La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Miguel Sánchez Vega
Estudio comparativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentos
en Gómez Pereyra y Renato Descartes


La concepción mecánica del animal en Gómez Pereyra
II. La explicación de la vida animal


La insensibilidad animal es ya, a juicio de Pereyra, una tesis inapelable. Es más dificil, sin embargo, construir que destruir. Quebrantada la posición corriente y vulgar, queda toda una serie de problemas que se alzan frente al autor. La fenomenología animal ofrece una serie de aspectos y particularidades específicas de las que hay que dar razón. La filosofía tradicional las había explicado analógica y paralelamente a la vida humana en su manifestación sensitiva. Pereyra ha rebatido tal postura. Para él todo se halla en el aire. Por tanto, aborda la explicación de la vida animal desde su propio punto de vista, al mismo tiempo que de rechazo confirma cuanto hemos dejado sentado: ya que fácilmente pueden explicarse todos los fenómenos de la vida animal sin recurrir al conocimiento, no hay razón por qué acudir a él como se ha hecho comúnmente.

Advertimos, ante todo, que el hecho de negar al bruto la sensibilidad no comporta necesariamente el que Pereyra le haya negado todo género de vida o de animación. El animal es un ser dinámico, un se-moviente, signo primario de la vida. Lo que él ataca capitalmente es la incursión que el hombre hace en el animal suponiendo en él su propia vida. Por tanto, deslindando el campo entre ambos puede nuestro autor dar una explicación de la vida animal a partir de un principio vital esencialmente diverso del hombre y que regulará su movimiento, específicamente diferente del movimiento espontáneo del hombre: es el mecanicismo animal.

Lo que, sin duda, ha llevado al hombre a colocar en el animal una vida sensitiva análoga a la suya es la experiencia exterior de la semejanza de los órganos sensoriales existentes en ambos. Una teoría contraria debe naturalmente comenzar explicando una tal razón de ser. Es lo que previamente debemos considerar en Pereyra, quien establece una diferencia radical en el papel que juegan en el hombre y en el animal los órganos sensibles. [380]

Posteriormente podemos abordar la explicación del mecanicismo animal hasta alcanzar su principio primero (el alma divisible y material) mediante el estudio de todo el dinamismo funcional de la vida en el bruto.

Así quedará dividido este segundo apartado en la forma siguiente:

A) El papel de los órganos sensoriales en el animal
B) Etiología del movimiento animal
C) El alma del bruto

A) Los organos sensoriales

Reconocida la insensibilidad del alma animal, tan sólo equívocamente podemos abordar este tema.

La común denominación de sentido aplicable a hombres y a brutos designa en cada uno de estos seres contenidos completamente distintos. En el hombre significa aquellos órganos de la sensibilidad a través de los cuales se efectúan las sensaciones. En los brutos determina aquellas zonas corpóreas configurativamente similares a los órganos sensoriales del hombre y receptores de las especies {(31) Gómez Pereyra, Apología, pág. 329, Madrid 1749}. El origen de este término común se debe a la semejanza estructural entre los órganos de ambos seres. Fisiológicamente considerado, el observador no percibe diferencia alguna esencial entre los órganos sensoriales del hombre y del animal. La razón de esta semejanza no es otra que las exigencias de la salud del bruto, así como también la facilitación del proceso mecánico del acto equívocamente llamado sensitivo (col. 140). Hasta tal punto extrema Pereyra el paralelismo existente entre los centros sensoriales del hombre y del animal que llega a afirmar que aquellos factores que en el hombre contribuyen a la producción de una menos perfecta sensación, repercuten del mismo modo imperfecto en el movimiento del bruto (col. 49).

Si los nombres son comunes, las significaciones son distintas. Tanto a los órganos del hombre como a los del animal se les llama de la misma manera; pero eso no implica un mismo significado.

Así, por vía de ejemplo, «el ojo» (oculus) en el bruto no es un término derivado de ojear (oculare), como sucede en el hombre. De ser así, tal denominación no le convendría «simpliciter». En cambio, si por ojear o ver (oculare) entendiéramos iluminar (illuminare), podríamos predicarlo tanto del uno como del otro {(32) Gómez Pereyra, Apología, pág. 329}. Lo que se dice de la vista, hágase extensivo a todos los restantes sentidos [381] externos y evidenciaremos la equivocidad del vocablo «sentido»: relata nomina aequivoca {(33) Gómez Pereyra, Apología, pág. 329}.

Si desde el punto de vista estático, en la consideración puramente somática, no se da diferencia alguna entre el órgano del hombre y del animal, no sucede lo mismo en el aspecto dinámico. Bajo este respecto podemos considerar dos vertientes: el dinamismo puramente físico del acto sensitivo y este mismo cualificado de consciente. Si atendemos al fenómeno meramente físico, es decir, la impresión correspondiente a la modificación físico-química, y la transmisión efectuada por el sistema nervioso, no se da distinción entre estos actos ya en el hombre, ya en el bruto. Pero en cuanto hacemos intervenir lo consciente, o sea la modificación psicológica, el acto sensorial queda netamente diferenciado del acto mecánico del animal. La ausencia de toda conciencia, o sea de toda sensación, caracteriza al bruto. Lo fisiológico es idéntico en ambos casos, una especie inmuta al órgano, esta inmutación se transmite al cerebro y allí los músculos actúan en consonancia con la impresión recibida. Pero la reacción del bruto es puramente mecánica, no responde a una sensación {(34) Gómez Pereyra, Apología, pág. 321, Madrid 1749}.

En efecto, la finalidad de los órganos sensitivos del animal no es otra que recibir las especies. Pero, ¿qué especies son esas? Abordando la cuestión por una vía negativa, Pereyra asegura que no se trata de unos corpúsculos materiales emanados de los cuerpos. Así lo creyó erróneamente el doctor Miguel Palacios. Tal concepción: «delirium et furor esset imaginari» {(35) Idem, pág. 327}. Ella supondría la desintegración absoluta del objeto {(36) Idem, pág. 325}. No. Estas especies son tan sólo ciertos accidentes recibidos en los órganos del bruto {(37) Idem, pág. 327}. El bruto, como el hombre, no capta las cualidades reales de los objetos, ni éstas vienen a impresionar los sentidos de aquéllos. Tan sólo las especies inmutan los órganos de la vista, del oído, del olfato y del gusto y determinan el movimiento animal (col. 48). Son estos accidentes, que a manera de una propiedad oculta, intermedia, se interponen entre el objeto y el sujeto, originando así el fenómeno configurativamente sensitivo y la moción correspondiente (col. 37). A este propósito, Pereyra hace una distinción. No todos los sentidos reciben la inmutación por medio de una especie. Esto sucede en los órganos de la vista, oído, gusto y olfato. Pero cuando alude al tacto, es la cualidad real de frío o calor, de sequedad o humedad, la que actúa directamente sobre el órgano (col. 49). En ambos casos [382] esta impresión se transmite al cerebro, de donde radican los nervios motores y se produce la reacción subsiguiente {(38) Gómez Pereyra, Apologia, pág. 327, Madrid 1749}. Esta afección dura el tiempo que están presentes los objetos. Desaparecidos éstos, hay que apelar a la memoria para explicar un fenómeno similar.

Si de los llamados órganos sensoriales externos del bruto pasamos a los órganos de los sentidos internos, de los cuatro comúnmente admitidos por la escolástica, Pereyra no concede a la bestia sino el de la memoria, entendida por lo demás en una acepción estrictamente mecanicista.

El sentido común, como conciencia del sentir, difícilmente puede admitirse en el animal, cuando éste no siente en el verdadero sentido de la palabra. Tanto más que para nuestro autor esta conciencia sensible no constituye en el hombre una facultad especial distinta del alma, como se verá más adelante.

En cuanto al papel que pudiera atribuirse a la estimativa, todo se puede explicar por el juego de las especies. Según los escolásticos, es una facultad sensible interna que no conoce formalmente el sensible externo, sino un aspecto de él llamado cualitates insensatae. Percibe cualidades que no alteran los sentidos exteriores y descubre lo simpático o antipático, la conveniencia o la disconveniencia de la cosa.

Casi todos los filósofos, asegura Pereyra, admíten la existencia de esta facultad. Incluso la ubicúan en la región central del cerebro. Esta facultad, en cuanto tal, solamente puede suponerse en el hombre (col. 187). De donde la oveja huye del lobo, no por ser enemigo natural, como dice Santo Tomás {(39) I, 78, 4, c}, sino por la influencia de las especies provinentes del lobo, que hieren los ojos de la oveja y excitan todo su sistema nervioso, dando lugar a un movimiento de fuga (col. 26). Por la misma razón, el asno se siente instintivamente seducido por el forraje (col. 26).

En ausencia de estas especies, el animal apela a la memoria para regular su vida. Esta facultad interna ha sido universalmente reconocida por todos los filósofos y nadie duda de su existencia, tanto en el hombre como en el bruto (col. 187). Ella recoge los fantasmas, que son como corpúsculos espirituales nacidos en la ausencia del objeto (col. 53). Cuando la memoria se encuentra en estado potencial, estos corpúsculos permanecen en el triclinio del cerebro, sito en la parte posterior de éste. Si, por el contrario, el bruto quiere evocar algún recuerdo, estos fantasmas pasan del triclinio al synciput (col. 53). El bruto posee, por tanto, la base orgánica del sentido interno de la memoria, aunque, como fácilmente se comprenderá, no puede propiamente recordar. [383]

Finalmente, al hablar de la imaginativa no duda afirmar que este sentido se da en todos los hombres (col. 184). Pero del animal no se asegura nada. De donde se colige que no la posee. Esta idea queda confirmada cuando al explicar Pereyra las causas del dinamismo animal apela de nuevo a todas estas manifestaciones equívocas de una vida sensitiva y no aporta nada positivo en favor de la imaginación.

Resumiendo, las conclusiones de nuestro filósofo son claras: el bruto posee órganos sensitivos, órganos físicamente semejantes a los del hombre, pero con una función distinta. No se trata de receptores de sensaciones, sino tan sólo de especies. Hablar de la vida sensitiva del animal es un equívoco continuo.

B) Etiología del movimiento animal

Como se va viendo, Pereyra se va adentrando cada vez más en una concepción física del animal.

El esfuerzo positivo versa particularmente en la explicación de su dinamismo. Es el tercer propósito de su obra (col. 5-6). Trata en particular de estudiar cada uno de los diversos movimientos que la experiencia revela en el animal. Su ingenio halla en ello materia abundante para su farragoso verbo, que despacha con seguridad cuantas dificultades se le presentan. Al fondo es fácil delinear un sistema bien coherente, aunque algún que otro detalle resulte a veces difícil de encajar en un sistema general. Este no carece ni de originalidad ni de mérito: «La originalidad de éste (Pereyra) consiste, dice don Marcelino Menéndez y Pelayo, no en haber negado el alma de las bestias (hemos visto más arriba que la admite en cierto sentido materialista), sino en la cadena de razonamientos que le condujeron hasta suponer insensibles a los brutos, y en el sistema completamente original que inventó para explicar sus operaciones» {(40) Ciencia española, I, 419-20 (en nota), Madrid 1933}. Según Pereyra, su postura no tiene precedentes en la Historia de la Filosofía (col. 3).

Para comodidad, anteponemos una consideración general que pretende ser un resumen de las líneas principales que sirven de base al pensamiento pereyrano en el punto que nos ocupa.

I. Consideración general

a) El dinámismo y sus causas

Ante todo conviene notar que se trata de un mecanicismo absoluto. Esto no ofrece la menor duda. Sentado el dualismo tajante entre [384] el espíritu y la materia, el bruto, por el mismo hecho de quedar excluído del primero, tiene que quedar encerrado en la segunda. Una vez cruza la mente del autor la sugerencia de que tal o cual movimiento parecen requerir una causa de orden sensible. Pero la respuesta surge también en el instante: en ese caso, el animal sería inteligente (col. 132).

El determinismo, en consecuencia, debe ser también absoluto, en el animal. Sin embargo, dada la complejidad de causas que intervienen, sus movimientos no ofrecen el mismo carácter de constancia y regularidad que los que observamos en el movimiento meramente natural, como él domina al del mundo físico. Es precisamente esta aparente inconstancia de la conducta animal uno de los caballos de batalla en la presente cuestión.

El fin propuesto por el autor es hallar las causas determinantes de los movimientos animales. En tales movimientos intervienen dos tipos generales de factores: unos procedentes del exterior; otros, de la naturaleza misma del bruto.

b) El factor extrínseco

Los primeros, como las especies y los fantasmas, son de naturaleza idéntica que los del organismo humano. Sin embargo, su papel es bien diverso en uno y otro caso. En el hombre no constituye sino aquella afección corporal que sirve de mero excitante y condición de su conciencia. En virtud de un elemento superior, el ser humano se determina entonces voluntaria y espontáneamente. En el animal, por el contrario, intervienen como verdaderas causas determinantes de sus movimientos: es la inmutación corporal quien provoca una reacción en el bruto, y su intensidad y naturaleza quienes determinan la cantidad y cualidad de la misma. Y como la naturaleza de estas afecciones es de tipo corporal y material, el efecto producido es también material y no traspasa los límites de lo mecánico.

c) El factor intrínseco

1) Su existencia. La segunda causa arriba apuntada merece que se le dedique cierta atención.

Su presencia es ineludible a través de toda su obra. Pereyra, aunque tal vez lo quisiera, no lo puede evitar. Cuando ha explicado todo el proceso evolutivo, a partir de la causa externa hasta el efecto producido, surge siempre la objeción: ¿por qué esas especies mueven a unos animales y no a otros? ¿Por qué unas especies mueven y [385] otras no? Y es que entra en juego un elemento nuevo por parte del animal mismo. Es su manera de ser, su constitución interna (columna 142). A este elemento lo denomina Pereyra «propiedad oculta». Constituye el último recurso cuando su mente no encuentra la explicación determinada por un hecho particular. Decimos que es el último recurso, pues antes de apelar a él echa mano de cuantos elementos puede para explicar los movimientos del animal. Así lo confiesa él mismo al tratar de la tercera clase de movimientos (columnas 57-8). Sin embargo, tal propiedad se halla presente efectivamente en todas sus explicaciones. Por ello, antes de tratar más en particular de las diversas causas que fuerzan al bruto a moverse, cree necesario justificarse. Considera la propiedad oculta como la causa inmediata de toda moción animal. Sin ella es imposible dar una explicación adecuada del mecanicismo del bruto. Son muchos los físicos que apelan a ella de un modo implícito, pero no lo constatan explícitamente (col. 37).

2) Su naturaleza. ¿Qué entiende nuestro autor con el nombre de propiedad oculta?

Ante todo, como el adjetivo lo indica, se trata de un algo indeterminado, de naturaleza ignota. Ese algo «versa entre el animal y el objeto presente» (col. 37), como estableciendo una relación o parentesco natural, a modo de afinidad mutua. A veces le llama simplemente «naturaleza de la cosa» (col. 38 y 57-8); otras lo presenta como «cierta fuerza o poder oculto», «vis» (col. 39 y 328).

Los ejemplos aducidos por el autor son significativos.

Ante todo, todas las premisas de la demostración científica que deben ser «primeras, inmediatas, necesarias y per se», no tienen por razón de ser que las explique sino la propiedad oculta de las mismas (col. 39). Así, que el hombre sea animal racional no se debe sino a la naturaleza misma de las cosas, que así le plugo (col. 38).

Es esa fuerza oculta quien explica la dilatación que el calor produce en los cuerpos (col. 39), el efecto que los diversos colores producen en nuestros órganos, según que dilaten o contraigan nuestros ojos (col. 40); la reacción dinámica de un cuerpo al chocar con otro (col. 40), e incluso el régimen de vientos y lluvias (col. 45). De todos ellos no se puede dar otra causa que la naturaleza de las cosas, a cuyo Creador le agradó hacerlo de este modo (col. 472).

En último término, todo ello tendría su explicación en la voluntad de la Causa Universal ordenadora de las cosas, y en este sentido interpreta Pereyra el anima mundi de la que hablaron los antiguos filósofos (col. 140).

A nuestro modo de ver, se trata sencillamente de la naturaleza o esencia de las cosas. Sabido es que nuestra inteligencia, aparte de las nociones generales del ser y de los principios, no alcanza la esencia [386] de las cosas, sino de una manera harto imperfecta. Este conocimiento inductivo alcanza la esencia como núcleo central de unos accidentes que la manifiestan; la exigencia de una tal esencia se basa en el principio de la causalidad, como la demostración inductiva misma, y nos da a conocer el «an sit», no el «quid sit», de la realidad. Está a la base de toda la ciencia natural {(41) J. Gredt, Elementa phil. arist.-thom., II, nº 583, Barcelona 1946}. Tal sería también la propiedad oculta de Pereyra. Un «algo» exigido como causa de las manifestaciones de la vida animal. Así lo entendió el insigne médico y físico español don Antonio Piquer cuando al referirse a la susodicha propiedad afirmaba: «que era el lenguaje con que quería (Pereyra) mostrar el principio interno que suponía producidor de las operaciones que ejercitan los animales» {(42) Discurso sobre el Mechanismo, pág. 54-5, Madrid 1768}. En su último análisis encontraríamos la diversa combinación de los cuatro elementos que la integran y que darían una tonalidad al mismo. Por ellos, las diversas variaciones que se dieran en tal combinación influirían en el diverso mecanicismo de los fantasmas (col. 46; col. 64).

Todo ello no es debido sino a la naturaleza, que ha dispuesto así las cosas, según su buen capricho. Que el hombre sea risible o que los cuerpos caigan a tierra no tiene otra razón de ser que la voluntad del Creador. De igual modo que un animal reacciona de esta manera y otro de otra, se debe a que todo está así determinado. Nada impediría, que fueran de otra manera. Por ello no puede haber una explicación. Todo ello hace sospechar que para Pereyra no era posible dar una razón intima de las cosas, y que el procedimiento deductivo le era más o menos desconocido, pues supone siempre con anterioridad una inducción. No hay para él primeros principios analíticos, todos son sintéticos (col. 39). El voluntarismo y el nominalismo que se dejan entrever dan la impresión de unos principios filosóficos tomistas demasiado materialmente comprendidos.

d) Concurso de estos factores

Cabría naturalmente preguntarse en qué proporción y medida intervienen esos dos elementos arriba apuntados: el intrínseco y el extrínseco. El autor apenas nos dice otra cosa que el hecho de un mutuo concurso (col. 142, col. 136). Indudablemente, ambos intervienen como verdaderas causas determinantes en el efecto, tanto en su ejercicio como en su especificación. El movimiento procedería, así del animal afectado por una o varias especies o fantasmas. De tal [387] modo que en cuanto al ejercicio, el animal sería el agente principal, mientras el elemento exterior serviría más bien de excitante; en cuanto a la especificación del movimiento, el género lo recibiría de la naturaleza del animal, mientras la especificación de tal o cual movimiento procedería de las especies o fantasmas.

Esta participación se hace más o menos patente en las diversas clases de movimiento, según se verá más tarde.

En último término, todo viene presidido por un marcado finalismo impuesto a las cosas por una causa superior que ha puesto en el animal un sistema que prevea por su nutrición y desarrollo (columna 140).

e) El nombre del sistema

De cuantos nombres se han barajado para denominar el sistema, creemos que aquel que mejor le cuadra es el de mecanicismo. No lo juzgamos, sin embargo, del todo feliz. Pereyra distingue, por ejemplo, entre movimientos del mundo físico y los del mundo animal. La nota fundamental es, sin duda, el materialismo y el determinismo. A nuestro modo de ver, se trata de un organicismo materialista.

En cuanto a la expresión automatismo {(43) Los diccionarios tienden a acentuar con ese vocablo el dinamismo cuya causa u ocasión se da en el mismo ser. «Automat (´Autómatos: von selbst geschehend): durch innere Kraefte zweckmaessig, aber ohne Seele oder Bewusstsein sich Bewegendes, Machine», Dr. Eisler, Woert. der phil. Begriffe, I, 157, Berlín 1927. «Automatisme: A. Caractére des mouvements dont la cause est intérieure á l´être qui se meut, considéré comme un tout isolé pendant un temps plus ou moins long. On dit en ce sens qu'une régulation est automatique si elle résulte des variations mémes auxquelles elle a pour objet de remédier. Le mot s'oppose dans cette acception á l´idée d'une intervention étrangère au tout considéré», Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, página 232, París 1947}, nos parece tan poco acertada como a Menéndez y Pelayo: «Acepto esta expresión como admitida por el uso, aunque no es del todo exacta ni corresponde a la verdadera tesis de Gómez Pereyra» {(44) Dr. Antonio Hernández Morejón, Bibliografía de la Medicina española, III, pág. 40, Madrid 1843. Dr. Chinchilla, Anales históricos de la Medicina, III, pág. 372. Valencia 1841-46}. En realidad, puede hablarse lo mismo de un heteromatismo. Más aún: Pereyra trata de acentuar el origen exterior de los movimientos animales {(45) Gómez Pereyra, Apología, pág. 234, Madrid 1749}. [388]

II. Consideración partícular

a) Clases de movimientos

Pereyra distingue tres clases de seres dotados de diferentes movimientos. La primera la constituyen aquellos cuerpos provistos de una moción meramente natural (mere naturaliter). Es el movimiento propio de los cuerpos inorgánicos. Prodúcese en el sujeto sin la intervención de órganos idóneos. Lo caracteriza la constancia y la invariabilidad (col. 51), y reviste dos formas: movimiento ascendente de los cuerpos ligeros, y descendente, de los graves, que tienden al centro de gravedad (col. 47). En la escala axiológica del dinamismo este movimiento de los seres inorgánicos ocupa el último lugar. En el extremo opuesto encontramos el movimiento voluntario (mere voluntarium), patrimonio exclusivo del hombre. Su nota peculiar es la espontaneidad en la ejecución (sponte moti) (col. 47). Entre ambos extremos se da un término medio: el llamado movimiento vital de los animales (vitalia moventia hujusmodi appellantur). El dinamismo vital difiere del natural en que recaba la intervención de ciertos órganos musculares y nerviosos (organis moventur). También se distingue del voluntario, ya que se trata de un movimiento determinado y no espontáneo (non sponte) (col. 47). La determinación frente a la espontaneidad, he ahí la nota característica del movimiento del bruto comparado con el del hombre (col. 52).

Es una moción que se origina en virtud de una reacción ante un excitante. Excitante que, por otra parte, no debe entendérsele como un estímulo sensitivo, porque es indudable que a juicio de Pereyra el animal es totalmente insensible, sino más bien corno un simple reactivo de índole mecánica (col. 572). Precisamente en la conjunción armoniosa de esta anestesia total del bruto y sus reacciones frente a los diversos incitamentos, estriba una de las más grandes dificultades del mecanismo pereirano. Para arrojar un poco de luz sobre esta sutil cuestión, nuestro autor divide los movimientos del animal en cuatro grupos, según la causa dominante de que proceden:

1) Por la excitación de los objetos presentes.
2) En ausencia de tales objetos, por los fantasmas.
3) Por la docilidad animal, que le hace capaz de ser enseñado mediante especies y fantasmas, y
4) Por el instinto o tendencia (col. 45).

Como se puede notar, en los dos primeros domina el elemento exterior, mientras en los últimos, el interior. [389]

Resumiendo, pudiera esquematizarse los diversos movimientos en el cuadro siguiente:

Hay cuerpos dotados
de movimiento...

1. Natural...

Ascendente: cuerpos ligeros

Descendente: cuerpos graves

2. Vital. Producido...

a) Por las especies emitidas por los objetos presentes

b) Por los fantasmas que el animal conserva en el triclinio

c) Por la docilidad animal capaz de recibir una enseñanza

d) Por el instinto depositado en cada animal por la Causa Universal

3. Voluntario: el del hombre.

Pasemos ahora al estudio detallado de cada una de estas causas del movimiento animal, tal como lo hallamos en Pereyra.

b) Explicación de los movimientos

1) Movimientos producidos por las especies emitidas por los objetos precedentes. Son los objetos presentes los que constituyen la primera fuente de excitantes del animal. En efecto, ante la pluralidad de causas que buscan ordinariamente los físicos para explicar adecuadamente este dinamismo, Pereyra insiste particularmente sobre una: las especies {(46) Apologia, pág. 325}. De ellas ya sugerimos algunas ideas al tratar de los órganos sensoriales del animal.

Naturaleza de las especies. Las especies, dijimos, no son corpúsculos diminutos procedentes de los objetos y que hieren los sentidos {(47) Apologia, pág. 326}; se trata más bien de ciertos accidentes de naturaleza ignota {(48) Apologia, pág. 326}. Llámalas en otro lugar cualidades (col. 37). De donde la especie viene a ser como una cualidad inducida por el objeto en aquella parte externa del soma denominada sentido (col. 37). En última instancia, la especie es algo meramente físico. [390]

Su intervención se requiere para toda adecuada aplicación del movimiento animal. El proceso dinámico que experimenta el bruto como consecuencia de la especie puede resumirse en una fórmula general integrada por cinco momentos importantes:

1. Inducción de la especie en el órgano sensorial.

Los objetos actúan sobre los sentidos mediante el medio transmisor produciendo una cualidad o accidente de tipo meramente mecánico {(49) Apología, pág. 321}. Estas especies son peculiares en cada sentido (col. 136): la vista (col. 26), el oído (col. 57), el olfato (col. 26), excitados previamente por una inmutación idónea, son susceptibles de recibir sus respectivas especies. Tratándose de estos sentidos, la excitación no requiere contacto inmediato del cuerpo con el animal. No sucede lo mismo con el gusto, que lo exige (col. 136).

2. Transmisión de la especie al cerebro.

La transmisión de la especie desde el órgano adecuado hasta el cerebro se produce sin resistencia alguna a través del sistema nervioso y con la rapidez de la luz (col. 50). No siempre reviste la misma complejidad, dependiendo de la categoría de las especies. En general, las auditivas (col. 57; col. 61) reclaman un proceso mucho más complicado que las visuales (col. 26) u otras.

3. Excitación del centro neuro-cerebral.

Una vez en el cerebro, mientras dura la presencia del objeto está afectando incesantemente aquella zona muy sensible y blanda (col. 62), centro crucial de nervios y músculos, donde reside el centro motor del animal (col. 48; col. 58).

4. Reacción nerviosa-muscular.

La inmutación cerebral se traduce inmediatamente en una serie de contracciones y distensiones musculares que dan lugar al movimiento vital (col. 47, col. 141, col. 572, col. 573). Esta moción es producto de la conjunción armoniosa de los sistemas muscular y nervioso.

5. Cualificación de la reacción.

Una doble forma suelen adoptar estos movimientos de modo habitual. Y a ella alude Pereyra en casi todos los ejemplos concretos presentados esporádicamente en su libro. Son los movimientos de prosecución (col. 48, col. 52) y fuga. Todos ellos vienen perfectamente determinados, hasta tal punto que los movimientos ejecutados, v. g., por los astutos gatos en la caza del ratón vienen condicionados por las especies que el roedor suscita en el félido (col. 136).

Para ilustrar estos fenómenos de atracción y repulsión entre los animales mismos y entre los animales y los otros objetos, se vale a menudo de la comparación de la propiedad magnética. De la misma manera que el imán atrae a los cuerpos ferruginosos merced a [391] cierta propiedad oculta de carácter magnético, así también los objetos tienen cierta virtud atractiva o repulsiva para el animal (col. 51 y col. 53). En función de este mismo parangón explica la diferencia de ciertos animales para con determinados cuerpos, al modo como la física registra elementos reacios a las virtudes magnéticas. De este modo expone el dinamismo animal como una consecuencia de una primaria excitación. Pero subsiste aún un interesante problema. La presencia continua del alimento, reputada como un estimulante del apetito del animal y un excitador de su voracidad, ¿por qué una vez saciada su hambre ya no le inmuta? ¿Acaso a partir de ese momento cesa ipso facto esa influencia del objeto sobre el sujeto por medio de las especies? No por cierto. La afección es constante. Entonces, ¿qué solución dar a esa aporía? ¿Cómo es posible que un mismo cuerpo unas veces seduzca y otras repela? Tal sugerencia, asegura nuestro autor, implica más confusión que dificultad. En efecto, atribuir del animal una manera constante de obrar, es predicar del movimiento vital los atributos del natural: constancia e invariabilidad (col. 51). Por el mismo hecho de que la composición del bruto es más complicada, entran en juego factores diversos de índole diferente que se contrarrestan e influyen entre sí. Así se puede salvar una constancia aparencial en el obrar dentro del más riguroso determinismo.

La variación del movimiento se debe sencillamente a la simultaneidad de actuación de diversas especies de diferente intensidad. Así, de dos especies que al mismo tiempo actúan sobre el bruto, lleva la partida aquella que es más fuerte {(50) Apologia, pág. 324}.

El bruto, por ejemplo, puede estar impresionado por dos excitantes: la especie correspondiente al alimento que le atrae y la correspondiente a su estado de saciedad asociada a la impresión de malestar físico, consecuencia inmediata de sobrepasar los límites de su capacidad receptora. El mismo mecanismo se presenta cuando inapetente se le impele, incluso con golpes, a que coma (col. 571 y col. 573). Entre ambas especies, la determinación sigue siempre a la más intensa. La especie de los golpes que está recibiendo el animal de parte de su amo, que le quiere inducir a comer, y que obran en cuanto que inducen a comer, como uno de tantos resortes en él, según el fenómeno de la enseñanza que posteriormente estudiaremos, no es tan fuerte como la especie de hartura que le aparta de tal acto. Y el animal no come. De ahí esa tozuda testarudez, característica del bruto, manifestación externa de ese mecanismo absoluto. Salvaguarda otorgada por la Naturaleza al animal para el perfecto funcionamiento y conservación del organismo (col. 573).

Apoyándose en esta doctrina de las especies, Palacios objetó a [392] nuestro autor, como cosa extraña, que estos accidentes, afectando sin duda los sentidos humanos, no provocan los mismos movimientos determinados en el bruto. Naturalmente el hombre posee un principio superior en cuyo régimen entra toda la vida organica y animal. La respuesta de Pereyra se mueve, sin embargo, en el terreno «ad hominem» del desenfado: por la misma vía de demostración podría argüirse, dice, a los físicos, fieles defensores de las virtualidades magnéticas, que atrayendo el imán a unos cuerpos no atraiga a otros. La solución es bien sencilla: la naturaleza no otorgó a todos los seres la virtud de atraer o repeler por medio de las especies, sino tan sólo a algunos {(51) Apología, pág. 328}.

c) El tacto

Caso particular que merece capítulo aparte es el sentido del tacto, puesto que su funcionamiento varía respecto de los otros sentidos.

Al examinar los movimientos producidos por las especies (visivas, olfativas y auditivas) considerábamos la especie como un accidente, como una cualidad por medio de la cual el animal se sentía determinado a una moción concreta. Dijimos que estos objetos actúan a distancia, pero siempre dentro de unos contornos concretos requeridos por esas debita distancia y sufficienter dispositum que exige nuestro autor para la realización de la afección en el órgano correspondiente. Referente al gusto, advertíamos que el animal no acusaba reacción alguna sino a partir del momento tan sólo en que se producía un contacto inmediato. En ambos casos, tanto cuando el cuerpo afecta a distancia (en los órganos de la vista, oído y olfato) como cuando se requiere un contacto inmediato (en el gusto), la especie es un elemento indispensable en la explicación física del dinamismo animal. Pero cuando se llega al sentido del tacto, el panorama cambia. La especie ya no es requerida para condicionar el movimiento animal. El contacto inmediato y contiguo de cuerpo a cuerpo hace que las cualidades físicas del uno comuniquen al otro estas mismas cualidades específicamente idénticas (columna 49). Son entonces las cualidades reales de frío o calor, de humedad o sequedad, las que excitan al bruto. Tales accidentes no alcanzan realmente el centro motor del cerebro. Sin embargo, la afección se produce en forma que el centro crucial de nervios y músculos (cerebro) es inmutado de un modo oculto (col. 51). No se muestra Pereyra muy claro y explícito en sus explicaciones sobre [393] la mecánica de este acto configurativamente sensitivo. A nuestro juicio, parece ser que, según él, no hace falta que el excitante afecte directamente el cerebro, como podría sospecharse habiendo reconocido la ausencia de una especie táctil; basta que la cualidad sensible modifique el órgano sensitivo del tacto. El ejemplo por él dado nos lo esclarece: la acción magnética del imán no actúa directamente sobre la masa entera del cuerpo ferruginoso, sino tan sólo sobre la zona más próxima o contigua a él. Con todo, en virtud de la continuidad de la materia, todo el hierro queda magnetizado, y al atraer unas partes atrae al todo, produciéndose el fenómeno de atracción. Algo parecido ocurre en el cuerpo de la bestia: sobre la superficie dérmica y en un contacto inmediato, las cualidades reales de frío o calor inmutan el órgano táctil; pero como éste es parte del todo, estas cualidades se extienden al conjunto, produciéndose de esta manera un equilibrio térmico entre ambos cuerpos, como suele ocurrir entre dos objetos tangentes de distinta temperatura. Solamente bajo este aspecto puramente físico puede entenderse esta inmutación en el bruto. La reacción que en él se produce no tiene otra explicación inmediata que la consideración del constitutivo óntico del animal. En éste, por estar dotado de los cuatro elementos (humedad, sequedad, frío, calor) -como apuntaremos al estudiar su naturaleza-, que están imbuidos de una propiedad oculta (col. 39), se origina la reacción consiguiente. Se trata sencillamente de la naturaleza del animal.

2) Movimientos procedentes de los fantasmas: Segunda causa del movimiento vital. La segunda causa productora de los movimientos del animal son los llamados fantasmas. Se entiende por estos ciertos corpúsculos sutiles producidos por los objetos de una manera misteriosa, conservados en el triclinio y que actúan sobre el synciput en ausencia de los objetos, produciendo los mismos efectos que éstos realmente presentes causaron (col. 53). Inútil es pretender penetrar en la estructura óntica de estos sutilísimos corpúsculos, cuando su autor, por toda explicación, no dice otra cosa que «corpúscula quaedam spirituosa»: En tan pocas palabras hay terreno abonado para dos hipótesis radicalmente opuestas. Fijar la atención sobre el término corpúscula e interpretar el pensamiento pereirano con un alcance materialista o sustantivar el adjetivo spirituosa y pensar en una teoría más bien espiritualista. Todo el pensamiento de Pereyra parece abocar más a lo primero que a lo segundo. Tampoco nuestro autor explicita mucho la forma de producirse estos corpúsculos. Su terminología, «Occulto quodam modo affecta (phantasmata) ab extrisecis objetis», es uno de tantos subterfugios que a lo largo de su obra aparecen cuando trata de explicar fenómenos cuyas causas no alcanza. Se trata, en último caso, [394] de unos cuerpos de naturaleza sutilísima, residuos que dejan en el organismo las especies.

Más expresivo aparece al tratar de describirnos el papel que juegan los fantasmas en el dinamismo animal. Este es proporcional en el hombre y en el bruto, con las salvedades, claro está, que uno y otro caso requieren. En el hombre, los fantasmas, una vez llegados al cerebro, permanecen en estado pasivo en el triclinio o memoria. Esta facultad queda ubicada en la zona occipital del cerebro. Allí se conservan de modo que el hombre voluntariamente los hace pasar del triclinio al synciput (col. 53), situado en la región anterior del cráneo, donde, afectando a éste, suscita la misma impresión que las especies del objeto presente (col. 56). Pereyra registra en esta misma zona otra facultad por la cual el hombre conoce a partir de la afección producida por el fantasma el objeto del que procede. El bruto, por su parte, posee también en el occipucio una celdita, «scrinium seu cella», donde se conservan al vivo los fantasmas captados por los órganos que llamamos sensoriales (col. 55). En el animal, este tránsito de los fantasmas, contrariamente al hombre, no es espontáneo. Viene condicionado por una serie de factores fisiológicos, cuyo estudio más detenido expondremos en el análisis de la tercera causa. Bástenos insinuar, por el momento, que aquí juegan un papel esencial los movimientos de los espíritus y humores del triclinio, según que éstos faciliten u obstaculicen la salida de aquéllos (columna 64). Pero careciendo el animal de conocimiento sensible y de memoria propiamente dicha, trae en compensación algo parecido y proporcional a esa facultad, que se advierte en el synciput del hombre -«est tamen quid proportionale»-, en virtud de lo cual cualquier fantasma, al presentarse de nuevo ante él, estimula todos los miembros del organismo y despierta las mismas reacciones que cuando se le presentó por primera vez (col. 56). A la luz de esta teoría se comprende cómo el perro ladra de noche mientras duerme, al igual que se explican cuantos movimientos ejecutan los brutos somnolientos. Son reacciones correspondientes a los fantasmas que a modo de excitantes afectan al synciput (col. 56). Estas actividades de los fantasmas no quedan limitadas al estado de somnolencia tan sólo, sino que en la misma vigilia actúan sobre el cerebro del bruto, produciendo toda clase de alteraciones y modificaciones.

3) Movimientos debidos a la enseñanza: tercera causa del movimiento vital. Otro de los fenómenos más interesantes de la vida animal es el de su enseñanza y amaestramiento. Se trata de dar razón a estos movimientos que se mueven en un plano mucho más complejo que los considerados hasta el presente (col. 57). Antes estudiábamos los diversos fenómenos cinestésicos del bruto producidos en función de unos excitantes: especies y fantasmas. Ahora, Pereyra nos muestra otra serie de movimientos inexplicables por la sola [395] consideración de éstos. Son los movimientos producidos en el animal como consecuencia de una enseñanza recibida. Para explicarlos, su autor hace intervenir un nuevo factor más, amén de los dos anteriormente mencionados. A este elemento lo denomina docilidad animal. Es la clave en la explicación de esa serie de operaciones que advertimos en algunos animales: v. g., el loro habla, el perro obedece a la voz imperiosa del amo, el mono imita las acciones del hombre, &c. Pero al enfrentarnos con esta nueva causa no deben relegarse al olvido las anteriores, que aunque aisladamente no acertarían a dar una razón suficiente de estos hechos empíricos, sin embargo, juntamente con ésta corroboran y evidencian la mecánica de estos actos.

Ante todo, es preciso saber en qué consiste esa docencia que el animal recibe como sujeto idóneo de la misma. Queda descartada la comprensión de este vocablo, a la manera como se le entiende dentro de los ámbitos de la pedagogía, es decir, como el desenvolvimiento de la capacidad intelectual de un individuo instruyéndose en los elementos de las ciencias. El animal, en este sentido es inepto para recibir una enseñanza.

Cuando Pereyra nos habla de docilidad animal aborda la cuestión tan sólo en función de una comparación. Solamente por semejanza a la docencia que el hombre recibe puede decirse que los animales son discentes (col. 59). Este amaestramiento, unas veces fragua en un hábito contraído merced a la repetición de ejercicios: así tenemos el ejemplo del perro que obedece a la voz del amo, o la gallina que acude a los sonidos inarticulados emitidos por el granjero; otras veces es el fruto de la impresión profunda que han dejado las asiduas excitaciones de las ondas sonoras, y así el loro aprende algunas palabras de nuestro lenguaje. Estos ejemplos serán ulteriormente objeto de un estudio detenido. Pero antes pasemos a la consideración de otra idea general: ¿qué animales pueden ser amaestrados? Aunque la enseñanza sea uno de los principios del movimiento vital, sin embargo, no puede aplicarse indistintamente a una u otra especie de animales. La experiencia nos manifiesta cómo no todo animal puede ser domesticado (col. 59, col. 142). ¿A qué se debe tal fenómeno? Sabemos que las operaciones específicas de los brutos penden de la constitución somática de ellos. La causa universal, moderadora de los espíritus generativos, no confirió a todos los animales una misma estructura, sino aquélla que convenía a la materia elemental. Del mismo modo, atendiendo a las exigencias de ésta, y según la forma substancial de cada supuesto, esta misma causa enseñó a los brutos tales o cuales movimientos, aunque para su ejercicio se requiera además la intervención de las especies (col. 142). De donde se confirma una vez más lo que ya apuntamos en otro lugar, a saber: cómo hay especies que para un grupo determinado [396] de seres constituyen un excitante y a otros les dejan en un estado de plena indiferencia. Cómo hay brutos que son aptos para ejecutar determinadas acciones y otros que no lo serán jamás. A este efecto sírvannos de ejemplo los siguientes casos:

El papagayo o el loro reproducen los sonidos, una vez que las ondas sonoras han inmutado su órgano auditivo. La enseñanza presupone el fenómeno de la audición. Cuando el hombre habla o grita emite ondas sonoras que no son otra cosa que las vibraciones del aire en movimiento. Vibraciones producidas merced a los movimientos musculares de las cuerdas bucales que imprimen al aire una moción ondulatoria semejante a la suya (col. 58). Estas ondas adquieren fácilmente la configuración del movimiento bucal en cuanto que el aire expulsado no es algo líquido y tenue, sino una materia apta (col. 61) en que sin dificultad se dibujan los movimientos articulados de la boca en la producción de los sonidos. Estas vibraciones así configuradas las recoge el pabellón de la oreja, y penetrando a través del conducto auditivo interno, hieren la membrana del tímpano a la manera como el plectro pulsa las cuerdas de la lira (col. 58). De allí, atravesando lo que Pereyra denomina vagamente «quaedam antecedentia media» (col. 58), pasan al cerebro, donde les aguarda una zona muelle susceptible de ser impresionada. Esta impresión es tan profunda que las ondas se graban en ésta según su misma configuración (col. 62). En consecuencia, en términos modernos diríamos que esa zona blanda cerebral viene a ser como el disco de ebonita sobre el cual el fonógrafo estereotipa las vibraciones. El cerebro, al configurarse, sufre una excitación inmediata, y como es centro motor, punto de partida de los nervios y músculos, esta inmutación se traduce exteriormente por una serie de movimientos semejantes a los que en el cerebro hay grabados, es decir, iguales a las ondas sonoras (col. 63). Pero éstas no son otra cosa que la configuración de los movimientos bucales impresos en el aire. De donde en el receptor de las ondas se originan los movimientos musculares semejantes a los que ejecutó el emisor. Concretando, el animal pondrá en práctica los mismos movimientos que el hombre hizo cuando emitió aquellos sonidos. De ahí su reproducción. El animal es, por tanto, una nueva versión del fonógrafo, y su lenguaje no tiene otra explicación.

Tal interpretación podría hacer pensar que la misión del animal sería parecida a la del eco: repetir en seguida los sonidos que llegan a su cerebro. Y en este caso no se comprendería por qué el loro con frecuencia habla sin precederle ningún otro sonido producido por su interlocutor, ni por qué repita más unas voces con preferencia a otras. Para comprender bien esto, Pereyra apela a la doctrina de los fantasmas. Todo sonido que penetra en el cerebro deja allí un residuo, una imagen o fantasma (col. 64). Tan pronto como pase el [397] fantasma del triclinio al synciput, actuará, en conformidad con la doctrina de la segunda causa anteriormente expuesta, con la misma eficiencia que si se inmutara el cerebro del animal «hic et nunc» la misma onda sonora, produciéndose así dicho sonido. Por tanto, que el loro o el papagayo hable unas veces más que otras, todo dependerá de los fantasmas (col. 64). Pero este éxodo de las imágenes (fantasmas) del triclinio al synciput no es constante. Viene representado por una variable que está en función del movimiento de los espíritus y de los humores del triclinio. De tal modo, que según la menor o mayor fluidez de los espíritus y de la frecuente expectación del animal, así como también de la asiduidad con que estas vibraciones sonoras afectan al cerebro, así dominarán tales o cuales fantasmas, se producirán estos o aquellos movimientos (col. 65). No hace falta, pues, para que el loro hable que alguien le excite. Durmiendo incluso emite ciertos sonidos al modo como insinuábamos del perro que ladraba somnoliento. En último análisis, todo dependerá del fantasma que le excite en ese momento. Pero insistamos algo más en uno de los factores mencionados, y que contribuye a la tónica de un fantasma sobre otro cualquiera. Se trata de ese que hemos llamado más arriba «asiduidad» de las ondas sonoras. Este factor de la frecuencia de los sonidos nos descubre un aspecto interesante de la docencia del animal. El hombre, cuando quiere que una de estas aves hablantes aprendan un vocablo determinado se lo repite lo más a menudo posible. Este ejercicio repetitorio va sepultando en el archivo de la memoria animal (triclinio) un número considerable de fantasmas de este tipo. Esta inmutación continua de las mismas ondas sonoras crea en él una tendencia, un hábito a reproducirlas más fácilmente que otras (col. 60).

Sin embargo, esta fijación de las imágenes en el «triclinio» tiene que luchar con otros fantasmas ya allí ubicados. Muchas veces se constituye un mixto, con lo que desaparecen algunas imágenes, se sustituyen por otras y dan lugar a la reproducción de nuevos sonidos al efectuarse distintos movimientos (col. 786). Se percatará el lector de que esto no es más que una aplicación de la memoria mecánica.

Otro tipo de fenómeno lo constituyen los ejercicios que realizan los animales cuando son imperados por sus amos a la ejecución de una orden dada. Ya sea el can sumiso que va y viene a la orden de su dueño, ya se trate de las aves de corral cuando el granjero las llama para darles el sustento. ¿Cómo se pueden explicar estos hechos? ¿Qué relación puede mediar entre el hombre y el animal, fuera de la auditiva, capaz de responder satisfactoriamente a esta interrogación? Pero esta relación, como ya afirmamos, queda descartada.

En efecto: el animal no oye (col. 573), ni entiende (col. 45). [398] Entonces, ¿cómo las gallinas concurren todas al corral al emitir el granjero unos sonidos peculiares e inarticulados, que no son ni inteligibles, ni perceptibles para ellas? En virtud de una asociación. Asociación de dos factores: ondas sonoras y fantasmas que integran un acto de docencia. Así las ondas sonoras emitidas por el granjero excitan el cerebro del animal; pero estas excitaciones atraen de un modo particular a los fantasmas del triclinio al synciput. Pero no unos fantasmas cualesquiera, sino dos clases peculiares de imágenes: primero, aquellas que se produjeron como consecuencia de este mismo sonido en otros momentos emitido; en segundo lugar, íntimamente asociados con éstos, aquellos otros que representan el alimento que les fué distribuido con ocasión de los primeros. Luego, sonidos y alimentos, ambos están vinculados en el cerebro del animal, v. g., del perro, que al oír la voz de «cuz, cuz», como dice el mismo Pereyra, corre en busca del alimento (col. 573). De un modo similar se explican los mismos movimientos de otros animales dóciles a la voz de sus amos, ya que voz y movimiento son dos fenómenos que han actuado al mismo tiempo sobre el cerebro del bruto, dejando sus respectivos fantasmas.

En otros términos: al animal que se le domestica en un ejercicio determinado, primero se le impera y después se le hace ejecutar el acto, incluso por la violencia. En el «triclinio» de éste se albergan, en consecuencia, dos tipos de fantasma: uno, correspondiente a la voz de mando; otro, al acto puesto en ejecución con el castigo o premio que ello lleve anexo. Esta asociación, a nuestro modo de ver, la establece Pereyra tan estrecha, que al excitarse uno de estos fantasmas fácilmente se excitaría el otro. Luego, cuando las especies auditivas inducidas a consecuencia de las palabras dichas por el hombre estimulen el centro motor del bruto, el dinamismo correspondientie vendrá condicionado por aquella otra especie -a la primera vinculada- que orientará la moción en una u otra dirección, según un ejercicio prehabido (col. 59 y 60).

Toda moción animal, pues, por muy compleja que aparezca puede explicarse por el concurso de estos elementos: la aptitud del bruto para ser enseñado, juntamente con la intervención de las especies y los fantasmas, que actúan a modo de resortes sobre esta máquina tan bien organizada. Eso es el animal para Pereyra. El bruto careciendo de un alma superior (sensible e inteligible) es, no obstante, un sujeto idóneo para recibir una enseñanza en virtud de un mecanismo en él establecido por una Causa Universal.

4) Movimientos procedentes del instinto: cuarta causa del movimiento vital. Finalmente se da en los animales una cuarta categoría de movimientos vitales que se dicen ejecutados por el instinto (col. 130). Estos movimientos suelen ser tan perfectos y denotan tanta destreza y habilidad, que son los que más fácilmente [399] indujeron al hombre a error, pensando que el animal era un ser inteligente (col. 131). A través de las páginas de la Antoniana Margarita dedicadas a este apartado su autor hace desfilar una retahila de ejemplos ya relatados en la antigüedad por Plinio, donde se evidencia la astucia de estos animales, tanto para conservación del individuo como de la especie. Son, sobre todo, estos movimientos de la búsqueda del alimento y del instinto de procreación los que competen especialmente a esta cuarta causa. Hasta tal punto queda estupefacto el mismo Pereyra en la observación de estos movimientos, que osa decir: «Si los félidos estuvieran dotados de sensibilidad nos veríamos coaccionados a reconocer en ellos un proceso discursivo. En efecto: los distintos movimientos ejecutados por el gato tras la caza del ratón suponen un estímulo de ilaciones lógicas, un conjunto de medios seleccionados para llegar a un fin: la captura del débil roedor (col. 132). Sin embargo, estamos convencidos de que el animal no razona; ello supondría que un alma racional informa su cuerpo (col. 133). La explicación de estas admirables operaciones hay que fundamentarla en otros postulados distintos de los de la sensibilidad. Esta otra causa productora de tales mociones denomínase alma del universo (col. 139). Causa única, no obstante la pluralidad y variedad de efectos. Causa primera que está presente en todas partes y en cada una de ellas, causa incansable e incansada, a la cual los antiguos filósofos llamaron anima mundi, y fue reconocida como la reguladora de todos los movimientos del bruto» (col. 140).

Pereyra se muestra sumamente lacónico en el estudio de esta causa. Con todo, por los datos apuntados, se deja entrever que esa causa universal es la misma Naturaleza, que otorgó a cada animal un instinto peculiar.

Tales movimientos no excluyen la intervención de los fantasmas y de las especies (col. 136). Sin embargo, es aquí donde la propiedad oculta juega un papel primordial. Bajo tal concepto esconde Pereyra, como ya dijimos en otro lugar, cuanto se escapa a su intento de explicación.

Fácilmente surge la objeción de que tal movimiento instintivo, como efecto superior, exigiría causa de orden también superior, puesto que esa propiedad oculta no viene exigida sino en función de su efecto. Pero la dificultad se soslaya con facilidad: rechazado el postulado de una sensibilidad animal, no queda otra explicación. Y si el apelar a una tal propiedad es escurrir el bulto, Pereyra recuerda que los físicos no explican de otro modo muchos fenómenos: la imantación, la caída de los cuerpos, &c. (col. 39 y col. 51). Así queda plenamente justificado el mecanicismo animal y explicados, sin apelar al conocimiento, todos los movimientos, harto complejos en ocasiones, del mundo animal. Dejando aparte el valor mayor [400] o menor de los diversos argumentos, interesa sobre todo consignar la tesis clara de nuestro autor, sin que haya lugar a dudas: el animal se encuentra en el terreno puro de lo físico y de lo mecánico.

C) El principio vital y su concepción materialista

Insubsistencia del mismo. En la sección anterior acabamos de estudiar el funcionamiento mecanicista del bruto. Una tal teoría, ¿supone o no la negación del alma? Pereyra, como hemos dicho anteriormente, no niega la vida animal. Pero, ¿qué principio vital supone su teoría mecanicista? ¿Qué estructura óntica coloca en el animal como base de su vida? Son estos puntos capitales de su sistema que señalan los fundamentos últimos del mecanicismo. Desde ellos se puede considerar en su conjunto toda la teoría de la vida animal tal como la ha concebido nuestro autor: una estructura material que fundamenta un dinamismo mecanicista donde los órganos sensoriales han perdido propiamente su función de sensibles.

¿Existe un alma animal? Una simple ojeada sobre la literatura escrita en torno al filósofo vallisoletano nos hace percibir la disparidad de afirmaciones sobre nuestro tema en particular. Mientras el abate de Lampillas asegura que Pereyra «quitó el alma a los brutos» {(52) Dr. Antonio Hernández Morejón, Historia bibliográfica de la Medicina española, III, pág. 40, Madrid 1843. Dr. Chinchilla, Anales históricos de la medicina..., III, pág. 372, Valencia 1841-46}, Menéndez y Pelayo nos enseña «que unas veces la identificó con el aliento vital, otras con el organismo» {(53) Ciencia española, I, pág. 479, Madrid 1933}.

La primera afirmación nos parece un poco atrevida y muy socorrida. Socorrida, porque excluído del bruto este principio remoto de toda operación quedaba por supuesto soslayada toda ulterior investigación. ¡Es la actitud más fácil! Atrevida, ya que, a nuestro ver, jamás Pereyra pensó privar al irracional de un alma propia.

Todo su rigor dialéctico se dirige a excluir del animal un principio vital sensitivo, que de acuerdo con su doctrina venía a confundirse con el alma racional. Así llegó a afirmar de la bestia: «que no siente, porque no forma proposiciones mentales» (col. 10). Pereyra es consecuente en sus postulados. Pero adviértase que no admitir la intervención de la psique sensitiva en el dinamismo animal no equivale a negar rotundamente cualquier principio remoto de operación. Nadie, pues, tras la lectura de la Antoniana Margarita se verá forzado a excluir esta alma, de ignorada constitución hasta el presente. Claro que el examen de esta constitución nos hará ver la parte de [401] verdad que pudiéramos encontrar en la sentencia de Lampillas: confundir el alma con el cuerpo equivale prácticamente a prescindir de ella. Pero las afirmaciones rotundas engendran equívocos, y es necesario precisar.

Esencia del alma animal. Esta alma es ante todo material y divisible. No hay razón ni fundamento alguno para pensar lo contrario, nos dice el mismo Pereyra (col. 716). Reprocha a Platón y a San Agustín el haber sido víctimas del error, creyendo indivisibles las almas brutales. Hecho que no debe extrañarnos, pues como asegura Erasmo, el divo Agustín no se nutrió tanto de los dogmas aristotélicos como platónicos (col. 729).

Nótese de paso que la divisibilidad del alma animal es tesis admitida por Scoto, Durando y Suárez, sin concluir, sin embargo, en los extremos de nuestro autor.

Fundamenta sus tesis en múltiples razones, no todas ellas del mismo valor demostrativo.

Recuerda, en el comienzo de la primera prueba, aquel acontecimiento narrado por San Agustín en el De quantitate animae. Siendo éste aún niño, uno de los compañeros, al ver una reptantem bestiolam multipedem, de un golpe la dividió en dos partes. Mas cuál no sería el asombro de aquellos muchachos cuando, al decir del mismo Agustín, cada uno de los trozos estaba dotado de tanta presteza como si fuesen dos animales (col. 722).

De ocurrir esto así, dice el filósofo metinense, a causa de la indivisibilidad del alma, no solamente nos veríamos obligados a afirmar que el alma del gusano es indivisible, sino también el alma de cada una de sus partes. Porque una de dos: aquellas almas de cada sección de la lombriz constituían o una sola o diversas, como el alma de Pedro difiere de la de Juan. En el primer caso no hay modo de explicar el hecho. Si son diversas, síguese que basta sólo la mera incisión en el gusano para obtener muchas almas, cosa que no se suele realizar sino con la intervención de un agente natural y en un largo espacio de tiempo. Pero la generación de otras almas exige, en efecto, la corrupción del alma anterior. En el caso del corte, tanto si el alma de la lombriz mora en algunas de las secciones vermiculares como si no, síguese que aquellos trozos que perdieron el alma anterior habían adquirido otra antes de que aquélla se corrompiese, lo cual es imposible (col. 730). Tal vez algún ingenuo piense debilitar el valor apodíctico de esta argumentación afirmando que las almas engendradas en los trozos difieren específicamente de la primera corrupta. Quien tal afirme sucumbe en el error de pensar que el más o menos altera la especie (col. 732).

Otro de los absurdos que se seguirían de tal postura sería hacer al hombre que divide la lombriz causa de la generación de las almas espirituales. Porque si las almas de los gusanos no son cuantitativas, [402] serán espirituales. De donde reiterar los cortes equivaldría a generar las almas, y el que corta vendría a ser «animarum spiritualium genitor» (col. 732).

Además, Pereyra ha probado que las almas racionales de los hombres son inmortales por ser indivisibles (col. 737). Luego si el alma brutal fuese indivisible, estaríamos convencidos también, por razón natural, a afirmar su independencia del soma así como su incorrupción (col. 787). Absurdo que Pereyra quiere evitar a toda costa, y motivo central, tal vez, de todo su sistema. Nuestro autor puede, en consecuencia, concluir: «las almas de los brutos son inmateriales» (col. 737).

Resta mostrar la insuficiencia de los argumentos alegados por quienes defienden la tesis contraria.

Así suelen éstos decir que los brutos no mueren aun después de habérseles mutilado de algunos de sus miembros, y que el alma informante de esas extremidades no se corrompe, lo prueba la vida del bruto (col. 716).

Tal argumento no solamente es de escaso valor, sino de ninguno. Ello lo confirma la corrupción de algunas partes del animal, no obstante la permanencia de otras (col. 717).

De más valor parece ser, a juicio de Pereyra, este otro razonamiento; lo fundamentan los adversarios en la empiria. En efecto: todo animal pinchado en cualquier región de su cuerpo mueve inmediatamente sus extremidades. Lo que no sucedería así de no ser la misma alma la informante de aquella zona concreta afectada y la de los miembros del animal (col. 718). Contra tal argumento arguye nuestro filósofo apoyándose en su teoría mecanicista: de la misma manera que no hay inconveniente alguno en admitir que la acción del imán sobre una de las extremidades de una barra de hierro atraiga a todo él por la continuidad de las partes, así tampoco no existe óbice alguno para suponer que afectadas las zonas nerviosas de la bestia, por la continuidad existente entre ellas se muevan todas las restantes, en virtud de cierta propiedad natural (col. 718). De donde el alma animal es material y condenada a la muerte. Más aún, su materialidad le afecta de tal modo que desde su nacimiento hasta su ocaso va creciendo y recuperándose por partes como el alma de las plantas (col. 828).

Hasta el presente, Pereyra nos ha manifestado que el bruto no posee un alma sensitiva. Que esta afirmación no implica la exclusión de un alma material y divisible es cosa manifiesta por los renglones precedentes. Cabe preguntarse: ¿esta alma material y divisible se identifica con el soma, o bien constituye el elemento informante del mismo?

A este efecto, examinemos brevemente la composición del ser [403] creado de materia prima y de forma sustancial y veamos qué jucio merece a nuestro autor la teoría hilemórfica.

De una manera exhaustiva trata Pereyra el capítulo de la educción de la forma a partir da la materia. Las frecuentes repeticiones diseminadas esporádicamente a lo largo de su obra obligan al autor en un momento dado a hacer una recapitulación antes de afrontar la crítica de la misma (col. 456). Resume el pensamiento tradicional sobre el hileformismo apoyándose en cierto autor, que no menciona, y que, por toda seña, nos dice ser doctor y monachus. Según ésta, todas las formas substanciales y accidentales de los seres contingentes y caducos, a excepción del alma racional, antes de existir in actu existían, potencialmente en la materia de donde fueron educidos (col. 456). Lo que equivale a sentar, según Pereyra, estos dos principios: primero, existir algo en la potencialidad de la materia es lo mismo que depender de ella in fieri et esse, no en el orden de la causalidad eficiente, sino en el de la material, quod est genus causandi passive. Segundo, el alma racional es independiente de la materia, no por ser perpetua, sino porque puede existir sin ésta de un modo natural (col. 459).

Semejante tesis la rechaza Pereyra por encerrar, a su juicio, una serie de contradicciones. Refiriéndose al primer principio formulado, único que interesa por el momento, asegura que a la materia se la considera al mismo tiempo como pasiva y activa, respecto de lo mismo. En la materia, que es una pura pasividad, no se puede suponer ningún género de actividad o causalidad, de cualquier clase que sea. El «genus causandi passive» es, pues, una contradicción (col. 460).

No menos contradictorio es el círculo vicioso en que se mueven los adeptos al hilemorfismo: la materia prima recibe el ser de la forma substancial, cuando ésta a su vez se educe de aquélla. Alegar a este respecto que la materia soporta y conserva la forma, pero no le da propiamente el ser, sino la potencialidad para existir en virtud de la forma, es resolver la contradicción por la contradicción. Difícilmente puede entenderse cómo un ente (materia) que recibe su ser de otro (forma), pueda servirle de sostén. El hecho de recibir el primero la existencia del segundo revela a las claras que la materia tiene, respecto de la forma, si no prioridad de tiempo, al menos de naturaleza, siendo en ese caso inadmisible que la materia sea su substrato (col. 461).

Finalmente, al suponer que la forma sustancial se eduzca de la potencialidad de la materia se admite que ésta conceda a aquélla algo en virtud de lo cual se engendra la forma. Si este algo es infinito se concede a la materia prima una virtualidad generadora infinita incompatible con la sustancia corpórea. De ser finito, fácilmente puede entonces sustituirse este principio por otro, no requiriéndose al efecto esta ficción de la materia prima (col. 463). [404]

¿Cuál es este principio o elemento primario del ser corpóreo que lo constituye juntamente con la forma? ¿En qué consiste este sucedáneo de la materia prima?

Sin género de duda para nuestro autor, es la materia elemental: materia elementaris. A toda educción de la forma debe preceder necesariamente una materia apta, capaz de originarla. Sea dicho entre paréntesis que Pereyra demuestra que el alma animal no puede proceder por transmisión de padres a hijos (col. 358-9), ni se encuentra encerrada en el semen (col. 361). Se educe de la potencia de una materia constituida por los cuatro elementos, que en la Antoniana Margarita se conocen con las denominaciones frecuentes de qualitates primae (col. 479), qualitates elementorum (col. 39) y elementa (col. 479, col. 482 y col. 485), y son: calor, frío, humedad y sequedad {(54) Apología, pág. 346}. El accidente resultante de los cuatro se llama temperies seu complexio misti, del cual proviene la forma (col. 479). En todo ello se advierte un proceso graduado: primeramente aparecen los elementos; después, la temperies, y finalmente, la generación de la forma informante.

Estos elementos vienen a ser como el substrato o residuo remanente en toda transformación substancial. Son entes corpóreos simplicísimos, pero a pesar de su corporeidad carecen de materia prima o elementaris, por lo que no provienen de su potencialidad (col. 482). Su origen hay que buscarlo en una causa universal (col. 367).

Se definen como substancias corpóreas muy simples, esto es, imperfectísimas, ya que en la categoría de lo material, contrariamente a lo que sucede en lo espiritual, las cosas más simples son las más imperfectas (col. 482). De su combinación resultan todos los seres corpóreos orgánicos e inorgánicos, interviniendo en su producción la susodicha causa universal (col. 367). Con esta materia elemental no hay que apelar a la ficción de la materia prima aristotélica. Representa el constitutivo intrínseco material de cada ser. El mismo Pereyra no ve inconveniente alguno en identificar estos elementos considerados collective, y no distributive, con la materia prima {(55) Apología, pág. 346}. Finalmente, están dotados de ciertas cualidades ocultas (col. 39), que explican los diversos movimientos locales y mutaciones de los cuerpos.

Después de las ideas apuntadas sobre la materia prima veamos la postura que adopta Pereyra respecto de la forma sustancial. Reiteradas veces habla nuestro autor de la forma sustancial refiriéndose al animal.

En efecto: de la materia elemental se produce la forma del mixto. Es difícil determinar qué entiende por tal Pereyra. A nuestro [405] modo de ver sería la misma diversa combinación de los elementos, que haría surgir en cada ser una diferente especificación (col. 142), constituyendo un todo que sería principio de actuación. La forma, por otra parte, depende de la materia. No puede obrar sin servirse de ella y, necesariamente, al poner en práctica las operaciones vitales usa de las facultades materiales provinentes de los cuatro elementos, de un modo instrumental. Contrariamente a lo que sucede al alma racional, inmortal e independiente de la materia, que se vale de ésta como de un medio per quod (col 473).Esta forma es el alma animal cuantitativa, divisible, dependiente de la materia y sometida a un perpetuo devenir, como el mismo soma. El animal no es el mismo cuando nace que cuando muere. Un riguroso transformismo individual preconiza la sentencia pereiriana, no pareciendo trascender el campo de lo específico (col. 371).De su concepción particular sobre la constitución de los seres proceden las conclusiones siguientes: el alma animal es insensible, porque es material y divisible; se educe de la potencialidad de la materia elemental, que no puede confundirse con la materia prima aristotélica; paralelamente a las mutaciones que experimenta la materia se transforma el alma, en forma que el animal, como ya apuntamos, en el transcurso de los años deja de ser el mismo supuesto. Es un atisbo de evolucionismo en pleno siglo XVI. Su causa no es la influencia del medio ambiente, ni el azar o el ocaso, ni siquiera la selección natural, sino una exigencia misma de la constitución intrínseca del animal. En el fondo de todo ello late una identificación de forma substancial y materia. Así se comprende cómo toda la cinestesia del bruto queda retenida dentro de las mallas de lo corpóreo, de lo puramente mecánico, sin que se presente la ocasión de un trascender en busca de algún factor psíquico. [407]


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Miguel Sánchez Vega, Estudio comparativo... Gómez Pereira y Renato Descartes (1954)

Gómez Pereira / Sobre Pereira
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