La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Miguel Sánchez Vega
Estudio comparativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentos
en Gómez Pereyra y Renato Descartes


La concepción mecánica del animal en Renato Descartes
VI. La fundamentación del alma corpórea


Descartes nos ha presentado la noción de alma animal. Nos ha hecho ver cómo el bruto se mueve en virtud de un principio puramente corpóreo. Pero porque existen dos principios diferentes de movimientos, uno corpóreo o alma corporal, y otro incorpóreo o alma racional {(114) A. T., V, 276, 10-26}, no le basta la afirmación de la existencia del primero, sino que busca también la exclusión del segundo. A pesar de las reiteradas afirmaciones en pro de su automatismo animal, quiere apartarnos de toda duda. Quiere esclarecernos en cuanto le es factible su modo de pensar. Junto a una aseveración un tanto hipotética, desea vincular una demostración apodíctica. A este fin van encaminadas las líneas del apartado siguiente.

1. Los animales no se mueven en virtud de un motor incorpóreo:

Toda la insistencia del filósofo para mostrar que los animales no piensan, no tiene más objeto que excluir de ellos el motor espiritual. Demostrado ello, ipso facto quedará asentada la tesis de su mecanicismo animal. Descartes no trata de construir toda una argumentación para probar única y exclusivamente que los animales no gozan de entendimiento como cree Von Berger {(115) «Dass die Thiere keine Vernunft haben», Von Berger, op. cit., pág. 5}. Ello sería algo sin importancia, sin trascendencia, si es que no vinculase a esa razón algo más. Sabido es ya lo que para él este término de cogitatio comprende. De donde se prevé la fuerza que esta dialéctica quiere otorgar.

Confesemos, no obstante, que toda demostración exige conocer en sus más profundas reconditeces, en sus más prolijos detalles la tesis a demostrar. Nada debe quedar oculto, paliado. Todo debe ser captado por la mente que lo estudia. Hay que soslayar los obstáculos interpuestos entre la mente y el objeto. Ahora bien, el [434] mismo Descartes reconoce que el hombre no puede penetrar en el interior de la bestia {(116) A. T., V, 276, 27; 277, 2}. Ignora lo que allí sucede. Hay algo que se interpone entre su mirada escrutadora de sujeto cognoscente y la realidad desafiante del objeto a conocer. Percatado de ello, el filósofo confiesa que una demostración apodíctica es cuasi imposible. -Es el único argumento que se puede aducir en favor de su mecanicismo. «La sola justificación de la posibilidad de un psiquismo inconsciente en el animal» {(117) G. Lewis: Le problème de l´inconscient et la Cartésianisme, pág. 57, París 1950}.

Sin embargo, esto no es un grito de derrota. No es la expresión de una capitulación. Y fiel a sus principios, Descartes nos quiere convencer en lo posible de la ausencia de toda operación cogitativa en el bruto.

2. Los animales carecen de motor incorpóreo o alma racional porque

a) no gozan de la facultad de hablar,
b) carecen de reacciones adecuadas ante las múltiples circunstancias de la vida.

Introducción a la argumentación:

Descartes se propone ahora mostrarnos cómo el animal no acusa ninguna manifestación externa de poseer la facultad de pensar, para deducir de ello la ausencia de alma racional o mens. El hombre en presencia de dos objetos -en su más genuino sentido filosófico- cuyo exterior fuese por una supuesta hipótesis semejante en proporción, figura, color, &c., y de los cuales, uno fuese un verdadero animal y el otro, una reproducción artística en forma de máquina, sería incapaz de distinguirlos. Para él ambos serían animales, a secas, o animales-máquinas, según la vertiente desde donde se considera. Pero jamás podría establecer una discriminación entre ambos objetos que se le presentan bajo idéntico aspecto. No le sería factible diferenciarlos porque carecía de un «medium quo» como punto de apoyo de esa distinción.

Supongamos, en cambio, un supuesto racional y una representación perfecta del hombre. A simple vista no cabría diferenciarlos. No hay excepción en la comunidad de cualidades. Pero en el mejor de los casos existe la posibilidad de descubrir el engaño; siempre nos sería dable servirnos de dos medios, al menos, que diferencian marcadamente al bruto del racional. Son el uso de la palabra, y la reacción consiguiente ante las circunstancias vitales. Medios determinativos [435] de la racionalidad e irracionalidad según se posean o no, respectivamente {(118) A. T., VI, 56, 11; 57, 18}.

Según lo dicho puede establecerse:

1. Que es posible distinguir:
a) la máquina del hombre y
b) al animal del hombre.
2. Que no es factible la distinción entre el animal y la máquina.

Pero ¿se sigue de estos supuestos, de la no posibilidad de distinción entre ambos entes reales, la identificación de la máquina con el animal? He aquí una cuestión prematura que nos sale al paso, y que no queremos soslayar sin antes aclararla.

Cuestión prematura, decimos intencionadamente, porque la mera extrínseca comparación de la máquina con el animal, representa en la dialéctica cartesiana uno de tantos engranajes dentro de toda la técnica de la argumentación.

Descartes no se propone como fin primario de esa doble comparación, ya enunciada, llegar a identificar el animal con la máquina, de ser así ya lo hubiese explicado; sino mostrar que ambos están desprovistos de pensamiento, y que hay que recurrir a un motor corpóreo como fuente y origen de todos sus movimientos. Aunque posteriormente y por concomitancia se pueda llegar a ello. Sin embargo, sea dicho de paso, no son muchos, ni los mejores comentaristas de Descartes los que han tomado esta comparación aislada como punto de partida de todo el mecanismo animal, como parece señalar Von Berger {(119) «Aber ich begreife nicht mit welchem Rechte man die Behauptung, dass wir kein Mittel haben, den Unterschied zu erkennen, für identisch hält mit dem Satze, es sei überhaupt kein Unterschied vorhanden.» Von Berger: «A. Hielt Descartes die Thiere für bewusstlos?» In Sitzungsberichte des Phil.-historisch. Klasse, Akad. der Wissenschaften, Bd. 126, pág. 3, Wien 1892. De donde asienta la tesis, a nuestro modo de ver no del todo exacta: «Nur das Eine leugne ich, dass er (Descartes) es für allen und jeden (Leib) psychischen Lebens baar erklärte.» Ibídem, pág. 3}. La argumentación cartesiana es mucho más compleja que todo eso y a nadie se le oculta.

a) Los animales no poseen la facultad de hablar.

Surge este razonamiento en forma diatriba contra Charron y Montaigne {(120) Charron: De la sagesse, 1, 8, París 104. Montaigne: Essais, II, 12. Apologie de R. Sebonde. París 1826}, para quienes existe más diferencia de hombre a hombre que de hombre a animal {(121) A. T., IV, 575, 1-16}, ya que suponen al animal dotado de cierta razón. Descartes se niega a admitir semejante [436] afirmación {(122) A. T., IV, 573, 2-4}. Por muy negado que sea el hombre siempre podrá usar de la palabra, índice de su razón, facultad de la cual jamás podrá beneficiarse el bruto a pesar de todo su grado de perfección {(123) A. T., V, 278, 14-24}. ¿Cuál es la causa? No se debe a la carencia de órganos adecuados, pues fácilmente se echa de ver que loros y papagayos son capaces de proferir palabras aisladas {(124) A. T., IV, 574, 17; 575, 1} sino a la ausencia de pensamiento. Y aún en la suposición de que no tuviesen esos órganos, ¿cómo es que no crean un lenguaje simbólico parecido al de los sordomudos, al de aquellos hombres cuyos órganos guturales están atrofiados? y no obstante la razón les dicta un medio de comunicación {(125) A. T., VI, 57, 25; 58, 7}. Sin duda alguna, alguien dirá que hablan entre sí, pero que nosotros no alcanzamos el significado de su lenguaje. Esto es una excusa {(126) A. T., VI, 58, 19-21}. O bien, que una prueba palpable de ese lenguaje son los movimientos naturales que expresan sus pasiones. Pero a esto se ha de responder que no se trata de un verdadero lenguaje. La prueba es que fácilmente es reproducido por simples máquinas {(127) A. T., VI, 58, 16-19}. De donde una vez más se colige que todas estas manifestaciones externas se diferencian notablemente del lenguaje porque sólo el lenguaje evidencia la existencia del pensamiento {(128) A. T., V, 344, 24; 345, 2}.

No hay nada, pues, en el animal que en última instancia nos autorice, según Descartes, a atribuirle el lenguaje. Lenguaje, insistimos que para él es medio «sine qua non» para demostrar la racionalidad de un ser. Luego allí donde falte, no solamente falta un motivo fundamental, como dice Von Berger «ein zwingender Grund», sino único: «unicum signum» repite con insistencia Descartes.

Y en este sentido creemos que de la ausencia del lenguaje -aunque sea limitándonos a la primera parte de la prueba cartesiana del automatismo animal- puede deducirse la falta de pensamiento, según la opinión de Descartes. Y en manera alguna a partir de estas premisas llegar a una conclusión dubitativa que no tendría valor probatorio {(129) «Ein Wesen, das gewisse Thätigkeiten, die wir ausschliesslich am Menschen beobachten, voll zieht, muss Bewusstsein haben; Wo diese Thätigkeiten nicht stattfinden, fehlt ein zwingender Grund, Bewusstsein oder Seele anzunehmen, und am Thier gewahren wir keine solche Thätigkeit. Wir wissen also nicht, ob das Thier Bewusstsein hat oder nicht.» Von Berger, op. cit., página 5}.

Nosotros por el contrario concluímos que para Descartes el valor [437] de esta prueba es máxima. Por ella quiere excluir de la máquina y del bruto la racionalidad. Por ella distinguen los dos del hombre. Y en ella quedan confundidos, no identificados por el momento, bestia y artefacto. Confusión proveniente de la falta de un discriminativo {(130) A.T., VI, 56, 13-15}.

b) Los animales no reaccionan adecuadamente ante todas las circunstancias de la vida.

Ya sabemos cómo para Descartes existe un conjunto de actividades comunes entre el hombre y el animal. De sus análisis anatómicos dedujo que todos los órganos requeridos en una máquina para imitar las acciones humanas comunes con las bestias, se encuentran en el cuerpo de los brutos {(131) A. T., III, 121, 20-24}.

El ignorante seducido por la simple analogía externa de acciones, sentidos, órganos, figura.... &c. entre el hombre y el animal, cree que el bruto exige un alma racional, sin percatarse de las diferencias internas {(132) A. T., V, 276, 3-9}. Atribuye a la bestia lo propio de él. Sin embargo, de la misma manera puede perfectamente identificar al bruto con la máquina. No tiene más razones para predicar la racionalidad de la bestia que su mecanismo. ¿Por qué se inclina el hombre a la racionalización del animal? Por dos razones. Primeramente porque impulsado por los malos hábitos de la juventud, tiende a otorgar a otros seres lo que en él mismo halla {(133) A. T., II, 41, 17-26}. En segundo lugar, porque carece de una experiencia necesaria al efecto. Si al hombre desde pequeño le enseñasen máquinas perfectamente hechas, reproductoras de la actividad animal, se sentiría instintivamente inclinado a opinar que todos los animales no son sino artefactos perfectos salidos de las manos del Creador {(134) A. T., III, 10-20}. Entonces, el hombre identificaría la bestia y la máquina, como ahora lo hace entre el bruto y el racional. Todo ello no es sino consecuencia de la costumbre y de la educación.

Si ahora parangonamos la máquina con el hombre, advertimos una marcada diferencia: no estructural porque se parte del supuesto de que la una sería reproducción del otro, pero sí derivada de su dinamismo. En efecto, tanto en la máquina como en el hombre se dan una serie de acciones. Acciones que en uno vienen promovidas por la razón, llamada «instrumento universal» por Descartes, y en la otra por una serie de resortes. Si esta razón puede adoptarse a todas circunstancias de la vida y reaccionar adecuadamente [438] ante cada exigencia de aquella, ¡qué difícil es obtener el mismo resultado en la máquina! Esta por su misma naturaleza está inclinada «ad unum» como diría Santo Tomás {(135) I, 76. 5, ad-4}. Toda su actividad por muy compleja que sea, siempre es limitada. El hombre puede conjugar en ella toda clase de recortes para obtener los mejores resultados, las más variadas reacciones. Siempre, sin embargo, surgirán circunstancias especiales a las que no corresponderán reacciones posibles. Es imposible moralmente prever todos los excitantes, de donde muchos de ellos quedarán sin respuestas. La máquina por razón misma de su finalidad se mueve en un campo limitado. Sus actividades aunque más perfectas que las del hombre no denotan la posesión de una inteligencia. Más aún, en el ejercicio perfecto de su actuación encuentra su limitación. El reloj señala la hora más exactamente que el hombre {(136) A. T., IV, 575, 21}, pero en ello queda agotada toda su potencia. No tiene otra razón de ser.

Paralelamente a la actividad mecánica se da la del bruto. Como en aquella se observa un conjunto de acciones que denotan toda perfección. Actividades que superan en mucho a la del hombre {(137) A. T., VI, 58, 25-30}. Recuérdese el clásico ejemplo de la geométrica construcción de panales por abejas {(138) A. T., XI, 519, 21-26}. Acciones que inducen a sospechar como lo hicieron Montaigne y Charron que la inteligencia del bruto -los citados autores la admiten- es superior a veces a la del hombre. Sin embargo para nuestro filósofo no connotan la posesión de la razón {(139) A. T., VI, 58, 29; 59, 31}. Explícitamente se deja ello entrever de algunos pensamientos diseminados en las «Cogitationes privatae» de Descartes. «Fundados en algunas acciones muy perfectas de los animales, sospechamos que no tienen libre arbitrio» {(140) A. T., X, 219, 3-4}. El animal no puede pecar, no goza de libre arbitrio, en una palabra no tiene inteligencia a pesar de la perfección de algunas acciones {(141) A. T., XI, 519, 21-24}. La prueba es obvia. Básase en la comparación de la máquina. Si en la máquina observábamos un conjunto de acciones más perfectas que las del hombre, veíamos también la ausencia de este instrumento universal.

De manera similar, en el bruto hemos constatado el ejercicio perfecto de algunas funciones. Pero al lado de éstas, hay otras que acusan la actuación promovida por un instinto y no por la razón {(142) A. T., IV, 576, 1-5}. Así también se da una serie de actividades que para el [439] hombre son fáciles de ejecutar y el animal no las lleva a cabo {(143) A. T., XI, 519, 21-24}.

De donde Descartes deduce, reconocida la conducta del animal similar a la máquina en las acciones comunes con el hombre:

Con ello abocamos a una misma conclusión que en la prueba anterior.

El motor incorpóreo permanece tan sólo en el hombre. En el ser irracional se da un motor corpóreo proporcionado a sus movimientos. Este motor por no tener el carácter universal, no puede adaptarse con éxito a todas las circunstancias de la vida. Su dinamismo es reducido.

Esta prueba se ve corroborada por la repugnancia que siente Descartes en otorgar al bruto un alma racional. «No hay nada, dice él, que pueda alejar tanto a las almas del camino de la virtud como sospechar que las almas de las bestias sean de la misma índole que las nuestras.» {(144) A. T., VI, 59, 21-24.}

Por otra parte es insospechable que estos animales tan despreciables como un simple gusanillo y cuya actividad corre pareja a la de una máquina, gocen de un alma inmortal {(145) A. T., V, 272, 12-16}. [441]


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Miguel Sánchez Vega, Estudio comparativo... Gómez Pereira y Renato Descartes (1954)

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