1. Los ilustrados rusos de 1830 a 1850 y sus ideas filosóficas.

En la lucha ideológica contra la servidumbre y en el progreso del pensamiento filosófico ruso corresponde cierto papel a los ilustrados de 1830 a 1850.

Entre éstos, las figuras más eminentes son las de P. Y. Chaadáev, N. V. Stankévich y T. N. Granovski. Todos ellos pertenecían a los medios avanzados de la nobleza. Aun con todas las características individuales que presentan, y dentro de las diferencias de sus concepciones, tienen de común la crítica del despotismo, la defensa que hacen de la libertad personal y del humanismo, y la esperanza de que la ilustración y el perfeccionamiento moral han de conducir a las transformaciones sociales. Estas ideas, burguesas por su contenido objetivo, tenían en aquel entonces un valor progresivo para Rusia.

Los ilustrados rusos del segundo cuarto del siglo XIX eran contrarios a la ideología feudal reaccionaria del “populismo oficial” y de los eslavófilos. No fueron capaces, empero, de superar las doctrinas místicas de los paneslavistas, pues ellos mismos eran fieles al idealismo. No obstante, dentro del marco del idealismo filosófico, expusieron algunas ideas de la dialéctica.

Uno de los primeros ilustrados del segundo cuarto del siglo XIX es Pedro Yákovlevich Chaadáev (1794-1856), cuyo nombre va unido a uno de los escritos más enérgicos contra la servidumbre aparecidos en ese tiempo en la prensa sometida a censura. En 1836, la revista El Telescopio publicaba parte de un trabajo filosófico de Chaadáev, que él había escrito entre 1829 y 1831: la primera Carta de una serie de artículos unidos bajo la denominación común de Cartas filosóficas. La aparición de la Carta de Chaadáev hizo montar en cólera al Gobierno. El Telescopio fue prohibido y cl autor, declarado oficialmente loco, hubo de comprometerse por escrito a no publicar nada en adelante.

Chaadáev era un adversario convencido de la servidumbre. “... ¡Cuántos aspectos distintos, cuántos horrores encierra la sola palabra esclavo! [218] –escribía–. Es el círculo vicioso en el que todos perecemos y del que somos incapaces de salir. Es la maldita realidad con la que siempre chocamos. Es lo que en nuestro país reduce a la nada los más nobles esfuerzos, los más generosos impulsos. Es lo que paraliza la voluntad de todos nosotros, lo que cubre de oprobio todas nuestras virtudes.”⁸

Chaadáev combate a los eslavófilos con un criterio antifeudal y convencido de las virtudes de la ilustración; en la teoría de aquéllos veía un intento de justificar el estancamiento, el atraso patriarcal y el oscurantismo de la Iglesia ortodoxa. Ahora bien, Chaadáev no era partidario de los métodos revolucionarios en la lucha contra la servidumbre y la autocracia.

Las ideas político-sociales de Chaadáev eran contradictorias. Junto a las aspiraciones antifeudales, ilustradas, encerraban ciertos elementos reaccionarios a los que más tarde habían de aferrarse los liberales y los místicos.

Chaadáev vinculaba la realización del “ideal social” a la afirmación del “cristianismo verdadero” y de una Iglesia única. No llegó a penetrar en la esencia reaccionaria del catolicismo, al que erróneamente, en oposición a la Iglesia ortodoxa, consideraba como un fenómeno progresivo en la historia, que había conducido a la abolición de la esclavitud en el Occidente de Europa. Su primera Carta filosófica contenía crasos errores de apreciación del pasado de Rusia, que le llevaban a rebajar el papel del pueblo ruso en la historia de la humanidad. Más tarde comprendió que no llevaba razón en este punto; en repetidas ocasiones se refirió al gran porvenir que aguardaba a Rusia.

En filosofía, Chaadáev era idealista, y sus opiniones presentan matices de índole místico-religiosa. El hombre, dice, encarna la unidad de dos mundos: del mundo físico y del mundo espiritual. Por eso impone a la filosofía la obligación de estudiar la esencia de uno y otro y de dilucidar cómo es posible su unidad.

El mundo físico, es decir, la naturaleza, es el conjunto de cuerpos materiales que se encuentran en constante movimiento (mecánico). Dicho movimiento es producido por dos fuerzas, que Chaadáev llama “gravitación” y “lanzamiento”. La “gravitación” es propia de los mismos cuerpos materiales, mientras que el “lanzamiento” les fue comunicado como un impulso inicial de la suprema fuerza divina. La unidad de la naturaleza, con sus principios de sujeción a leyes, necesidad y causalidad, es, según Chaadáiev, resultado de la acción de un principio ideal supremo, o, lo que es lo mismo, de Dios.

Esas dos fuerzas actúan en el mundo espiritual de modo distinto a como lo hacen en el mundo físico: la “gravitación” es la voluntad libre del hombre, y el “lanzamiento”, la ley moral suprema dada a la humanidad por Dios.

Chaadáev llega, por tanto, a una concepción objetiva idealista del mundo. La base de la unidad de lodo lo existente es, en última instancia, la suprema fuerza espiritual que dicta sus leyes al mundo espiritual y físico.

Es también idealista la teoría del conocimiento que Chaadáev sugiere. Aun reconociendo el importante papel del conocimiento empírico y racional [219] en el estudio de las leyes del mundo físico, estima que las leyes del mundo espiritual sólo pueden ser conocidas por la revelación divina.

Chaadáev expuso bastantes ideas acertadas contra el subjetivismo. No consideraba posible la conciencia aislada y apartada del mundo y de los hombres; al no estar en comunicación con nuestros semejantes, nos dedicaríamos pacíficamente a arrancar hierbajos, y no entraríamos en consideraciones acerca de nuestra naturaleza... El pensamiento del hombre es el pensamiento del género humano...”⁹ Al propio tiempo, niega que el hombre llegue al mundo dotado de razón y critica la tesis de la existencia de “ideas innatas” en él.

En un principio Chaadáev ponía en duda que el hombre naciera dotado ya de principios morales. El niño, afirmaba, viene al mundo con un “vago instinto del bien moral”; una “idea más completa” del mismo no se desarrolla sino posteriormente, a lo largo de toda la vida. Mas no todas las ideas morales tienen su origen en la realidad. De los propios hombres, sigue, dependen únicamente las ideas relacionadas con lo que consideramos nuestra utilidad o provecho. Sin embargo, la tendencia a la autoconservación no diferencia aún al hombre de los demás seres animados. Sólo la idea del “bien absoluto”, cuyo origen está en Dios, hace al hombre lo que debe ser.

A pesar de las acertadas observaciones críticas con que rebate las “ideas innatas”, Chaadáev acaba, en última instancia, por volver a esa doctrina cuando afirma que las “primeras ideas” y el primer conocimiento del hombre no son sino algo que nos inspira la “razón suprema”.¹⁰

En la concepción filosófica de Chaadáev había elementos de dialéctica, pero desarrollados sobre una base idealista. Así, una de las ideas centrales de su filosofía de la historia reconocía la existencia de una relación interna, de una vinculación sucesiva en el devenir de los acontecimientos. Y esa relación, según Chaadáev, viene condicionada por el progreso de las ideas, opiniones y tradiciones. También hace suya la tesis dialéctica de los nexos indestructibles entre la libertad y la necesidad y de la libertad como necesidad comprendida. Mas la necesidad es interpretada a la manera idealista, como “ley moral suprema” o voluntad de la providencia. La concepción idealista de Chaadáev guarda algunas afinidades con el sistema de Schelling.

Los pensadores revolucionarios avanzados rusos, que seguían la ruta del materialismo y el ateísmo, condenaron las ideas místicas de Chaadáev. Según Chernishevski, dichas ideas eran más bien una envoltura religiosa y no la esencia de sus concepciones. Al mismo tiempo, Herzen, Belinski y Chernishevski apreciaron altamente la protesta contra la servidumbre que en los años de más negra reacción resuena en la Carta filosófica de Chaadáev aparecida en El Telescopio. Herzen la calificó de “disparo entre las sombras de la noche” y agregaba justamente que dicha Carta había impresionado profundamente a todas las mentes de Rusia.

Nicolás Vladimirovich Stankévich (1813-1840) era contrario a la servidumbre y defendía las ideas de la Jlustración; hallábase a la cabeza de un círculo filosófico del que V. G. Belinski formó parte entre 1833 y 1837. [220] Stankévich reconocía la injusticia de la servidumbre y deseaba su abolición; no obstante, la vía que permitiría modificar las relaciones sociales existentes era para él la instrucción, el perfeccionamiento moral. Los hombres cultos habían de propiciar el progreso de la instrucción, la “educación de la humanidad”. A este objeto los intelectuales avanzados debían perfeccionarse espiritual y moralmente. Parte obligatoria de ese perfeccionamiento era la creación del correspondiente sistema filosófico.

La filosofía, según Stankévich, proporciona una base científica a las “creencias y convicciones” del hombre, con lo que fundamenta los fines de la vida y las vías para la consecución de los mismos. Es también la base de las otras ciencias y crea la unidad en el mundo del saber. Un método acertado de pensamiento es, así lo veía él, condición capital para la comprensión científica del mundo, de sus leyes y del lugar y la misión que en el corresponde al hombre.

Las manifestaciones de Stankévich que sobre los problemas filosóficos encontramos en su Correspondencia (1830-1840) y en su esbozo fragmentario que lleva por título Mi metafísica (1833) demuestran la importancia que dentro del método científico atribuía a los principios de la concatenación y del desarrollo de los fenómenos. Pero dichos principios, dialécticos de por sí, tomaban en él un carácter idealista. La naturaleza es para Stankévich la forma de existencia del principio espiritual; por su esencia es “razón”.

Otra característica de las concepciones filosóficas de Stankévich es el primordial papel que asigna al sentimiento de “amor” en la vida de la naturaleza y del hombre. “El amor es la religión, es la única religión posible”,¹¹ escribió. Toma, pues, el amor como el sentimiento principal de la naturaleza y, en consonancia con ello, en el principio del amor, del altruismo, ve la razón filosófica de su ética.

Stankévich pasó por la escuela de la filosofía alemana, y singularmente del hegelianismo, pero su evolución espiritual no se detuvo en Hegel. Su correspondencia nos prueba que conocía a Feuerbach, leía sus obras y seguía con el más vivo interés su evolución hacia el materialismo. Stankévich no alcanzó a conocer las obras materialistas del filósofo alemán, pero en sus puntos de vista se advierte una estrecha afinidad con la concepción feuerbachiana que trata de reducir la religión al amor o de elevar el amor hasta la religión.

Stankévich se mostraba insatisfecho con los sistemas ya elaborados de la ideología imperante. Aspiraba, según observa acertadamente N. A. Dobroliúbov, a “forjar unas convicciones para su propia vida y vivir de conformidad con esas convicciones”,¹² que habrían de tender a la defensa de los derechos de la persona y de su libre desarrollo. Mas Stankévich estrechaba su programa humanista: defendía, sí, la libertad del individuo, pero reduciéndola a la esfera de sus intereses espirituales. La amistad, el amor y el arte “es el mundo –nos dice– en el que el hombre debe vivir... es la benéfica esfera en que debe instalarse para ser digno de sí mismo. ¡Ese es el fuego que ha de caldear y purificar el alma!”¹³ Del [221] horizonte de Stankévich se escapaban los intereses materiales y los derechos civiles del hombre. De ahí que las concepciones teóricas suyas se hallen penetradas de un espíritu contemplativo y que no lleguen a plantearse como meta la transformación radical y completa de la vida social.

Como ilustrado, Stankévich concentra su interés en el paulatino perfeccionamiento moral y en la reeducación del individuo.

Rasgo característico de la ética de Stankévich es la negación del sometimiento ciego al deber exterior. El acto moral, afirma, ha de descansar en el amor, ha de ser dictado por la voz interior del alma, nutrir y proporcionar júbilo al “corazón puro”.¹⁴ Es enemigo de las fuerzas que se alzan sobre el hombre y que gobiernan despóticamente sus ideas y sentimientos.

En su artículo sobre Stankévich, Dobroliúbov comenta muy favorablemente esa aspiración a obrar “de acuerdo consigo mismo”. Comprendía muy bien, añade, “todo el absurdo de una virtud obligada, impuesta por la violencia, que es una hipocresía interna ante uno mismo”. Stankévich no era un “torpe egoísta”; su buen corazón “no sabía ser feliz sin la felicidad de los otros”.¹⁵

Dobroliúbov estima favorablemente el papel de Stankévich en cuanto a la divulgación de las ideas humanistas e ilustradas entre la juventud progresista rusa de su época. “Quien admita los derechos de la persona y reconozca la importancia de su desarrollo natural, vivo y libre –escribía–, comprenderá el significado de Stankévich, tanto en sí mismo como para la sociedad.”¹⁶

Un papel no desdeñable en el progreso de las ideas avanzadas en el campo de la historia y de la sociología desmpeñó en Rusia Timoteo Nikoláevich Granovski (1813-1855), que regentó la cátedra de Historia universal en la Universidad de Moscú. En un artículo acerca de las obras de Granovski, Chernishevski ve en él a “uno de los más vigorosos intermediarios entre la ciencia y nuestra sociedad”.

Desde sus primeros pasos, Granovski se manifiesta contra la servidumbre y el despotismo monárquico. Condición necesaria para el progreso de Rusia era la abolición del sistema feudal de la servidumbre, aunque esperaba que esto se produciría por vía pacífica. Su ideal social no iba -más allá de las consignas democrático-burguesas de “libertad, igualdad y fraternidad”. Hacíase Granovski eco a los sufrimientos de las masas trabajadoras, mas no profesaba las ideas del socialismo.

A medida que la lucha de clases se agudiza en Rusia y en el resto de Europa, acentúanse las tendencias de un reformismo liberal e idealistas en las ideas de Granovski, y hacia 1850 le llevan a romper con los demócratas revolucionarios.

En filosofía, Granovski era idealista. En sus discusiones con Belinski y Herzen defiende la tesis de la inmortalidad personal y se niega a admitir el materialismo como concepción del mundo. Las ilusiones liberales de Granovski y sus conceptos idealistas fueron sometidos a crítica por Herzen y Opgariov.

La visión que Granovski tiene de la historia es la de que los acontecimientos se suceden con arreglo a leyes. Tal sujeción a leyes la considera [222] con un criterio idealista, y por eso examina la historia como el desarrollo del espíritu universal, aunque a la vez combate toda suerte de concepciones fatalistas. La sujeción a leyes y la necesidad, en el plano de la historia, actúan de manera distinta a como lo hacen las leyes que rigen la naturaleza. La ley, dice, ha sido dada a la historia como meta; su cumplimiento es inevitable, si bien las vías y los plazos de ese cumplimiento no han sido dados previamente y dependen de los mismos hombres. El individuo actúa no como instrumento, sino como partidario o adversario de la ley histórica.

Granovski admite la influencia de los grandes hombres sobre la marcha de la historia, aunque estima que la actividad de esos grandes hombres se ajusta a las necesidades de la época y del pueblo; es como si concretasen e infundiesen vida a lo que hasta entonces yacía latente en el alma del pueblo, como si dieran la forma visible de empresa a los confusos deseos y aspiraciones de sus compatriotas o contemporáneos.

En los trabajos de Granovski se expone la tesis dialéctica de que el proceso histórico va ligado necesariamente a la lucha de fuerzas heterogéneas en el seno de la sociedad. “Toda clase de vida –dice– viene condicionada por la lucha de fuerzas contrapuestas... En el gran organismo del pueblo prodúcense esas mismas luchas, y no sólo de personas, sino también de los círculos en que el pueblo se divide.”¹⁷ La marcha de la historia es, según Granovski, un proceso progresivo e infinito que comprende la extinción de los viejos principios y formas y la aparición de otros nuevos.

Las concepciones dialécticas de Granovski ostentan un carácter idealista. Consideraba, por ejemplo, que en la sociedad la lucha adquiere un tono más agudo cuanto más tenaz es en sus manifestaciones el “espíritu que despierta a la conciencia”, cuanto más envejecen las formas externas de su existencia. “... La decadencia de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo –dice– se condicionan mutuamente.” Los períodos de evolución gradual son preparados y reemplazados por períodos de saltos bruscos, y viceversa. Desde su punto de vista, en las etapas más avanzadas de la sociedad “se repiten, con velocidad siempre creciente, estas transiciones de los períodos de formación tranquila a las conmociones que destruyen esas formas viejas y echan los cimientos de las nuevas. Este movimiento pendular de uno a otro extremo son los pasos de la historia”.¹⁸

Granovski hizo en un principio suyas las ideas de la filosofía idealista alemana tal como habían sido formuladas por Hegel; más tarde se convence de que no hay motivo alguno para considerarlas como verdades definitivas e inmutables. Por eso trata de encontrar otras bases del proceso histórico y un método más fiel de investigación científica. Su gran interés por la filosofía le lleva a combatir los atentados del pensamiento metafísico y abstracto contra la ciencia histórica viva. Granovski no se muestra satisfecho con el idealismo; la historia, según él, no puede limitarse a hacer materia de su estudio al “espíritu” solo, apartado y aislado de la realidad. Aun concediendo a los factores ideológicos gran valor, apela a menudo a otros aspectos de la vida social. como son las condiciones materiales de [223] vida, la naturaleza y la actividad económica de los hombres. “La historia –escribe– presenta dos caras: en una se nos aparece la creación libre del espíritu humano, y en otra las condiciones de su actividad, dadas por la naturaleza e independientes de aquél.” El método científico surge, nos dice, “del estudio atento de los hechos” de esos dos mundos: del espiritual y de la naturaleza “en su interacción”. Sólo así es posible llegar hasta los principios sólidos y fundamentales “del claro conocimiento de las leyes que determinan el movimiento de los acontecimientos históricos”.¹⁹

Granovski critica duramente las ideas chovinistas y raciales en sociología. Considera que todos los pueblos tienen derecho a una participación activa en la historia y que ésta, con el tiempo, se hará universal en el sentido más amplio de la palabra, pues todos los pueblos “se incorporarán a la vida histórica del mundo”.

Adversario convencido del “populismo oficial” y de los eslavófilos, Granovski somete a crítica las reaccionarias ideas de que la vida rusa descansaba sobre “soportes inmutables”, de que la historia de Rusia se desenvolvía al margen del devenir histórico de otros países, etc.

Las concepciones ilustradas de Chaadáev, Stankévich y Granovski, opuestas a la servidumbre, y las ideas dialécticas que encontramos en sus Obras –si bien limitadas por su visión idealista– repercutieron favorablemente sobre la filosofía y el pensamiento social avanzado de Rusia. Sus doctrinas, sin embargo, tanto en los problemas políticos como en los filosóficos, guardan diferencias sustanciales con la ideología de la democracia revolucionaria.

En la lucha ideológico-política contra el “populismo oficial” y los eslavófilos del segundo cuarto del siglo XIX, Chaadáev, Stankévich y Granovski no eran sino aliados temporales, compañeros de viaje de los demócratas revolucionarios.

Hacia 1850, en la vida político-social de Rusia se advierte ya el deslindamiento de la democracia revolucionaria, que actúa bajo la bandera del materialismo, y del liberalismo (T. N. Granovski, V. P. Botkin, P. V. Annenkov, N. J. Kétcher y otros), íntimamente vinculado a la filosofía idealista. Más tarde, entre 1850 y 1860, la tendencia democrático-revolucionaria y la liberal se presentan como dos fuerzas históricas distintas. Y aún se acentúa más la separación en el período de las reformas.

La historiografía al servicio de la nobleza y la burguesía, en sus deseos de disimular el verdadero sentido de la lucha político-ideológica que se desarrolla en Rusia entre 1840 y 1850, escamotea el problema central alrededor del cual se desenvolvía esta lucha, y que era el de la actitud hacia la servidumbre y de las vías y medios para su abolición, planteando en su lugar el problema de las relaciones entre Rusia y el Occidente. Los historiadores afectos a esa corriente consideran la pugna de ideas en ese período. incluso dentro del terreno filosófico, como una lucha entre eslavófilos y “occidentalistas”, grupo en el que incluyen, junto a los portavoces del liberalismo noble-burgués, a los demócratas revolucionarios: a Belinski. Herzen y Ogariov.

En realidad, el “occidentalismo” de Botkin. Ánnenkov y demás va íntimamente unido a su idealismo. era un matiz del liberalismo noble-burgués [224] que no tenía nada que ver con la ideología democrático-revolucionaria ni con la filosofía materialista. Las discusiones entre eslavófilos y liberales occidentalistas no iban más allá de un estrecho círculo y no representaban la línea principal de la lucha ideológica política en esa época.

Hacia 1845, los representantes de la ideología democrático-revolucionaria –Belinski, Herzen, Ogariov– no concentraban sólo sus tiros contra los defensores abiertos de la servidumbre, sino también contra el liberalismo burgués terrateniente.

{8} El legado literario, t. XXII-XXIV, año 1935, pág. 23.

{9} El legado literario, t. XXII-XXIV, pág. 53.

{10} Ibídem.

{11} N. V. Stankévich, Correspondencia, Moscú, 1914, pág. 627.

{12} N. A. Dobroliúbov, Obras completas, en seis tomos, t. III, Moscú, 1936, página 74.

{13} N. V. Stankévich, Correspondencia, ed. cit., pág. 221.

{14} N. V. Stankévich, Correspondencia, pág. 609.

{15} N. A. Dobroliúbov, Obras completas, ed. cit., t. III, pág. 78.

{16} Ibídem, pág. 78.

{17} Recopilución en favor de los estudiantes necesitados de la Universidad de San Vladimir. San Petersburgo, 1895, pág. 318.

{18} Ibídem, págs. 318 y 319.

{19} T. N. Granovski, Obras, t. I, Moscú, 1856, págs. 25 y 26.