aspiraciones. Luego algo hay en el hombre que persevera después de la muerte corporal, en lo cual exista la capacidad natural de alcanzar los bienes anteriormente mencionados y la perfecta felicidad; y este algo no puede ser más que el principio de los fenómenos psíquicos, el alma, la cual por consiguiente, es un ser espiritual.

Argumento de los fenómenos de conocimiento. Otra serie de razones no menos eficaces aduce el Espiritualismo en su favor, las cuales pueden, en resumen, exponerse como sigue. Hay en el hombre dos clases de conocimientos: unos concretos, de cosas materiales, extensas y situadas en el espacio, los cuales pueden designarse con el nombre de sensaciones o de imágenes; otros de un orden superior, para los cuales suele reservarse el nombre de pensamientos, ideas o conceptos intelectuales. Un análisis, y la descripción y comparación de estas dos maneras de conocer, pueden verse en el artículo Pensamiento. Que estas dos maneras de conocer son esencialmente distintas, o, lo que es lo mismo, que el pensamiento es irreductible a la imagen, y que de la mera combinación de imágenes no puede jamás resultar un pensamiento propiamente tal, puede verse demostrado en el artículo Sensismo. Las operaciones cognoscitivas, pues, en las que se apoya el Espiritualismo moderado para demostrar la espiritualidad del alma, son las que se designan con el nombre de pensamiento. El argumento substancialmente es formulado de esta manera: el pensamiento es una función u operación espiritual, o sea intrínsecamente independiente de la materia. Luego el principio que lo produce y en el que se halla, esto es, el alma, es menester que sea también espiritual.

La consecuencia de este argumento puede probarse de dos maneras, según que se coloque uno en el punto de vista de la causa sustentativa o del sujeto del pensamiento; o en el punto de vista de la causa eficiente del mismo. Desde el primero de estos dos aspectos, el pensamiento, como accidente que es, debe depender naturalmente del sujeto en que está en cuanto a su existencia, pues es propio de todo accidente, que no pueda naturalmente existir sino en su sujeto. Si, pues, el pensamiento es espiritual, como se afirma en el antecedente, es menester que lo sea también el sujeto en que está. La legitimidad, pues, de la consciencia pruébase evidentemente a priori, estribando solamente en la noción de cosa espiritual y en la de accidente. Pero, además, puede también legitimarse esa misma consecuencia a posteriori, y desde el punto de vista de la causa eficiente, partiendo del principio evidente de que operatio sequitur esse, esto es, que «la operación sigue al ser y le es proporcionada». Lo cual no quiere decir otra cosa, sino que es legitimo juzgar de la naturaleza de una causa o principio, por la naturaleza de su efecto o función. Esta aserción que en sí misma es evidente, es, además, admitida por hombres de todas las ideas, sin exceptuar los mismos materialistas. En efecto, entre los no materialistas lo admiten hombres, que están tan lejos del Espiritualismo moderado como Wundt, de quien son las siguientes palabras: «No podemos medir directamente ni las causas productivas de los fenómenos, ni las fuerzas productivas de los movimientos, pero nos es posible medirlas por sus efectos» (Ribot, Psychologie Allemande, pág. 222). Y más claramente aún lo admiten los más caracterizados materialistas, como, por ejemplo, Büchner cuando escribe (Matière et forçe, pág. 218, citado por Coconnier: L’âme humaine): «La teoría positivista es menester que convenga en que el efecto debe responder a la causa, y que, por tanto, los efectos complicados deben suponer hasta cierto punto combinaciones de materia complicadas.» Lo mismo da por sentado otro materialista no menos célebre, K. Vogt cuando dice (Leçons sur l’homme, 2ª ed., pág. 12, citada por el mismo autor): «Es menester también que la función sea proporcionada a la organización y por ella medida.» Según ese principio, pues, a tal operación corresponderá tal naturaleza: a tal efecto, tal causa; a tal función, tal órgano; en una palabra: a tal manera de obrar, tal manera de ser. La consecuencia, pues, del entimema propuesto es evidentemente legítima, y debe ser admitida por todos. Sólo es menester averiguar si la proposición de la cual se deduce es o no ciertamente verdadera.

¿En realidad de verdad, el pensamiento en cuanto se distingue de la imagen, es una operación espiritual independiente de la materia? La espiritualidad o no espiritualidad de la operación que llamamos pensamiento, no es posible averiguarla más que por su objeto, ya que no es posible descubrirla directamente por la observación inmediata de su entidad; como en el microscopio, por ejemplo, pueden observarse los movimientos y operaciones de los microorganismos. La naturaleza del pensamiento, lo mismo que su existencia, [293] no nos es conocida más que por el objeto que presenta, a la conciencia, porque todo él no es más que una representación del objeto, y, por tanto, una relación trascendental al mismo. Ahora bien, ese objeto puede considerarse de dos maneras: en cuanto aparece en el mismo conocimiento; y en cuanto se presupone a él, como la causa se presupone al efecto, lo determinante a lo determinado. En ambos casos todo cuanto aparece en el objeto es inmaterial y, por tanto, incapaz de hallarse en un sujeto corpóreo o de impresionar una facultad que sea material. En efecto, desde el primer punto de vista, ¿cuáles son los objetos que se presentan o aparecen a la conciencia por el pensamiento propiamente tal? Son a veces los mismos objetos materiales y concretos aprehendidos por el psiquismo inferior, por las sensaciones y por las imágenes, pero presentados por el pensamiento a la conciencia de una manera muy distinta, esto es, de una manera abstracta, que representa solamente la naturaleza o la esencia propia de todos los individuos, sin sus notas individuantes y concretas (V. Pensamiento). Otras veces son objetos en los que ni remotamente puede encontrarse nada que se refiera a la materia, como cuando el objeto del pensamiento es la verdad, la justicia, el honor, el derecho, el deber, la obligación, lo necesario, lo contingente, lo absoluto, lo infinito; como cuando aprehendemos las relaciones de causalidad, negación, identidad, la conveniencia o disconveniencia de dos ideas en el juicio, o la fuerza y la legitimidad de la consecuencia que brota espontáneamente de la comparación de dos juicios. Nada hay en esos objetos ni en ninguno de los que se presentan en el pensamiento propiamente tal que presente carácter alguno de materialidad: nada que sea extenso, nada que conste de tres dimensiones como todo cuerpo, nada que sea divisible, fragmentario, concreto o variable como lo es la materia. Y esas propiedades se encuentran no solamente en los pensamientos de cosas que de sí son inmateriales, sino también en las mismas ideas de objetos en sí tan materiales y extensos como son, por ejemplo, las figuras geométricas. Los pensamientos o ideas aun de esos objetos, precisamente por esos caracteres de inmaterialidad, se distinguen evidentemente de la representación imaginaria o sensorial de los mismos, como admirablemente lo expone Balmes en el cap. III del lib. IV de su Filosofía fundamental. En efecto, la idea del triángulo es una, conviene a todos los triángulos de todos los tamaños y de todas las especies. La imagen del mismo es múltiple y varía en tamaño y en forma. En el decurso de nuestro raciocinio sobre las propiedades del triángulo, la idea de éste permanece fija y necesaria, siempre la misma. Las imágenes se cambian incesantemente sin que se cambie la idea. La idea del triángulo de cada especie en particular es clara y evidente: en ella vemos del modo más luminoso sus propiedades. Por el contrario, la representación sensible es vaga confusa; así, apenas distinguimos el triángulo rectángulo del acutángulo u obtusángulo de poca inclinación. La idea corrige estos errores o más bien prescinde de ellos; si se sirve de la figura imaginaria, es como de un auxiliar; del mismo modo que al trazar las figuras sobre el papel, damos la demostración, prescindiendo de que sean o no bien exactas, y hasta sabiendo que no lo son, y que es imposible que lo sean del todo. Por fin, la idea del triángulo es la misma para el ciego de nacimiento que para el hombre con vista; pues ambos la desenvuelven del mismo modo en sus raciocinios y usos geométricos. En cambio, la imagen es diferente, pues para nosotros es una imagen visual o de lo visto; lo que es imposible en el ciego, en el que la imagen no puede ser más que táctil o de lo que ha tocado. Lo que se ha dicho del triángulo, la más sencilla de las figuras, puede aplicarse con mayor razón a todas las demás, especialmente a las que constan de muchos lados, en las que la representación imaginaria tiene un límite, que no existe para la intelectual. Así, si se van aumentando los lados de un polígono regular, llegaráse a un número de lados más o menos grande en el que la imaginación no podrá ya distinguirlo de una circunferencia; mientras el entendimiento continuará todavía viendo con la misma facilidad que al principio la diferencia esencial entre un polígono de un número finito cualquiera de lados, y la circunferencia.

Hemos declarado la inmaterialidad del pensamiento por razón del objeto en cuanto en él aparece; no es menos evidente si se considera el objeto del mismo, en cuanto es su causa o determinante. Porque si el principio que produce el pensamiento fuese orgánico, material o extenso, sería menester que el objeto que lo determina fuese también material y extenso. Así, consta por inducción en todos los conocimientos que, como los de los sentidos, son ciertamente orgánicos y materiales; y aunque la experiencia no nos lo atestiguase, todavía es evidente que una facultad extensa y orgánica no podría ser determinada a su operación por un objeto inextenso inmaterial y abstracto. Ahora bien, los objetos que el pensamiento aprehende, como puede verse recorriendo los que hemos mencionado anteriormente, no solamente no presentan cualidad alguna material por la cual puedan impresionar una facultad orgánica, sino que muchos de ellos, si bien absolutamente reales y verdaderos, no existen en el espacio, ni su existencia es física de manera que puedan ejercer acción alguna sobre una facultad que, como toda facultad material, para obrar, es menester que primero sea impresionada.

Bibliografía. Este tema se trata en muchas de las obras citadas en la bibliografía correspondiente al artículo Psicología. Especialmente pueden consultarse: Coconnier, L’âme humaine (cap. III); Farges, Le cerveau, l’âme et les facultés; Gruender, Psicología sin alma (traducción castellana del padre Domínguez, págs. 116-188).


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