Filosofía en español 
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Democracia: Estructura y Ontología

[ 829 ]

Democracia ateniense como democracia procedimental:
Igualdad como Solidaridad política / Igualdad como Solidaridad ética fundamentalista

La democracia ateniense tal como nos es presentada por Tucídides, al ofrecernos el orgulloso discurso de Pericles con ocasión de la ceremonia en honor a los muertos en combate, es la democracia de la igualdad de los ciudadanos en las asambleas. La igualdad política entre artesanos y nobles, incluso entre pobres y ricos, o entre obreros y patronos, es el valor democrático que los atenienses exaltaron más enérgicamente, hasta el punto que llega a constituirse, para muchos, en la definición misma de la democracia, llamada por eso muchas veces isonomía.

En todo caso, la participación de los ciudadanos en la Asamblea o en el Tribunal era una participación individual, y muchas veces secreta, lo que se hizo posible gracias al gran invento técnico procedimental [880] de las votaciones en urnas (depositando en un vaso piedras blancas o negras) que no requería como requisito para ejercitar los derechos de elector, de juez, de legislador, la condición de saber leer o escribir […].

Ahora bien, la Asamblea es la Asamblea de los ciudadanos atenienses que buscan el bien de la ciudad (del Estado), pero no una “Asamblea de hombres” que buscan el bien de la “Humanidad” en abstracto. Y si en la democracia se segregan las diferencias entre los herreros, los zapateros, los terratenientes y los sacerdotes no será por su ecualización [62] en la condición humana (operación que transforma a los ciudadanos en hombres), sino por su ecualización en un género intermedio más positivo, a saber, su propia condición de atenienses, su condición de ciudadanos de una sociedad política positiva. […]

En realidad, habría que decir que esa igualdad de los ciudadanos de la democracia ateniense deriva propiamente de su solidaridad política frente a los esclavos y a los metecos, en su ámbito interior, y frente a las demás repúblicas vecinas (Lacedemonia, Tebas, etc.) o imperios bárbaros, en su ámbito exterior. Una cosa es la igualdad entre los hombres, fundada en relaciones materiales éticas (la igualdad de los sujetos humanos corpóreos, que es propagable a todo el género humano), sobre la cual se edifica la solidaridad como virtud ética (frente a los animales), y otra cosa es la igualdad entre grupos, fundada en su común enfrentamiento contra terceros grupos, y sobre la cual se edifica la solidaridad como virtud moral [467] o política [470] (lo que no quiere decir que, en el lenguaje ordinario de los políticos, se apele con frecuencia a la “solidaridad” con una ambigua intención, ya sea ética, ya sea política, a pesar de que en muchas ocasiones estos dos tipos de solidaridad son incompatibles).

La democracia ateniense no puede, en cualquier caso, ser tomada como prototipo de una democracia política [879], porque en esa democracia quedaban segregados, no ya los hombres de otras ciudades (o de otros Estados o de otras tribus, como sigue ocurriendo en nuestra época de democracias avanzadas), sino de los hombres o mujeres que vivían dentro del territorio del Estado ateniense sometidos a su poder. Desde este punto de vista, habría que considerar etic a la democracia de Clístines-Pericles, antes como la democracia procedimental [882] que es propia de una oligarquía ampliada (lo suficientemente desarrollada para que en ella figuren como ciudadanos no solo los terratenientes o grandes empresarios, sino también los alfareros y los zapateros) que como una prefiguración de lo que hoy llamamos democracia. Según esto, los griegos no “inventaron” la democracia, sino solo la palabra, dada dentro de una taxonomía, como tampoco crearon la teoría de los números irracionales, aunque descubrieron su existencia; ni inventaron la televisión aun cuando crearon, a través de Platón, el mito de la caverna [691].

[Dirá el fundamentalista democrático]: es cierto que la libertad y la igualdad afecta en Atenas a unos pocos, como ya Hegel había subrayado; pero, por lo menos, habría que decir que entre estos, que son además “todos” los ciudadanos, las relaciones de igualdad democrática han sido ensayadas por primera vez casi como en un experimento de laboratorio. Solo habría que esperar a que este “descubrimiento experimental” salga del laboratorio y pueda ir extendiéndose poco a poco a los demás hombres, como ocurrió con el invento de la escritura alfabética y siglos después con la luz eléctrica, el automóvil o Internet. […]

Semejante concepción hiperidealista de la democracia ateniense es incompatible con las exigencias de un análisis materialista causal de la realidad. Un análisis que la visión fundamentalista de la democracia impide llevar adelante, al dar por resueltos, pidiendo el principio, los fundamentos de la igualdad remitidos a la misma espontaneidad de la libertad humana, ateniéndose, como si fuese un hecho, a la explicación del fin de la democracia ateniense “por corrupción”. Esto significa también dar por supuesto que en la democracia ateniense se expresó, en un círculo reducido, “experimentalmente” esa naturaleza de la humanidad (el zoon koinonikon de Panecio) que solo necesitaba irse propagando (a través del zoon politikon de Aristóteles) por círculos humanos de radio cada vez mayor; como si siguiendo el esquema hegeliano la misma libertad se hubiera desarrollado históricamente en tres fases: la libertad de uno (el monarca), la de unos pocos (la libertad aristocrática) y la de todos (la libertad democrática). Pero este esquema, que vale para libertad, la igualdad o la solidaridad éticas, no vale precisamente para la libertad, la igualdad o la solidaridad política.

La teoría idealista de la democracia ateniense interpretará a sus esclavos como una pars pudenda, hecho explicable por las condiciones tecnológicas de la época […]; pero tal parte vergonzosa estaría desligada de la democracia y se consideraría como una parte residual o simplemente una “incoherencia” […] que los tiempos ulteriores acabarán de corregir. Otras veces, la esclavitud se justificará como causa ocasional: el esclavismo habría hecho posible el “ocio sacerdotal” del que pudo surgir la vida pura del diálogo entre iguales. Lo que, a su vez, implica una idea espiritualista de la libertad, como si ella se expresase precisamente en el diálogo.

Desde la perspectiva materialista las cosas se organizan de otro modo. Los esclavos solo son una inconsecuencia desde la teoría fundamentalista de la democracia, pero en realidad son la premisa formal de la propia democracia ateniense. En efecto, los esclavos, que son parte integrante de la sociedad civil ateniense (incluso de sus sociedades domésticas, económicas), constituyen uno de los contenidos más importantes de ese tertium respecto del cual la solidaridad entre los ciudadanos atenienses pudo conformarse para dar lugar a la igualdad democrática. No cabe hablar, como lo hace Musti, de ese “espacio luminoso” de los principios que desborda los límites mismos impuestos por los esclavos. La democracia ateniense sigue siendo una oligarquía esclavista que utiliza procedimientos democráticos para que las minorías mantengan precisamente su solidaridad frente a los esclavos entre otros enemigos.

La crítica [contrafundamentalista] a la democracia de Pericles [Platón, Aristóteles] [858], una crítica de fondo o esencial y no meramente una crítica circunstancial, y su consiguiente desprestigio axiológico, no se basó tanto en la denuncia de la escandalosa desigualdad de las personas que vivían en Atenas, sino precisamente en el no menos escandaloso principio de igualdad entre los ciudadanos (entre los individuos que habían llegado a ser ciudadanos iguales) en el que Pericles basaba el orgullo de su democracia.

{PCDRE 172-178}

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