La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Miguel Sánchez Vega
Estudio comparativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentos
en Gómez Pereyra y Renato Descartes


La concepción mecánica del animal en Renato Descartes
IV. La promesa cartesiana y la equivocidad del concepto de «alma»


Son muchas y reiteradas las veces que Descartes promete a lo largo de su obra esclarecer la incógnita del alma animal {(57) Oeuvres de R. Descartes, I, 154, 9-13. Ed. Charles Adam et Paul Tannery. París, 1897-1919. En las citas sucesivas, tras el texto pondremos A. T., que significa la edición Adam et Tannery. La cifra romana señala el volumen correspondiente; la latina, el número de la página, y las dos cifras acotan el párrafo comprendido entre esos renglones}. Sin embargo, hemos de confesar que no obstante sus palabras, difícil es encontrar en su producción un estudio sistemático sobre el particular. Ni siquiera los trabajos que versan directamente sobre el animal contribuyen eficazmente a salir de este estado dubitativo en que sucumbe el investigador al tratar de hacer una hermenéutica sobre el patrimonio que él ha legado. Hoy como entonces, a pesar de su promesa formal: «Confío en explicarla tan claramente que nadie podrá dudar de ella» {(58) A. T., I, 154, 9-13. A. T., X, 505, 30 y 506, 1}, se sigue dudando. Se duda del contenido exacto de ese mecanicismo. No se sabe a ciencia cierta hasta qué punto el animal es sujeto de una conciencia, Y mientras algunos se la niegan {(59) Casi todos los autores que no admiten alma sensitiva en el animal cartesiano. A. Lalande: Vocab. techniq. et crít. de la phil., pág. 199, ed. Leclerc, París 1947. J. Gredt: Elementa philosophiae aristotelico-thomist. vol. I, 436, Herder, Barcelona 1946. Maquard: Elem. Phil., vol. II, 229, Plot, París 1937. G. Sortais: Metaphysique, pág. 678, París 1907. Balmes: Historia de la Filosofía, núm. 270. G. Lewis: Le problème de l'inconscient et le Cartésianisme, pág. 58-61 y 101, París 1950. E. Gilson: Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du systéme cartésien, pág. 19, Alcan, París 1930} otros le atribuyen un psiquismo [422] inconsciente o bien una semiconciencia. Para alguien incluso la temática animal deviene un problema cuasi insoluble {(60) Alfred Freiherrn Von Berger: «Hielt Descartes die Thiere für bewusstlos?», en Sitzungsberichte der Phil.-historisch. Klasse, Akad. Wissenschaften, Bd. 126, Wien 1892}.

La primera dificultad que nos sale al paso cuando queremos profundizar en el estudio del alma animal en Descartes es la equivocidad de este concepto.

1. Tomismo y Cartesianismo:

Según la filosofía de la Escuela, cada materia viene informada por una sola forma substancial. No existe pluralidad de formas en un mismo sujeto. De tal manera que cuando las vidas sensitiva y vegetativa pueden predicarse de un mismo supuesto animal, tan sólo un alma -la sensitiva- informa al bruto, quedando la vegetativa incluída de una manera virtual eminente en aquélla. En el hombre hallamos análogamente una forma sustancial, el alma racional, que es también principio de vida sensitiva y vegetativa. El hombre queda así especificado por esta única alma que lo diferencia de la bestia. Las potencias intelectuales y volitivas como inorgánicas radican únicamente en el alma. El cuerpo no interviene en ellas sino por parte de la materia, instrumentalmente y por exigencia del estado del sujeto. En cambio las potencias orgánicas, por su misma razón de ser radican en el compuesto de cuerpo y alma. Las almas separadas no tienen sensaciones.

En toda la especificación de una actividad cualquiera del psiquismo inferior hallaremos siempre una zona referible al cuerpo como tal y otra al alma. La vida sensitiva, en efecto, se halla embebida en la materia, empieza y termina con ella, la trasciende, pero queda a su vez enredada y dependiente de la misma. Exige el órgano corporal de una manera esencial. Por ello, en la entraña misma de la actividad sensitiva hallamos una parte consciente y otra mecánica y fisiológica. Ambas, sin embargo, tienen como sujeto próximo una potencia sensitiva.

En Descartes, encontramos un panorama completamente distinto. Admite dos formas substanciales: de una parte el alma racional {(61) E. Gilson: Etudes sur le rôle de le pensé médiévale dans la formation du systéme cartésien, pág. 246, París 1930} y de otra cuanto cae fuera de ella, en otros términos, cuanto no posee conciencia (cosas idénticas para él) cae por parte de la materia. La separación del cuerpo y del alma es tajante. La conciencia, sea inteligencia, sea sensación no necesita de órganos para su acto. En la vida sensitiva esta separación contrasta hasta [423] el límite la diferenciación de las dos esferas: una, fisiológica; otra, anímica. La primera únicamente puede referirse al cuerpo. La segunda, por el contrario, como consciente, al alma. Esta alma naturalmente, no puede ser otra que la racional. Así las funciones del alma sensitiva, en cuanto tal, quedan divididas entre el alma racional y el cuerpo.

Con ello, desaparece la necesidad de un principio de vida, en cierto sentido subsidiario y superfluo. De un lado es absorbido por el alma pensante, del otro por la materia corpórea. A partir de este momento el alma sensitiva no tiene ninguna razón de ser. Las operaciones del psiquismo inferior pueden ser explicadas sin su auxilio.

2. El hecho psicológico y el hecho de conciencia:

Las consecuencias que se deducen son graves. A ello ha llegado Descartes a partir de su noción del alma cogitativa: «Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans, quoque et sentiens» {(62) A. T., VII, 28, 20-23}.

Es decir, sentir e imaginar... &c., vienen a ser para él «modos del pensamiento al mismo título que la intelección pura» {(63) G. Lewis: Le probléme de l´inconscient et le Cartésianisme, pág. 52. París 1950}. Todas estas operaciones se encuentran situadas en un mismo plano. Todas ellas vienen a definir el concepto de «pensamiento» en Descartes. Y recíprocamente, la cogitatio las comprende en su totalidad. Semejante concepción identifica el alma racional con el pensamiento, y éste con cualquier acto de conciencia. «El alma es una substancia cuya esencia es el pensar» {(64) «Cogitatio, sive natura cogitans, in qua puto mentis humanae essentiam consistere», A. T., V, 221, 14-15}. El pensamiento comprende todo aquello que se presenta a la conciencia de una manera inmediata. Las operaciones de la voluntad, del intelecto, de los sentidos... &c., son pensamientos {(65) A. T., VII, 160, 7-10. A. T., VIII, 7, 20-22. A. T., V, 149, R}. Luego como muy bien se ha dicho «el hecho psicológico» se identifica con el «hecho de conciencia» {(66) R. Joliyet: Psychologie, pág. 614. Lyon & París 1945}. Acto de conciencia y pensamiento vienen a ser una misma realidad. Digamos de paso que no podemos aceptar la afirmación del doctor von Berger cuando dice que «Descartes [424] estaba lejos de pensar en una identidad de la conciencia con la razón» {(67) Alfred Freinherrn Von Berger: Op. cit., pág. 7, dice así: «An eine eigentliche Identität von Bewusstsein und Vernunft zu glauben, lag ihm (Descartes) also ganz ferne.»}. Ni su tesis: «Solamente niego que él explicase el cuerpo del animal desprovisto de vida psíquica» {(68) «Nur das Eine leugne ich, dass er es für allen und jeden (Tierkörper) psychischen Lebens baar erklärte.» Von Berger: «Hielt Descartes die Thiere für bewusstlos», en Sitzungsberichte der Phil.-historisch. Klasse, Akad. aer Wissenschaften, Bd. 126. Wien 1892}.

3. Vinculación de lo sensitivo y lo racional:

La consecuencia de la tesis es clara. Allí donde no hay pensamiento no se da sensación. Efectivamente, hablando de la sensación Descartes llega a decir «el sentir incluye necesariamente el pensar» {(69) «In nostro sentiendi modo cogitatio includitur.» A.T., V, 277, 6-8}, puesto que no son sino meras manifestaciones de la cogitatio. No se da lo uno sin lo otro. Más aún, cuando trata del dolor que tal vez sea la expresión más elocuente de toda la vida sensitiva, no teme en afirmar categóricamente que sin entendimiento, o sea sin pensamiento es impensable el sentido del dolor {(70) A. T., III, 85, 3-5}.

Fácilmente se deduce de lo dicho que si antes identificábamos la conciencia con el pensamiento, de acuerdo con lo expresado hay que entender que la misma sensación sucumbe en el dominio de la cogitatio. Ambas van vinculadas e inseparables. No se comprende la una sin la otra.

4. La equivocidad del concepto del alma:

Con estos precedentes, se comprende el alcance de la equivocidad por el mismo Descartes en todo el pensamiento precedente.

El concepto genérico de alma, aplicable a los principios de vida vegetativa, sensitiva y racional respectivamente tiene en Descartes un alcance restringido. En el tomismo, el concepto de «alma» se especifica según el triple modo de vivir. Descartes no admite sino una única alma: la racional {(71) A. T., III, 371, 23-25. A. T., XI, 364, 23-24}. La razón es obvia. El término «alma» designa esencialmente un principio operativo. El hombre en cuanto tal no tiene más principio de sus acciones, ni más forma que el alma racional. Luego atribuir a las fuerzas sensitiva y vegetativa la denominación de «alma» es equívoco. Recuérdese cómo en la actividad sensitiva distinguimos dos aspectos: uno fisiológico y orgánico, otro anímico. El aspecto fisiológico no puede definirse en modo alguno en función del alma, mientras el [425] anímico sea operación propia y exclusiva del alma racional. Descartes emplea el concepto de «vis sensitiva» como sustituto de ese principio netamente corpóreo, que el vulgo ha venido a llamar «alma», a partir de una falsa analogía. Por tanto, el alma cogitativa y las fuerzas sensitiva y vegetativa difieren «toto genere» {(72) A. T., III, 371, 25-30. A. T., VII, 356, 6-22. A. T., III, 371, 19-21.}.

Son dos realidades completamente distintas que no tienen nada que ver. En el hombre no cabe, pues, la posibilidad de denominarse alma estos mal entendidos principios. Nace el error de una falsa atribución de las operaciones del cuerpo al alma {(73) A. T., III, 420, 13-25. A. T., X, 13, 10-13. A. T., VII, 356, 19-22}. De donde un mismo concepto se predica de nociones metafísicas completamente distintas. Al efecto de deshacer la equivocidad que ello engendra Descartes propone una nueva terminología. Reserva el nombre de «mens» al alma racional tomada en toda su extensión {(74) A. T., VII, 356, 19-22}. La denominación de «vis», fuerza, queda por tanto reducida para expresar el principio de todo lo no-consciente en la vida sensitiva, o vegetativa. Lo consciente se identifica con lo racional, según señalamos arriba. No se puede, en consecuencia, hablar en la filosofía cartesiana de alma sensitiva: híbrido de conciencia e inconsciencia, mezcla de espíritu y materia. En el hombre, y quede ello ya bien consignado: se da un alma racional o mens, y unas «fuerzas sensitiva y vegetativa» que en otra parte denominará «alma corpórea» {(75) No podemos menos de hacer notar lo absurdo de suponer un alma corpórea, habiendo rechazado o «prescindido» -como él mismo dice- de la forma sustancial. Semejante concepto está vacío de sentido}.

Justificase el apelativo «alma» en cuanto que es principio del dinamismo corpóreo bien diferenciado del psíquico.

Según lo dicho, este equívoco que se da cuando se analiza la estructura metafísica del hombre, se da también al hablar del bruto. Ya que el ingenio viendo la analogía existente entre el hombre y la bestia y la comunidad de órganos, creyó a los brutos poseídos de alma racional. Ahora bien, como se verá en seguida el animal irracional carece de ella. De donde se colige que el vocablo «alma» se presta a una nueva confusión hablando del bruto y del hombre {(76) A. T., III, 370, 14-18}.

Consecuencia: nosotros emplearemos juntamente con Descartes el término racional o mens para designar la forma substancial del hombre en cuanto el principio de toda conciencia. [426]

Fuerzas vegetativas y sensitivas o alma corpórea al principio corpóreo de los animales que excluye toda conciencia.

No obstante, adviértase que si el filósofo se atuvo bastante exactamente a su primera aclaración respecto al alma racional, en cuanto al alma animal, tal vez por aquello de que «nomdum omnia relate ad animalia mihi plane perspecta sunt» no fue muy fiel a su dicción propia. Con lo que muchas veces surge la duda y en última instancia un equívoco dentro del cartesianismo. Aquél que dio la alerta para no sucumbir en las redes de la anfibología fue su primera víctima. Descartes mismo no pudo escapar ni a sus equívocos. [427]


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Miguel Sánchez Vega, Estudio comparativo... Gómez Pereira y Renato Descartes (1954)

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