La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Miguel Sánchez Vega
Estudio comparativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentos
en Gómez Pereyra y Renato Descartes


La concepción mecánica del animal en Renato Descartes
V. La noción del alma animal


1. Su análisis.

De lo anteriormente expuesto es fácil deducir que para Descartes el alma animal no se identifica en manera alguna con el alma sensitiva. Protesta enérgico contra aquellos que interponiendo tan exigua diferencia entre las operaciones del bruto y del hombre, señalan no obstante tan diversos principios operativos: ya que consideran el alma sensitiva como mortal y corpórea, y unida a la racional, espiritual e inmortal {(77) A. T., I, 415, 5-13}. Esta sería una nueva razón que se acumula a las ya formuladas. El alma animal, llamada alma corpórea {(78) A. T., V, 276, 10-14}, es algo completamente distinto. La definiríamos como esas fuerzas vegetativas y sensitivas, genéricamente distintas de la mente, y exclusivas en el bruto con todo lo que ellas comprenden. En este sentido esta alma viene a confundirse con el mismo cuerpo: tanto en el hombre como en el bruto {(79) A. T., III, 371, 25-27. A. T., III, 372, 1-5}. De paso señalemos cómo se comprende el interés que sentía Descartes en anatomizar a los animales en busca de esa incógnita del alma y sus manifestaciones {(80) Baillet: Vie de Descartes, pág. 87. Ed. abbregrée, París 1693. A. T., I, 263, 6-8}. Para él esta alma era esencialmente corpórea {(81) «Nam ego neque animas brutorum puto esse incorporeas». A. T. VII, 355, 23-24}, y había que ubicuarla.

Merced a esta alma corpórea, a este principio material puede explicarse muy fácilmente todo el dinamismo del bruto {(82) «Profiteor enim me posse perfacile illa omnia, ut a sola membrorum conformatione profecta explicare», A. T., V, 276, 22-26}. Este principio material que depende exclusivamente de la fuerza de los espíritus y de la estructura de los miembros puede denominarse [428] alma corpórea {(83) «Quod a sola spirituum vi et membrorum conformatione dependit, potestque anima corporea appellari», A. T., V, 276, 12-14}. En medio de su unidad reviste cierta complejidad que podemos desintegrar. Descartes desarrolla todo el funcionamiento de la vida animal a partir de tres elementos fundamentales: sangre, calor vital y estructura de las partes.

2. La sangre:

Es uno de los elementos más importantes. Ya la Escolástica por medio de la doctrina de los espíritus animales explicaba una serie de operaciones psicofisiológicas {(84) Véase su intervención en la doctrina tomista para explicar, v. g., el temor: I, II, 44. 1 ad 1 et ad 2. La cólera: I, II, 48, 2. La alegría: I, II, 40, 6; &c.}.

Descartes a este propósito no hizo más que heredar el patrimonio legado por sus predecesores. Su aportación personal al tema es escasa {(85) Gilson: Discours de la Méthode, pág. 414, París 1925}. Ejerciendo en él notable influencia algunos de los médicos más valiosos contemporáneos. Entre otros el mismo Harvey de quien tomó su concepción mecánica de la circulación de la sangre para aplicarla a los nervios {(86) H. Höffding: Histoire de la philosophie, I, pág. 243, París 1906}.

El fundamento de esta concepción, considerada ya como netamente cartesiana, se encuentra en los mismos postulados del filósofo. Sin embargo, encontramos algunas explicitaciones a modo de alegatos. Recuérdese a este propósito las respuestas de Descartes a Plempius para solucionar las objeciones de Fromondus. Plempius recibe del maestro tres ejemplares de la obra: Comentatio de R. Cartesii commercio cum philosophis belgicis {(87) Conf. la nota de A. T., I, 399}. Uno de éstos envía a su amigo Fromondus, quien habiéndolo leído le objeta que si tan fácilmente queda eliminada la forma substancial en los animales, los protestantes encontrarán allí una brecha abierta para hacer lo mismo con los hombres y el dogma peligrará {(88) A. T., I, 403, 11-16. Conf. Gilson: Discours de la Méthode, pág. 422. París 1925}. Semejante acusación debió doler a Descartes, quien reacciona y manifiesta que su pensamiento está completamente de acuerdo con su religión; que él se atiene al texto de las Sagradas Escrituras como se echa de ver cuando dicen: «las almas de los brutos no es otra cosa que la sangre»... «El alma de toda carne está en la sangre». «Observad bien esto: no comed la sangre, vg. la sangre de ellos es su alma» {(89) A. T., I, 414, 9. 415, 1}. La sangre vendría en consecuencia [429] a ser elemento primordial dentro del alma corpórea. Descartes la define como la mezcla imperfecta del humor con ciertos cuerpos en suspensión {(90) A. T., IX, 601, 1-3. Gilson: Index Scholastico-cartésien, núm. 219, París 1913}. Juega un papel importante en la explicación de la actividad del bruto.

Consta de «spiritus animalis», «spiritus vitalis», «sanguis dulcis», «flava bilis amara» «atra bilis acida».... &c. {(91) A. T., IX, 601, 1-9}. De todos el que reviste más importancia en el dinamismo fisiológico es el espíritu animal. Este circula a través de venas y arterias, así como también por los nervios y músculos originando las modificaciones corpóreas {(92) A. T., VI, 54, 13-24. A. T., III, 688, 21-26}. El espíritu animal se encuentra en perfecta lucha «certamen» con la sangre dando lugar a la vida {(93) A. T., XI, 509, 14-18. A. T., XI, 505, 17; 506, 4}. Esta empieza en el corazón que es la sede de la sangre {(94) A. T., XI, 509, 30-31}. La muerte no es consecuencia más que la tregua fatal de este combate {(95) A. T., XI, 330, 13-18}.

3. El calor vital:

El fuego interno es causa de agitación de los espíritus animales. Arde continuamente en el corazón. Común en los seres animados e inanimados, es el mismo también en las plantas, bestias y hombres {(96) A. T., XI, 202, 19-25}. Y la razón de esta identidad viene explicada por la identificación de los principios de lo vegetal con lo animal en el bruto y de ambos en el hombre {(97) A. T., III, 122, 20-27}. En virtud de este calor, Descartes quiere explicar todas las operaciones sin intervención alguna de otro principio. Así lo comprenden sus contemporáneos, entre otros Fromondus cuando inquiría extrañado: «En las páginas 46 y 47 parece decirse que el calor, tal cual el del heno encendido, puede ejercer todas las operaciones del animal en el cuerpo humano, salvo las especificas del alma racional. Luego: el calor del heno sin el auxilio del alma sensitiva puede ver, oír.... &c. No parece posible que tan nobles actividades procedan de una causa tan basta e innoble» {(98) A. T., I, 402, 4-10}. ¿Cómo podrán explicarse todas las operaciones del psiquismo sin el auxilio de un alma sensitiva, sin más recursos que el calor del heno? ¿Cómo es posible que algo tan baladí como el calor vegetal sea suficiente para dar una recta interpretación [430] de las actividades de las diversas potencias? La explicación de este dinamismo la daremos en el capítulo de esta sección al tratar de la mecánica del funcionamiento animal. No obstante, a este particular queremos añadir una vez más que las operaciones de las bestias suponen siempre un alma corpórea, y una vida que jamás les fue negada. Pero ninguna de ellas implica sensibilidad, a pesar de poseer los órganos de los sentidos. Todo se comprende y todo «ope Mechanicae posse explicari» {(99) A. T., VII, 426, 8-21}.

Por lo mismo, la llama tiene más movimiento que los organismos sensibles pues todo dinamismo no es sino efecto de una capacidad calorífica, incluso los movimientos voluntarios {(100) A.T., XI, 329, 17-26}.

4. La configuración somática del bruto:

Pasemos al tercer factor o sea la estructuración fisiológica del cuerpo, similar a la constitución de una máquina cualquiera. El filósofo no para mientes en distinción entre la unidad «per se» del animal y «per accidens» de la máquina, del artefacto. Para él ambos están constituídos de una serie de resortes dóciles a las indicaciones de un mando, y esto basta {(101) A. T., VII, 230, 18-24. A. T., 229, 10-23. A. T., XII, 341, 12; 342, 3}. Más aún si el arte imitando a la naturaleza produce obras perfectísimas en punto a técnica. ¿Qué no hará la Naturaleza misma cuando construye, o crea mejor dicho, estas máquinas tan complejas como son los cuerpos orgánicos? {(102) A. T., VI, 55, 6; 56, 9. Conf. también la descripción del hombre máquina en A. T., X, 231, 5-16}. No se da ninguna diferencia esencial entre el animal y la máquina, sino tan sólo «secundum, magis et minus», pero esto no afecta en nada a la esencia {(103) A. T., III, 504, 3-12}.

Entre un organismo vivo y otro carente de vida, no existe más diferencia que entre una máquina capaz de moverse y otro instrumento sin movimiento , vg. una llave o una espada {(104) A. T., IV, 566, 1-5. A. T., XI, 330, 25; 331, 7}. Se da por tanto una identidad esencial entre el animal viviente y la máquina, puesto que ambas se mueven espontáneamente. Las máquinas en razón de su automatismo como cualquier otro viviente, no son más que especies de un género que vendría expresado por el concepto «de capacidad de moverse por sí mismo» {(105) A. T., III, 566, 5-8}. [431]

Descartes con insistencia machacona quiere hacer ver que todos los movimientos del cuerpo por muy complejos que parezcan, siendo comunes al hombre y a la bestia, y no dependiendo del pensamiento, no pueden ser atribuidos más que a la parte corporal.

En otros términos, a esa alma que él mismo ha denominado «corporal» pero que en manera alguna es sensitiva, ni puede confundirse con ella.

Todo quedará más extensamente explicado cuando veamos el supremo esfuerzo que el filósofo hace para convencernos de la no intervención del motor «cogitativo» en el dinamismo animal. Apelando a un argumento de congruencia, le parece más lógico que un cuerpo sea movido por otro cuerpo, no por un alma {(106) A. T., XI, 224, 27; 225, 4}. Son reminiscencias de sus grandes principios que aún actúan eficazmente en la mecanización animal. El que tan fácilmente había disgregado al hombre en la materia y el espíritu, y que gracias a su fe había retenido al alma como forma substancial, se veía ahora libre de toda traba para hacer y deshacer en el supuesto irracional. Concibe así al bruto como un ente cuya actividad no requiere más principio interno que su propio cuerpo {(107) A. T., III, 445, 21-24}. Soma donde no se da un alma sensible. Calor, sangre, con espíritus animales y estructura fisiológica, he ahí el principio tripartito que asienta Descartes como fuente y origen de todas las mutaciones en el irracional. El alma corpórea, así concebida influye en todos los actos mecánicos del bruto. No se trata, pues, de una simple espectadora como quiere Von Berger {(108) «Die Thiereseele wäre nichts als die rein passive Zuschauerin der körperlichen Ereignisse», Von Berger, op. cit., pág. 11}. Se trata de un principio activo y dinámico, que ejerce su influencia en todas las manifestaciones del bruto. De donde rechazamos la afirmación de los que piensan: «que el alma del animal, si es que existe, no tiene ninguna eficiencia sobre el cuerpo, ni ejerce fuerza activa alguna» {(109) «Dass die Seele des Thieres, wenn es eine solche hat jedenfalls keiner Wirkung auf den Körper fähig ist, keine activen Kräfte... hat». Von Berger, op. cit., pág. 16}.

Una última pregunta nos podemos formar antes de cerrar esta noción del alma animal. ¿Cuál es su perfección? ¿Qué es de ella tras la muerte? A partir de los supuestos cartesianos fácilmente se deduce que esta alma no es forma substancial, no es subsistente, es material, viene a confundirse con su mismo cuerpo y no tiene más horizontes que los señalados por los linderos de la vida intramundana. Descartes responde a la cuestión por él mismo formulada de una manera vaga e imprecisa: «¿Cuál es la perfección de los brutos, y qué sucede con sus almas tras la muerte; cuestión ésta no ajena al tema que me ocupa; respondo simplemente [432] diciendo que Dios conduce cada cosa a su perfección, pero no individualmente sino colectivamente» {(110) A. T., I, 154, 2-6}. Tal concepción es radicalmente opuesta a la de Silhon. Quien para asegurar la inmortalidad del alma humana extendía esta propiedad a las bestias {(111) «Les deux vérités», pág. 258, París 1626 (Citado por Gilson: Discours de la Méthode, pág. 435-6, París 1925)}. Descartes reacciona en sentido opuesto. La mortalidad del bruto es garantía de la vida ultraterrena del hombre {(112) Gilson: Discours de la Méthode, pág. 426}. ¿Cómo augurar al bruto un mismo porvenir que a la creatura racional? ¿Cómo solucionar si no las dificultades que encierra la atribución de un alma inmortal a la simple bestia? Es así como puede decir el Profesor Gilson que Descartes en presencia de Silhon se sentía como ante un ser liberador. Suprimir el alma de las bestias -identificándola con su mismo cuerpo- equivalía a suprimir la cuestión {(113) Gilson: Discours de la Méthode, pág. 435-36}. [433]


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Miguel Sánchez Vega, Estudio comparativo... Gómez Pereira y Renato Descartes (1954)

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