Filosofía en español 
Filosofía en español

Cuestiones preambulares

[ 711 ]

Negación de la existencia del Pensamiento español: Leyenda negra / Metodología negra: Retraso histórico / Izquierda negra

Entre los historiadores del pensamiento español, y aun de la filosofía española [704], está muy arraigada la actitud que tiende a negar la existencia de un pensamiento español propio, no sólo en la época medieval, sino sobre todo en la época moderna y aún contemporánea. Como reverso de esta actitud, podemos considerar la “sistemática tendencia” a interpretar las “muestras de pensamiento” como simples “reflejos” o “recepciones” del pensamiento europeo: “erasmismo”, “cartesianismo”, y, lo que todavía es más sorprendente, como muestras que a veces tratan de ser reconceptualizadas históricamente bajo el rótulo de “precursoras” de algunos movimientos europeos (“preerasmistas españoles”, “precartesianos españoles”) como si estos precursores no exigieran, ante todo, por parte del historiador, ser explicados históricamente en función de los marcos [707], internos a la sociedad española de la época, a través de los cuales se produjeron.

Lo del “erasmismo” español, como categoría para conceptualizar una gran “masa de pensamiento” de los siglos XVI y aun XVII, fue sobre todo obra de Marcel Bataillon, que constataba, ya en el primer cuarto del siglo XVI, las primeras traducciones de Erasmo al español (el Tratado del Niño Jesús por Diego de Alcocer en 1516, y en Enchiridion o Manual del Caballero Cristiano, por el arcediano de Alcor, en 1526), la “invasión erasmiana” en torno a 1530 (Coloquios familiares por Fray Alonso Vives, en 1529) y su repliegue en los años del Concilio de Trento (1545-1563). Pero el rótulo “erasmismo” servía para englobar a “pensadores” tan diversos como los hermanos Valdés, Antonio de Guevara y hasta Cervantes. Se procedía como si la importancia de determinados pensamientos registrados en España sólo pudiera ser captada al ser conceptualizados como erasmistas; y esto sin perjuicio de que muchos de estos pensamientos “erasmistas” (sobre todo los de carácter antijerárquico, populista) tuvieran fuentes internas reconocidas (acuñándose entonces ad hoc el concepto de erasmismo horizontal, pero erasmismo a fin de cuentas, para diferenciarlo del erasmismo vertical europeo) o de otro orden (por ejemplo, las fuentes bizantinas de los temas pastoriles –erasmistas– de Cervantes).

Lo del “cartesianismo español” fue acuñado por el padre Ramón Ceñal (Los cartesianos españoles) para designar a un movimiento filosófico del siglo XVII que, desde supuestos corpuscularistas, impugnaban el hilemorfismo escolástico y la distinción real entre sustancias y accidentes; impugnaciones que abrían grandes dificultades en el terreno de la teología de la transubstanciación eucarística. Sin embargo, y el propio Ceñal lo reconoció, la denominación de “cartesianos” era muy impropia, y los mismos “novatores”, como Diego Mateo Zapata, Avendaño o Martín Martínez, no aceptaron este nombre, ni el de novatores, que tenía una intención más bien insultante en la obra del fraile mínimo Francisco Palanco (Diálogos físico teológicos contra philosophiae novatores, 1714). Además, como se ha visto ulteriormente, los cartesianos españoles (que, en todo caso, atendían más a Gassendi o a Maignant que a Descartes), pretendieron no tanto ser novatores (esnobistas) cuanto continuadores de una tradición de intérpretes españoles de Aristóteles del siglo XVI, como Pedro Juan Núñez o Pedro Simón Abril, que buscaban liberarlo de las interpretaciones escolásticas y cuyas críticas al hilemorfismo influyeron precisamente en el mecanicismo y el corpuscularismo que se desarrolló en la Francia del siglo XVII (Gómez Pereira y Descartes, Luis Vives y Gassendi).

El origen de esta actitud, tanto en su anverso como en su reverso, tiene mucho que ver con lo que se ha llamado “interiorización de la leyenda negra” por una parte de la llamada “izquierda española”; interiorización que es, a la vez, una prolongación de la misma, tanto hacia el pretérito (la “España invertebrada” de Ortega) como hacia el futuro (Gumersindo de Azcárate y la asfixia o ahogamiento de la actividad científica en España durante los tres últimos siglos, contando desde 1786). Por ello, me permitiría denominar a esta actitud historiográfica, en su anverso y en su reverso, como metodología negra. La zona central sobre la que proyecta su sombra la leyenda negra es, sin embargo, la época que va desde los Reyes Católicos hasta el final de los Austrias. La inquisición y los Austrias, con su absurda voluntad imperialista ejercida contra la reforma, habrían sido la causa de la asfixia del “pensamiento español”. Todavía Miguel Delibes presenta (El hereje), como “vanguardia intelectual” de España que fue aplastada por la Inquisición, a unos individuos de la élite que se reunían en cenáculos protestantes, como si la prole de Lutero (que decía Machado refiriéndose a Ortega) hubiera podido ser la salvación del pensamiento español.

Es la misma actitud que parte de la izquierda española, una “izquierda negra” que exalta la recuperación que el pensamiento español habría experimentado en las primeras décadas del siglo XX, encuentra en el llamado “tiempo de silencio”, identificado con el franquismo, y que por fortuna se habría vuelto a recuperar con la transición democrática, a partir de 1975: la categoría filosófico histórica que esta “metodología negra” envuelve es la categoría del “retraso histórico” que, a su vez, está vinculada a la idea de una historia lineal de la humanidad, ya sea entendida como una línea de progreso permanente, ya sea como una línea de progreso en zigzag. En efecto, la metodología negra examina sistemáticamente la historia del pensamiento español (y aún la historia de España) como la historia de una sociedad que se rezaga una y otra vez del ritmo de la historia universal, sobrentendiendo que este ritmo está marcado por otras naciones europeas (Francia, Inglaterra, Alemania) y una historia que sólo podría recuperar el “ritmo de vida” incorporándose definitivamente al proceso europeo. “España es el problema y Europa la solución”.

La actitud o metodología negra, como perspectiva o metodología historiográfica, tiene demasiados supuestos metafísicos, de signo idealista, como para ser aceptada, sin más (aunque haya sido mayoritariamente mantenida por la “izquierda”), por una metodología materialista [708]. Además de estos supuestos metafísicos, implica valoraciones dogmáticas totalmente discutibles. Por ejemplo, que Lutero y su “prole” representasen una vanguardia y no más bien una reacción; que la “filosofía moderna europea” (Descartes, Malebranche, Hume, Kant) represente el “más elevado nivel de la conciencia de la humanidad”, y no más bien la expresión ideológica del individualismo propio de ciertas sociedades vinculadas a la burguesía comerciante e industrial emergente, una ideología que, a escala de siglos, se disuelve en sus propios arabescos. No ponemos en duda que la ciencia matemática, la ciencia física o la química modernas se desarrollaron al compás de la revolución científica e industrial en Francia, Inglaterra o Alemania, lo que ponemos en duda es que el “pensamiento europeo”, el pensamiento filosófico, e incluso el pensamiento filosófico que versa en torno a la ciencia misma, haya estado “a la altura” de esa revolución científica e industrial que estaba teniendo lugar ante sus propios ojos. Descartes, por ejemplo, pretendió poner como fundamento de la ciencia positiva a la duda y al cogito; Hume a las sensaciones; y Kant a las formas a priori de una conciencia autónoma y no heterónoma: pero todo esto es tan artificioso y rebuscado como poner al Pacto social como fundamento de la sociedad política, sin perjuicio de lo cual Descartes o Hume, juntamente con Kant, serán considerados por la metodología negra como los creadores de la nueva filosofía exigida por la revolución científica. Una revolución que, en todo caso, no la consideramos incluida en la rúbrica de “pensamiento”, en el sentido que venimos utilizando este término.

Frente a esta construcción gratuita y ridícula, llevada a cabo desde una perspectiva “externalista”, inspirada por la influencia directa o indirecta que los “prejuicios negros” siguen ejerciendo sobre muchos historiadores, según la cual la lengua española no pudo seguir una evolución paralela, como “lengua de pensamiento”, a la que siguieron las otras lenguas europeas, hay que re-construir la historia de la lengua española como “lengua de pensamiento”, desde una perspectiva “internalista” opuesta. Podríamos partir de una tesis tan precisa como la siguiente: que la lengua española lejos de haber retrasado su desarrollo respecto de las restantes lenguas europeas, fue la que antecedió a estas lenguas, ya en su fase juvenil de romance castellano.

Y ello fue debido a las propias circunstancias históricas en las que la lengua española se desarrolló en la Edad Media. Este proceso que había comenzado en el siglo XII (y que Valentin Rose, en 1874, acuñó con el concepto historiográfico de la “Escuela de Toledo”) se continuó en el siglo XIII, en el reinado de Alfonso X y no acabó aquí. Ello, y, por supuesto, la historia social y política posterior (en la que el castellano se convirtió en lengua internacional, el español) explica la riqueza de “obras de pensamiento” en castellano y luego en español [709]. Nicole Holzenthal ha ofrecido, en un magnífico artículo (“Presencia explícita de la filosofía española en pensadores o académicos alemanes. Tesis acerca de la ignorancia de la filosofía española en Alemania”, El Basilisco, núm. 30, págs. 43-52), un panorama del estado de la cuestión sobre la presencia decisiva en la historia del pensamiento alemán del pensamiento español del siglo XVI y XVII. Está reconocida desde hace años la presencia en la filosofía alemana de los nombres de Suárez, Arriaga, Hurtado de Mendoza, Oviedo, Gabriel Vázquez, Vitoria, Benito Pereira (Karl Eschweiler, “Die Philosophie der spanischen Spätsscholastik auf den deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts”, 1928). Algunos han llegado a más: el proceso de recepción de la metafísica española, dice N. Holzenthal, exponiendo la tesis de E. Lewalter (Spanisch-jesuitische und deutsch-luterische Metaphysik des 17. Jahrhunderts, 1935), ha de concebirse como una parte integral de la prehistoria del idealismo alemán. Otro tanto ocurre con el cartesianismo. No es que no haya que analizar el proceso de “recepción del cartesianismo en España”; lo que hay que hacer es, ante todo, estudiar las condiciones históricas internas que permitieron tal recepción. Lo que no podrá hacerse es incluir bajo el rótulo historiográfico de “cartesianismo español” incluso a los precursores de Descartes, como si por ejemplo, Gómez Pereira, que publicó su Antoniana Margarita en 1550, cuando todavía Descartes no había nacido, sólo mereciese ser tomado en cuenta en función de Descartes, en lugar de ser estudiado desde la perspectiva de las propias tradiciones de los médicos-filósofos españoles (algunos de ellos –Pedro Dolese, Francisco Vallés, etc.– vinculados a un atomismo anterior al de Juan de Nájera, Abendaño, o al de Diego Mateo Zapata, atomismo que venía vía Gassendi o Descartes). N. Holzenthal subraya cómo no suele hablarse de que Lessing hizo su tesis doctoral sobre Huarte de SanJuan; o que Schopenhauer hiciera la suya sobre Baltasar Gracián, a quien tradujo). Gran mérito de Antonio Regalado es haber presentado a Calderón como uno de los grandes pensadores españoles a la altura de Pascal o de Hobbes y haber mostrado el reconocimiento que él tuvo entre los filósofos alemanes, desde los Schlegel hasta Nietzsche (Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, Destino, Barcelona 1995). Consideraciones análogas había que hacer en lo que respecta a la ilustración del siglo XVIII. Sólo quien se haya tragado la concepción de la “ilustración” que ideológicamente ofrecieron los propios ilustrados franceses o alemanes (y sobre todo el Kant de la “liberación de la razón”) puede creer hacer un favor a Feijoo, o a Mayans o a Jovellanos considerándolos como cuasi-ilustrados en lugar de aplicarse a analizar la propia evolución interna de la sociedad española del siglo XVIII y de su pensamiento, sus precedentes en el siglo XVII y XVI. Sólo desde esa perspectiva será posible evaluar el alcance de las influencias foráneas. Influencia que tuvo muchas veces la forma de una reacción en contra (en modo alguno se trataba siempre de ignorancia) y no de imitación. Feijoo no ignora el Discurso sobre las artes de Rousseau; da cuenta de él a los tres años de su publicación, pero para impugnarlo. Ni Oviedo, ni Juan de Santo Tomás ignoraban a los copernicanos o a los atomistas: sencillamente los sometían a crítica sutil y, a la sazón, enteramente justificada.

{BS26 77-78 / EC20 / → BS20 55-72 / → BS24 27-50 /
BS32 11-22 / → EFE / → ENM / → BS35 3-40 / → EC20}

<<< Diccionario filosófico >>>