Filosofía en español 
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Idea pura de democracia: Fundamentalismo, Funcionalismo y Contrafundamentalismo

[ 858 ]

Críticas contrafundamentalistas a la democracia ateniense:
Platón / Aristóteles

1. Conviene subrayar algo que, para muchos fundamentalistas democráticos de nuestros días, podrá resultar una sorprendente novedad. A saber, que los clásicos de la teoría política no solo antigua sino moderna [859] mantuvieron inequívocas posiciones contrafundamentalistas y aun antidemocráticas. El contrafundamentalismo democrático [872-874] no es sino una limitación del fundamentalismo, en muchos puntos suyos, y acaso su mejor representante clásico sea Aristóteles. (Para el concepto de “contrafundamentalismo democrático” remitimos a Gustavo Bueno, “Historia (natural) de la expresión fundamentalismo democrático”, El Catoblepas, núm. 95, enero 2010).

La palabra griega demokratía alcanzó, en la Antigüedad, el grado máximo de prestigio en el siglo V antes de Cristo, en la época en que Pericles, heredero de las reformas de Clístenes [-509]. […] En el celebérrimo discurso que Pericles pronunció en el homenaje a los muertos, que nos “transmite” Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso, se afirma que el régimen político de Atenas, la demokratía ateniense, lejos de ser una imitación de otros pueblos, es el modelo que todos ellos debieran seguir. Pues, como su propio nombre lo dice (“gobierno del pueblo”) la democracia ateniense es el régimen en el cual no gobiernan unos pocos, sino todos, representados por la mayoría. Además, añadía Pericles, todos los atenienses somos iguales, “y en las elecciones de los cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, ni excluimos a nadie por su pobreza, si puede prestar un servicio a la república”.

En la palabra “democracia” del discurso pericleo, demos oscila entre “pueblo” como totalidad (olocracia) [865] y “pueblo” como mayoría (pleiocracia) [891]. En cualquier caso, el demos de “democracia” parece utilizado por el fundamentalismo democrático de Pericles en función de “todo el pueblo”, ya sea porque la mayoría (pleionos) se supone que puede interpretarse como una aproximación, no ya a los pocos (oligois), sino precisamente a todos (pasi), ya sea porque principalmente la democracia (de Pericles) está concebida como una forma de gobierno orientada a la “tutela de todo el pueblo”.

Pero si efectivamente Pericles estaba argumentando en el sentido de suponer dada la realidad de la unidad de los pasi (todos) más allá de la de los oligois (los pocos) y la de los pleionos (la mayoría), estaría incurriendo en dos sofismas escandalosos, que la ocasión solemne del discurso mantiene en la penumbra:

1) Utilizar el nombre de oligarquía (o gobierno de algunos) en un contexto peyorativo, es decir, como si el gobierno de los pocos fuese siempre en beneficio propio y no en beneficio de todos (olvidándose de las grandes tiranías atenienses).

2) Utilizar el concepto de democracia en su contexto exaltativo (“fundamentalista”) como si el “gobierno de la mayoría” estuviese siempre orientado a la tutela o beneficio de todo el pueblo, y no más bien, en muchas ocasiones, a la ciega resultancia de las voluntades populares (otra vez nos acordamos aquí de las elecciones alemanas de 1933).

Estos dos sofismas se agravan cuando se tiene en cuenta que los conceptos de minorías y de mayorías estaban definidos únicamente en el ámbito de la capa conjuntiva de la sociedad política, es decir, esa mayoría de la que habla Pericles está compuesta por ciudadanos que efectivamente intervienen en el control de las capas conjuntiva y cortical [828], pero deja de lado la inmensa mayoría de los integrantes de la sociedad ateniense, a saber, los esclavos y los metecos (sin contar con las mujeres, los jóvenes, etc.), respecto de la cual la mayoría “pletórica” [830] no llegaba al diez por ciento de la población total.

El prestigio de la democracia descendió notablemente pocos años después, y no precisamente porque sus críticos hubieran advertido que cuando Pericles dice que “todos los atenienses somos iguales”, dice solo una verdad a medias, porque debiera haber dicho (salvando la tautología) que “solo somos iguales aquellos hombres que, viviendo en Atenas, en el Ática, pertenecemos a la clase de los ciudadanos, definidos como iguales y libres”. Es decir, que somos todos iguales aquellos que nos hemos igualado como ciudadanos, después de “dejar fuera”, como desiguales, a las mujeres, a los metecos y a los esclavos. En términos actuales quienes rechazan el alegato de Pericles al exaltar la democracia griega dirían que el alegato es falso porque se mantiene “a espaldas de los Derechos humanos”. Podríamos añadir que la democracia de Pericles era una república esclavista en la cual la población esclava y, por supuesto, las mujeres, eran parte esencial no reconocida de la sociedad política “realmente existente”. […]

La crítica a la democracia de Pericles, una crítica de fondo o esencial y no meramente una crítica circunstancial, y su consiguiente desprestigio axiológico, no se basó tanto en la denuncia de la escandalosa desigualdad de las personas que vivían en Atenas, sino precisamente en el no menos escandaloso principio de igualdad entre los ciudadanos (entre los individuos que habían llegado a ser ciudadanos iguales) en el que Pericles basaba el orgullo de su democracia.

2. Fue Platón (que no olvidaba que la democrática asamblea ateniense había condenado a muerte a Sócrates) quien atacó al núcleo mismo de la democracia periclea, es decir, la democracia procedimental [829], al “método racional” de tomar sus decisiones siguiendo el criterio de la mayoría.

Dice Platón, con ironía envenenada, poniendo en boca de Sócrates, en su Protágoras, las siguientes palabras (conviene recordar que Protágoras había muerto en el año 410 y, por tanto, que Platón está evocando sus palabras por lo menos veinticinco años después de su muerte, si es que la Academia fue fundada en 385):

“En efecto, yo opino, al igual que todos los demás helenos, que los atenienses son sabios. Y observo, cuando nos reunimos en asamblea, que si la ciudad necesita levantar un edificio llama a los arquitectos para que aconsejen sobre la construcción a realizar. Si de construcciones navales se trata llaman a los ingenieros (armadores)… pero si hay que deliberar sobre los asuntos políticos [ton tes poleos diakeseos] entonces se escucha por igual el consejo de todo aquel que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar. Y nadie le reprocha, como en el caso anterior, que se ponga a dar consejos sin conocimientos y sin haber tenido maestro.”

Platón vio a la Asamblea democrática de Atenas no tanto como institución infalible, sino como la responsable de la muerte de Sócrates. Y esta decisión criminal de la mayoría, por sí sola, podría explicar los recelos de Platón contra la democracia (reacción que muchos –como aquellos “nuevos filósofos” franceses del último tercio del siglo XX– consideran como antidemocrática e incluso como prefascista).

La condena de Platón va dirigida no ya tanto a denunciar que la mayoría de los ciudadanos no representa al todo de la república, sino a demostrar que, aunque lo representase, no por ello procedería siempre de un modo justo, recto y beneficioso. Platón introduce, por tanto, un criterio nuevo que tiene que ver más con la estructura general del todo (holon) que con el recuento total (pan). Al igual que ocurre con el carro de las cien piezas (y sus leyes globales), del que habló Hesiodo, no cabrá confundir la totalidad del carro (y sus leyes globales) y la enumeración de sus partes, su cantidad, su totalidad cuantificada o aritmetizada. Pueden estar enumeradas las cien piezas del carro, pero si están desordenadas el carro no existe como un todo, no funciona.

3. La crítica de Aristóteles {cuya condición en Atenas era la de un meteco} se mantiene en otra perspectiva que la de Platón, puesto que no deriva su crítica de su específica condición de democracia (como si fuera esta condición específica la razón de su fragilidad), sino de su condición genérica de régimen político (entre otros). Por ello, la crítica de Aristóteles, demoledora a nuestro entender del fundamentalismo democrático pericleo, se ejercita como una clasificación, como una taxonomía neutral que ni siquiera toma partido, inicialmente al menos, mediante algún juicio de valor general, ante la democracia. La democracia, dice Aristóteles, es una forma más entre otras de organización de la sociedad política. Ella no garantiza su valoración (positiva o negativa), es decir, no cabe afirmar que la democracia es lo mejor, o lo peor, porque la democracia, como las demás formas del Estado, “se dicen de muchas maneras” [838], que además pueden ser rectas (ortha) o torcidas (parakbasis).

Aristóteles acudió a deshacer los sofismas de Pericles, reconociendo que “los pocos” no llevaban necesariamente al mal gobierno, es decir, que no eran siempre los peores (como se pretendía sugerir con el término “oligarquía”), sino que también los pocos podían gobernar atendiendo al bien de la totalidad de los ciudadanos, y que en este caso, las oligarquías se convertirían en aristocracias. Asimismo, Aristóteles, advirtiendo que también que las mayorías podían proceder en perjuicio del todo político, de la sociedad política, distinguió entre las mayorías malas (a las que llamó democracias en un lugar y demagogias en otro lugar; nombre que ha prevalecido), y las mayorías buenas (a las que llamó repúblicas) [841], y en otra ocasión, también democracias). En ningún caso, las mayorías, incluso las absolutas, no son oloarquías, ni por tanto, cabe definir, aun taxonómicamente, a las democracias como regímenes en los cuales todos (o todo el pueblo) mandan, salvo que, por círculo vicioso, se sobrentienda que este “todos” hay que referirlo a “todos los que mandan”. Además, Aristóteles reintroduce la clase de las monarquías, o gobierno recto de uno solo, que distingue de las tiranías [837-838].

{EC149 / EC109 / PCDRE 141-143 /
PCDRE / → EC109-113 / → EC149}

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