Filosofía en español 
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Democracia: Estructura y Ontología

[ 830 ]

Constitución (systasis) / Decadencia de la democracia ateniense:
Mecanismos internos (basales) y externos (corticales): “solidaridad ampliada”

En el caso de Atenas, conocemos bastante bien la prolija historia de los acontecimientos políticos, sociales y económicos que desembocaron en la efímera democracia ática. Abreviando: cuando Clístines se hizo de nuevo con el poder, restaurando en el año -509, la Constitución de Solón (aunque continuando las líneas políticas de Pisístrato, el tirano), logró frenar la pretensión de la nobleza, y borró definitivamente la organización todavía latente de las cuatro tribus. Sustituyó la organización heredada precedente por una organización basada en las naucrarias, que suponía una división de los ciudadanos según el lugar de residencia: las diez tribus territoriales sustituyeron a las gentilicias. Lo que importaba ahora ya no serían las gentes, sino el suelo; los habitantes de Atenas pasarán a ser políticamente un apéndice del territorio, que quedará dividido en cien municipios o demos (la base de la nueva democracia) y los demotes (ciudadanos) elegirán a su demarca (una especie de alcalde), al tesorero y a treinta jueces. Diez demos formarán una tribu local, no gentilicia; pero esta organización local desempeñará las funciones de un cuerpo militar con su filarca (que manda la caballería), su taxiarca (la infantería) y su estratego. Cada tribu local tenía que armar cinco barcos de guerra y elegía a cincuenta miembros del Consejo de los Quinientos; es decir, la estructura de la solidaridad de los atenienses tenía lugar, muy principalmente, frente a los enemigos exteriores. En la Asamblea cada ciudadano ateniense tenía entrada y voto, pero los atenienses no desarrollaron un cuerpo depositario del poder ejecutivo supremo. Crearon, sí, una especie de policía, pero reclutando a esclavos (a los atenienses les pareció indigno ser guardia de sus propios vecinos, y distinguían bien a los policías de los soldados).

Esta es la misma democracia positiva, incipiente, instaurada por Clístines, la que madurará a lo largo de un siglo en la democracia de Pericles. Pero esta maduración no fue un proceso meramente interno, sino un proceso en el que tuvieron importancia decisiva los acontecimientos sucedidos en la capa cortical: las Guerras Médicas, gracias a las cuales se estableció una solidaridad [829] especial entre los ciudadanos y entre los esclavos frente a los persas. Una solidaridad que dio lugar a la hegemonía de Atenas sobre el Mediterráneo oriental.

Pero antes de referirnos a la capa cortical conviene profundizar sobre los mecanismos internos (basales) que dieron lugar a la igualdad de la democracia de Clístenes. Estos mecanismos tienen que ver, según nuestro análisis, con la formación de una solidaridad, cada vez más fuerte, entre los miembros de un “bloque histórico” (para decirlo a la manera de Gramsci), entre la nueva clase plutocrática (de empresarios, mercaderes, partes reconvertidas de la antigua aristocracia) y los ciudadanos rasos (artesanos, pequeños agricultores, pescadores, plebe urbana, los penetai o pobres). ¿Solidaridad contra quién? ¿Cuál era el tertium de esta solidaridad democrática? Principalmente, desde el exterior el tertium estaba constituido por los espartanos o por los persas. Y en el interior el tertium estaba constituido, “por arriba”, por los tiranos y por antiguos aristócratas de sangre, pero también, “por abajo”, por los esclavos, cuya población llegó a alcanzar en el siglo V, según Rostovtzeff, hasta el 46 por ciento de la población ateniense.

Esto demuestra que la igualdad democrática de los atenienses no surgió de las “tendencias naturales de la condición humana”, que todavía “no se habían extendido a los esclavos”; surgió de la solidaridad de los hombres libres (del pueblo) frente a otros pueblos que amenazaban con dominarlos, de la solidaridad frente a los esclavos, cuyo trabajo hacía posible la forma de vida y el diálogo fecundo en el ágora de los hombres libres. Una solidaridad activa, fortalecida día a día, no tanto por la “pasión por el diálogo racional” de los ciudadanos en el ágora, que se habían decidido, vueltos de espaldas al campo, a formar un corro dialogante (el ágora, tal como la vio Ortega hablando acaso “a tontas y a locas”), cuanto por el dominio económico, social y militar de los hombres libres, día a día cultivado por los atenienses en sus gimnasios. La institución de la efebía (dos años de instrucción militar, acaso entre los 14 y los 16; la ciudad daría a los efebos lanzas y escudos cuando estos adquirieran la plena ciudadanía) habría de ser considerada esencial para la democracia ateniense, lo que no significa que la efebía ateniense debiera ser tan rigurosa como la espartana. Esta “conexión de esencias” no fue advertida por los historiadores idealistas (Wilamowitz pretendió retrasar la institución de la efebía al siglo IV, hasta el 336, después de la batalla de Queronea; sin embargo, Aristóteles, en la Constitución de Atenas, 42.4, nos dice que los efebos llegan a ser ciudadanos después de dos años de servicio militar). Historiadores recientes, como Musti, discrepan de Wilamowitz (“se equivoca en un punto cuando dice que la idea de efebía choca frontalmente con la idea de democracia tal como la propone Pericles”) y concede que es Pericles, a través del Epitafio, quien alude ya a algo similar a la institución de la efebía, aun cuando esta no había madurado plenamente hasta el final del siglo V. Los esclavos, por tanto, no podrían ser considerados como un reducto social “aún no colonizado”, para hablar en sentido biológico, por los nuevos gérmenes democráticos, sino más bien como el correlato material heterótrofo del que se nutren los “animales superiores” de una biocenosis (o comunidad constituida por diferentes poblaciones vegetales o animales interdependientes, dispuestas a “comer o ser comidas”), y al margen de los cuales la igualdad, derivada de estos hombres libres, no hubiera podido constituirse. La aparición de esta línea de separación entre la vida pública y la vida privada (que algunos, con Musti, consideran un resultado casi sublime de la democracia) no sería otra cosa sino un efecto “siniestro” de la necesaria práctica de la ocultación de las desigualdades no pertinentes o inconfesables (en riqueza, en poder, etc.) que subsistían y aún se incrementaban detrás del escenario de la igualdad de esa “sociedad civil” que se incorporaba al Ágora, a la Asamblea o al Consejo.

Por ello, si la democracia prefigurada por Clístenes pudo mantenerse y consolidarse, no fue solo en función de los procesos de solidaridad ciudadana que desembocaron en el interior del espacio basal, sino en función de los procesos de “solidaridad ampliada” que afectaron a la capa cortical, es decir, a la relación de Atenas con las potencias exteriores, y especialmente contra el Imperio persa, contra los bárbaros. […]

¿Por qué las Guerras Médicas han conducido a una maduración de la democracia ateniense instaurada por Clístenes? La respuesta política, según las coordenadas en las que nos movemos, es terminante: porque han fortalecido en el Estado una nueva solidaridad, la de los atenienses y la de las ciudades coaligadas contra los bárbaros y contra otras ciudades enemigas, y la de los ciudadanos y los esclavos contra los bárbaros. Es la igualdad fundada en la solidaridad política (y la solidaridad es siempre contra terceros) la que inspira el discurso de Pericles en la conmemoración de los muertos; la que hace a Pericles tomar conciencia, olvidándose de los esclavos, de lo que significa su democracia frente a los bárbaros y frente a los lacedemonios.

Pero, sobre todo, es la perspectiva que nos depara la capa cortical aquella que explica no solo la maduración de la democracia ateniense sino su decadencia. La democracia ateniense comenzó a desfallecer a raíz de la guerra del Peloponeso (-431-404); en la peste de Atenas muere Pericles (-429) y tras la victoria pírrica de Atenas en las Arginusas (-406) vendrá la derrota de Egos Pótamos (-405), donde Lisandro, el espartano, destruyó las murallas de madera (la escuadra) y las murallas de piedra de los atenienses, anuló la constitución de Solón e impuso el gobierno “colaboracionista” de los treinta tiranos. Los últimos episodios, que comportan la recuperación de Atenas por Trasíbulo, huido de Atenas, la muerte de Sócrates como revancha de los solidarios (-390), las nuevas guerras contra Artajerjes y Ciro, la paz de Antálcidas, la caída de Tebas y Esparta, dejarán abierto el camino a Macedonia, es decir, a una potencia exterior que contaba en la propia Atenas con grandes defensores, y no solo entre los metecos, como Aristóteles, sino también entre genuinos atenienses, como Isócrates. La batalla de Queronea (-338) abría las puertas al Imperio de Alejandro [724] y, después, a las nuevas monarquías o tiranías helenísticas que culminarán todas ellas en el Imperio romano. La democracia, como forma de organización política, desaparecerá de la faz de la Tierra.

La democracia ateniense se derrumbó cuando la hegemonía de Atenas comenzó a declinar y, por tanto, cuando las solidaridades históricas heredadas comenzaron a ser sustituidas por otras solidaridades, como pudieran serlo la de los atenienses con los macedonios, frente a los persas y los lacedemonios. Un ilustre filólogo (inspirado por la Idea fundamentalista de la “democracia europeísta” se asombra de la “paradoja” (dice él, Adrados) de que fuera precisamente la democracia ateniense aquella que apoyó, siguiendo a Isócrates, el imperialismo macedonio. Pero asombrarse ante una paradoja, aunque tiene el mérito de limitar un problema, no es explicarla; la explicación de la paradoja no puede hacerse sino desmontándola. Y para ello, en nuestro caso, hay que recurrir a la teoría de la solidaridad (basal y cortical) ante terceros, y a los cambios de solidaridades cuando la Realpolitik lo exige. Nada tiene entonces de paradójico que los atenienses, que veían amenazada su ciudad y su democracia por los persas o por los lacedemonios, recurrieran a Filipo o a Alejandro para salvar todo lo que fuera posible, y entre otras cosas, el régimen esclavista, que formaba parte de su “cultura”.

Fue, en resolución, la misma armadura basal y cortical de la llamada democracia ateniense la que tuvo que evolucionar hacia su disolución relativa en las aguas del imperialismo para salvar lo más posible de sus instituciones, fundadas en la solidaridad frente a los esclavos. Engels, que no se había librado de una Idea fundamentalista de democracia (que él, junto con Marx, situaban en un futuro, más allá de la democracia burguesa y, por supuesto, de la democracia esclavista), se vio llevado a formular este diagnóstico que consideramos completamente erróneo y desorientado, sobre las causas que condujeron al eclipse de la Atenas democrática: “No fue la democracia la que condujo a Atenas a la ruina […] sino la esclavitud, que proscribía el trabajo ciudadano libre”. Desorientado porque comienza por tratar la democracia ateniense como si fuera una forma política separada [849], capaz de producir a la ruina o al éxito de una sociedad, cuando la democracia, como forma separada, solo existe como modelo ideal de un futuro utópico. Erróneo porque atribuye al esclavismo ser la causa de la ruina de la democracia ateniense cuando, al menos según la tesis que venimos manteniendo, el esclavismo era la causa principal de su constitución, el tertium que alimentó la solidaridad originaria de los demócratas, sobre la que se estableció su igualdad política y su libertad.

Concluimos: los componentes esclavistas de la democracia antigua (según Rostovtzeff, en el siglo V, después de Salamina, los ciudadanos constituían el 54 por ciento de la población; sobre 315.000 habitantes había unos 113.000 esclavos y metecos; después de las guerras del Peloponeso, los ciudadanos bajaron al 43 por ciento, unos 112.000, frente a 146.000 esclavos y metecos) no son incoherencias más o menos residuales y pasajeras, sino que son componentes formales de esa misma constitución, los fundamentos de la isonomía. Por ello, no es que la democracia ateniense [858] pudiese haber mejorado con más democracia; extendida la igualdad a toda la población, la solidaridad habría desaparecido y, con ella, la propia libertad y la propia igualdad democrática.

{PCDRE 178-185 /
EC109 / → EC149 / → FD}

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