2. El materialismo de Feuerbach.

Feuerbach es una figura eminente de la filosofía clásica alemana y su nombre figura entre los mejores materialistas del período anterior a Marx. Hegeliano en un principio, adopta luego el materialismo, que amplía considerablemente, y somete a crítica las bases del idealismo y de la religión. Las ideas de Feuerbach significaron un vigoroso impulso para el desarrollo de la cultura progresista alemana. Su materialismo ejerció fecunda influencia sobre muchos pensadores avanzados. Bajo el signo: de Feuerbach se formaron las concepciones de los demócratas revolucionarios del siglo XIX. Es uno de los predecesores filosóficos inmediatos de Marx y Engels.

Ludwig Feuerbach (1804-1872) era hijo de un abogado. En 1823 ingresó en la Universidad de Heidelberg, para estudiar teología. Decepcionado de ella, en 18241 se trasladó a Berlín, en cuya Universidad escuchó durante dos años las lecciones de Hegel.

En este período no le satisfacia ya el carácter abstracto de la filosofía hegeliana. Dedicóse a las ciencias naturales, aunque aún era hegeliano e idealista. Durante algún tiempo estuvo cerca de los viejos hegelianos, pero no tardó en romper con ellos y, junto a Strauss y los Bauer, convirtióse en una de las cabezas visibles de los jóvenes hegelianos.

En 1828 era privatdozent de la Universidad de Erlangen. En 1830 apareció, anónimamente, su libro Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, en el que, como hegeliano, combatía la inmortalidad del alma. Contrariamente al dogma cristiano de la inmortalidad personal, admitía la mortalidad del género humano, de la razón universal y de la conciencia genérica. Pronto se supo quién era el autor de esta obra, tan atrevida para su tiempo. Los reaccionarios empezaron la persecución y Feuerbach se vio privado de su cátedra.

Convencido de que no podría abrirse camino en el terreno académico, en 1837 se trasladó a la pequeña aldea de Bruckberg (Turingia), donde vivió ininterrumpidamente durante veinticinco años.

Este apartamiento del filósofo no significaba, empero, su aceptación de las condiciones reinantes entonces en Alemania. Como no era un luchador político, recurrió a esa peculiar forma de protesta pasiva contra el yugo social impuesto al país.

Sin romper sus vínculos con los jóvenes hegelianos, Feuerbach publica sus obras y gana gran ascendiente entre los círculos radicales de la sociedad alemana, pese a todas las trabas que le ponía la censura.

Paulatinamente, Feuerbach extrema su crítica de la teología y se aproxima al materialismo. Su Contribución a la crítica de la filosofía de Hegel (1839) significaba su rompimiento con el idealismo. Era el comienzo de un período nuevo, materialista, en la evolución de su concepción del mundo.

En 1841 aparece su famosa obra La esencia del cristianismo, que significaba [110] ya una verdadera victoria de la filosofía materialista. Vertido a muchas lenguas europeas (la primera traducción al ruso, de P. N. Ribnikov, apareció en Londres, en 1861), este libro tuvo excepcional repercusión sobre el desarrollo del pensamiento social progresivo. El nombre de Feuerbach se convirtió en símbolo de la lucha contra la ignorancia, la superstición y el despotismo. Los reaccionarios no cejaron en sus persecuciones contra el gran materialista.

En las obras posteriores –Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842), Principios de la filosofía del porvenir (1843) y La esencia de la religión (1845), Feuerbach completa la fundamentación de sus concepciones materialistas y asesta un rudo golpe a la filosofía idealista hegeliana y al idealismo en su conjunto. Los trabajos de Feuerbach significaron también una gran aportación en cuanto al ateísmo y a la crítica de la religión.

“Quien tiene la ciencia... no necesita de la religión”, cita Feuerbach las palabras de Goethe. De ahí se deriva lo principal de su programa: “No hace falta hacer religiosos a los hombres, sino instruirlos; hay que propagar la instrucción entre todas las clases y estamentos: tal es la tarea de nuestro tiempo.”⁵ Feuerbach se nos muestra aquí como partidario de la Ilustración y combatiente contra la teología.

Durante la revolución alemana de 1848 siguió fiel a su actitud de abstenerse de toda lucha política, y se opuso a la presentación de su candidatura para las elecciones a la Asamblea Nacional de Francfort. Mantenía un espíritu crítico respecto de la mayoría conciliadora de esta Asamblea, pero se hallaba lejos del punto de vista revolucionario. La república democrático burguesa era para él el único régimen que correspondía a la “naturaleza” del hombre, mas no admitía la lucha revolucionaria práctica y estimaba la revolución prematura. “Feuerbach no comprendió la revolución del 48”,⁶ escribió V. I. Lenin.

En los últimos años de su vida, Feuerbach mostró interés por las publicaciones socialistas, leyó El Capital de Marx e ingresó en el Partido Socialdemócrata de Alemania.

Feuerbach era el ideólogo de las capas más radicales y democráticas de la burguesía alemana, que advertían la necesidad de un más rápido avance de la industria, la técnica y la ciencia, que querían las libertades democrático-burguesas y que, por ello, pedían el rompimiento con las concepciones teológicas del Medievo. Sin embargo, aun mirando críticamente el feudalismo y su ideología, estas capas progresistas de la burguesía no se incorporaban a la lucha revolucionaria contra el caduco sistema feudal vigente en el país. De ahí que sus portavoces no mantuviesen la lucha contra la ideología feudal y la religión desde posiciones revolucionarias, sino desde posiciones democrático-ilustradas. Todo esto repercutía en las concepciones de Feuerbach.

Para éste, la instrucción no era sólo un recurso en la lucha contra las supersticiones religiosas; era también la clave de la libertad universal y de la felicidad de los hombres. El filósofo creía en el pacífico progreso [111] cultural de todas las clases y estamentos sobre la base de la instrucción. Esto nos muestra la limitación burguesa de su doctrina.

Feuerbach tiene el gran mérito de haber restablecido en sus derechos la filosofía materialista, en su lucha contra el idealismo y la teología. Según palabras de Marx, él reemplazó la anterior embriaguez especulativa por una filosofía sensata.

Feuerbach demuestra hasta la saciedad que el mundo es material, que la naturaleza existe con independencia de la conciencia y de cualquier filosofía. La naturaleza es la base sobre la que creció el hombre; fuera de la naturaleza y del hombre no hay nada. Nadie creó la naturaleza; ésta es causa de sí misma y el fundamento de su existencia reside en ella únicamente. Estas tesis de Feuerbach iban dirigidas contra el sistema idealista hegeliano, que consideraba la naturaleza como el “ser otro” del espíritu.

Feuerbach pone especial interés en refutar el dogma idealista y religioso de que el “alma” es independiente del cuerpo. Afirmando la dependencia de lo psíquico respecto de la organización corporal del hombre; entendía el problema fundamental de la filosofía –el de la relación entre el pensamiento y el ser– como la relación entre el “alma” y el cuerpo del hombre, por lo cual daba a su materialismo el nombre de antropología.

Filosóficamente, Feuerbach procedía de los materialistas de los siglos XVII y XVIII (Spinoza, La Mettrie, Holbach y Diderot). Refiriéndose a su propia evolución, nos dice que su primer pensamiento fue Dios, aunque no tardó en comprender su error; su segundo pensamiento fue la razón, el demiurgo de la filosofía hegeliana; el tercero y último fue el hombre, objeto fundamental de su materialismo antropológico.

Hablando de la necesidad de reformar la filosofía, señala que la filosofía nueva, que llegue a reemplazar a la vieja, ha de tener un carácter antropológico. La filosofía antropológica, según él la concibe, ha de aliarse ante todo con las ciencias naturales. Y tal alianza será más duradera, feliz y fecunda que el contubernio que antes reinaba entre la filosofía y la teología.

Los rasgos distintivos de la filosofía antropológica han de ser la veracidad, la sencillez y la precisión.

El hombre, tal como Feuerbach lo concibe, es un ser corpóreo, físico, que existe en el espacio y en el tiempo y que sólo como tal posee la facultad de percibir y pensar. El idealismo divide en dos a este ser, que es único, cuando hace entrar en conflicto el espíritu y el cuerpo, o cuando identifica la esencia humana con el pensamiento, con la conciencia. La filosofía antropológica afirma que la esencia del hombre es algo único.

Feuerbach sostiene una y otra vez esa unidad e integridad de la naturaleza humana. Hallábase profundamente convencido de que todos los artificios de los idealistas se basaban en el desconocimiento de esta unidad. El pensamiento, que los idealistas consideran separadamente del cuerpo, se ve convertido por ellos en una fuerza divina que crea la materia, decía el materialista alemán.

“¡Qué ambigüedad, qué desdoblamiento, qué manera de volverlo todo [112] del revés!”,⁷ exclama Feuerbach. rechazando la doctrina teológica del dualismo de alma y cuerpo. ¿De dónde proviene el espíritu? El origen del órgano nos señala la procedencia de su función; no es posible separar el uno del otro. Sólo teóricamente podemos concebir el espíritu separadamente del cuerpo; de hecho, el primero se halla unido indisolublemente al segundo y depende de él.

El principio antropológico de Feuerbach eliminaba la separación entre el espíritu y el cuerpo defendida por los sistemas idealistas y dualistas. Después de rechazar la prioridad de la conciencia respecto de la materia, tal como sostenía el idealismo, y de admitir que la conciencia es una propiedad especial de la sustancia material, Feuerbach da una solución materialista al problema fundamental de la filosofía. “La relación real entre el pensamiento y el ser –dice– es ésta: el ser es el sujeto, el pensamiento, el predicado.”⁸

Si aplicamos acertadamente el principio antropológico, decía Feuerbach, llegaremos inevitablemente a la conclusión de que la naturaleza, la materia, es la sustancia única y verdadera que engendra al hombre.

El fundamento real de la unidad del individuo, según el filósofo, es el cuerpo. Quitad a la persona su cuerpo y le privaréis de todo lo que la unifica, lo que hace de ella un ser único y completo. Mas ¿qué es el cuerpo?, sigue, y responde: es parte del mundo objetivo.

Feuerbach escribe, perfilando y completando su principio antropológico: “La nueva filosofía convierte al hombre y a la naturaleza, como base de éste, en el objeto único, universal y supremo de la filosofía, haciendo así de la antropología, sin excluir la fisiología, una ciencia universal.”⁹ La naturaleza y el hombre: tal es el verdadero objeto de la filosofía. “¡Contemplad la naturaleza, contemplad al hombre! Ahí, ante vuestros ojos, tenéis el misterio de la filosofía.”¹⁰

Tal concepción del objeto de la filosofía iba dirigida directamente contra el idealismo hegeliano con su “idea absoluta” sobrehumana y sobrenatural. Feuerbach, señalaba Lenin, eliminó lo psíquico, que Hegel colocaba bajo la naturaleza física, y “tomó como base la naturaleza sin “sustitución alguna”.¹¹

Refiriéndose a la naturaleza, Feuerbach señala, ante todo, su carácter material. “La naturaleza es corpórea, material, sensible...”,¹² escribe. La materia no ha sido creada, es eterna e infinita. Su causa hay que buscarla en ella misma. La naturaleza, la materia, es-lo primario; la conciencia es lo secundario. No es la naturaleza lo que se basa en el espíritu, como piensan los idealistas, sino al contrario, el espíritu se basa en la naturaleza, que es anterior al espíritu. “Ir de la ausencia de pensamiento a la inteligencia es el camino que sigue la sabiduría de la vida; ir de la inteligencia a la ausencia de pensamiento es el camino directo al manicomio de la teología.”¹³ [113]

En su lucha contra la filosofía especulativa, Feuerbach defendía la concepción realista del mundo. A los esquemas muertos de los sistemas idealistas oponía siempre la naturaleza como esencia concreta cualitativa y perceptible por los sentidos. Esta rehabilitación de las variadas cualidades del mundo diferencia el materialismo de Feuerbach del viejo materialismo mecanicista del siglo XVII. La naturaleza o materia, según él, no es un valor geométrico abstracto, como en Hobbes, ni se halla fuera del tiempo y del movimiento, como en Spinoza.

La naturaleza es para Feuerbach el ser multiforme que el hombre puede percibir-con todos sus sentidos. No es posible concebir los elementos primarios de la materia como algo uniforme y sin diferencias; tal materia no es sino una abstracción. El ser sin cualidad es una quimera. Si niego en el oxígeno las propiedades que lo distinguen de los otros elementos, decía, destruyo su ser.

Feuerbach escribía sobre el carácter material de la naturaleza: “...Entiendo por naturaleza el conjunto de todas las fuerzas sensibles, de las cosas y los seres que el hombre diferencia de él como lo no humano... O, tomando la palabra prácticamente, la naturaleza es todo aquello que –independientemente de las imposiciones sobrenaturales de la fe teísta– se ofrece al hombre directa y sensiblemente como base y objeto de su vida. La naturaleza es la luz, la electricidad, el magnetismo, el aire, el agua, el fuego, la tierra, los animales, los vegetales, y el hombre en cuanto ser que obra involuntaria e inconscientemente. Por «naturaleza» no entiendo nada más, no entiendo nada místico, nada nebuloso, nada teológico.”¹⁴

El principio antropológico de Feuerbach nos da una definición incompleta y limitada del materialismo. Su autor, que concebía demasiado estrechamente el objeto de la filosofía –reduciéndolo a la interpretación materialista de la unidad del sujeto y el objeto, a la relación entre el yo y el no yo– consideraba al hombre, unilateralmente, como un ser corpóreo, sensible, no como ser histórico-social.

Feuerbach defendía la concepción materialista del espacio y el tiempo y rechazaba decididamente la interpretación fenomenalista subjetiva de estas categorías. Fuera del tiempo y del espacio no hay materia. El espacio y el tiempo son, según él, las formas fundamentales de existencia de la materia. Según señala Lenin, al admitir la realidad objetiva del mundo sensible, “Feuerbach rechaza, naturalmente, la comprensión fenomenalista (como diría Mach) o agnóstica (como se expresa Engels) del espacio y del tiempo: así como las cosas o los cuerpos no son fenómenos simples, no son complejos de sensaciones, sino realidades objetivas que actúan sobre nuestros sentidos, así también el espacio y el tiempo no son simples formas de los fenómenos, sino formas objetivas y reales del ser.¹⁵

Es objeto de dura crítica por parte de Feuerbach la afirmación de los kantianos de que la necesidad, la causalidad y la sujeción a leyes de la naturaleza son productos de la razón humana. Precisamente ocurre lo contrario, dice; no es la razón la que dicta sus leyes al ser, a la naturaleza, sino que las leyes de la realidad son también leyes del pensamiento. [114]

En la naturaleza no ocurre nada que no sea naturalmente necesario. En ella impera una concatenación causal que lo abarca todo. No hay un efecto unilateral ni una causa unilateral que la preceda. Todo “se encuentra sujeto a una acción mutua, todo es relativo, todo es a la vez efecto y causa, todo es multilateral y recíproco”.¹⁶

“De modo que –escribía Lenin– Feuerbach reconoce en la naturaleza las leyes objetivas, la causalidad objetiva... El reconocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza está para Feuerbach indisolublemente ligado al reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, de los objetos, de los cuerpos, de las cosas, reflejados por nuestra conciencia.”¹⁷

Feuerbach reprocha al idealismo su negación del tránsito de la naturaleza inorgánica a la orgánica, y de la materia a la conciencia. Según afirma, la vida no puede tener otra fuente que la naturaleza. El organismo no puede existir, dice, sin una determinada relación recíproca con la naturaleza, y esto es la base de la vida. ¿Qué es, por ejemplo, la digestión sino el constante proceso de transformación de las sustancias del mundo exterior en sangre, músculos o nervios? La vida, prosigue, tiene un origen “natural”; el hombre no debe su aparición y existencia a Dios, sino a la naturaleza. El pensamiento “sólo” ha podido surgir “de la naturaleza”.

En Feuerbach encontramos algunas tesis en las que sustenta un criterio histórico, evolucionista, acerca del origen de la vida.

A los argumentos de los idealistas replica que si la naturaleza no produce ahora seres vivos a partir de la materia inorgánica no es porque en principio sea incapaz de hacerlo, sino porque la Tierra no es hoy la misma que en el momento en que apareció por primera vez la vida. Nuestro planeta llegó a su aspecto actual “como resultado del desarrollo y de una serie de evoluciones”. En las distintas fases del desarrollo de la Tierra existieron distintas especies de animales y plantas, hoy desaparecidas totalmente por haber cambiado las condiciones que se requerían para su existencia. Y si la vida desaparece al faltar las condiciones que le son necesarias, el origen de la vida, su aparición, ha de coincidir con la aparición de dichas condiciones.

El origen de la vida, sigue Feuerbach, no es casual ni aislado; la vida surgió como consecuencia necesaria de la aparición de ciertos procesos químicos, a determinada temperatura y con determinadas condiciones del agua y del aire en la Tierra. Por consiguiente, si la naturaleza no produce ahora la vida por sí misma, eso no significa que no pudiera ocurrir en épocas pasadas. Á juzgar por todo, la Tierra hubo de manifestar su “fuer“za productiva zoológica” durante las grandes convulsiones de su suelo, “cuando todas sus fuerzas y toda su sustancia eran presa de la más grande efervescencia, de agitación y tensión”.¹⁸ A la vez, Feuerbach estaba seguro de que el conocimiento humano llegaría en su avance hasta la comprensión del complejo fenómeno que es el origen de la vida.

Feuerbach cumplió un gran papel histórico en cuanto al desarrollo de la teoría materialista del conocimiento. En su empeñada lucha contra la [115] filosofía de Kant, contra su agnosticismo e idealismo en esta esfera, en grado mucho mayor que los materialistas que le precedieron, formula y opone al idealismo los principios básicos de la gnoseología materialista. Muchos de los argumentos de Feuerbach contra el idealismo y el agnosticismo fueron después utilizados por los clásicos del marxismo-leninismo. Afirma Feuerbach que el mundo material no sólo tiene existencia objetiva, sino que también se le puede conocer por principio; los hombres están en condiciones de conocer acertadamente la realidad, y la filosofía y la ciencia han de partir de la admisión de la verdad objetiva.

Feuerbach, como materialista que era, criticaba a Kant su agnosticismo y los límites absolutos que ponía al conocimiento. El conocimiento humano, asegura, no tiene ante sí ningún obstáculo infranqueable: en su movimiento es omnipotente y capaz de descubrir los arcanos más profundos de la naturaleza. La historia humana es una victoria constante sobre los límites del conocimiento históricamente determinados.

En su lucha contra el agnosticismo y el idealismo, Feuerbach defiende el sensualismo materialista; el objeto de nuestro conocimiento, dice, el mundo material, existe de por sí fuera e independientemente de la conciencia humana; el conocimiento va del objeto a las sensaciones, y de éstas al pensamiento; las representaciones y las ideas son el reflejo de las cosas en la conciencia de los hombres.

La conciencia es sólo una copia que el psicólogo idealista toma por el original. La psicología idealista hace pasar por realidad unas invenciones emparentadas con la teología.

Feuerbach deslinda también los campos no sólo con los idealistas, sino también con los vulgarizadores del materialismo: manifiéstase contra Vogt y Moleschott, quienes reducían la conciencia a procesos físico-químicos. "En efecto, afirmaba, lo que existe para mí, es decir, lo subjetivo, es un acto puramente espiritual, inmaterial, no sensible; lo que existe por sí “mismo, es decir, lo objetivo, es un acto material, sensible. Esta interpretación de las relaciones de lo corpóreo y de lo “espiritual”, afín hasta cierto grado a la doctrina de Spinoza, es un mérito indudable de la gnoseología materialista de Feuerbach. Pero él no se limita a repudiar el materialismo vulgar, sino que lo identifica erróneamente con el materialismo en general y enfrenta a este último sus concepciones antropológicas. De ahí que rehuyese el propio término de “materialismo” y afirmase que “la verdad no está ni en el materialismo ni en el idealismo..., la verdad está sólo en la antropología...”¹⁹ Esto nos demuestra ya la limitación y estrechez de dicho “principio antropológico” aplicado a la filosofía. La antropología y el naturalismo, a los que con tanta frecuencia recurría Feuerbach, no son más que, según señala Lenin, “definiciones inexactas y débiles del materialismo”.²⁰

La teoría del conocimiento de Feuerbach rebosa confianza optimista en la capacidad de la razón humana para conocer los fenómenos de la naturaleza.

La naturaleza, escribe, no se esconde del hombre; más bien ocurre lo contrario, que se impone a él con toda energía y hasta con “desvergüenza”. [116] Los objetos reales son tan perceptibles como el aire que penetra en nosotros libremente por la boca, la nariz y todos los poros del cuerpo. Cierto que desconocemos aún muchos aspectos y propiedades de la realidad, mas ¿hay que deducir de ello que son incognoscibles en absoluto? “El hombre posee justamente los sentidos necesarios para percibir el mundo en su integridad y en su conjunto.”²¹ Lenin hace suya esta acertada tesis materialista de Feuerbach y añade: “Si el hombre poseyera más sentidos, ¿descubriría más cosas en el mundo? No.”²² Los materialistas consideran que nuestros descendientes conocerán lo que nosotros no conocemos todavía.

La fase primera e inicial del conocimiento, dice Feuerbach, son las sensaciones. Para él, como para todo materialista, expresan los vínculos del hombre con el mundo exterior. Nuestro autor ve en su sistema la rehabilitación de la sensibilidad cuando lo califica de “filosofía francamente sensorial”. En su pugna con los sistemas especulativos de los idealistas alemanes, habla de la naturaleza verdadera y científica de la realidad.

La sensación no separa, sino que une al hombre con el mundo exterior, pues es resultado de la acción de este último sobre el hombre. ¿Cómo podría éste descubrir sus sensaciones, dice, si no existiera fuera de él nada real?

Aunque Feuerbach combate el papel exagerado del pensamiento abstracto y teórico, es decir, su divorcio de las sensaciones, no incurre en el error, propio de algunos materialistas anteriores a Marx, de negar o disminuir dicho papel. Si el pensamiento teórico no fuera necesario, hasta los animales serían físicos.

“El libro de la naturaleza lo leemos con los sentidos, pero no lo comprendemos con ellos.”²³ El conocimiento empírico, sensible, es limitado, puesto que se refiere únicamente a fenómenos sueltos, singulares. Y a la razón le incumbe el papel de relacionar lo que los sentidos nos presentan separado y dividido.

En oposición a Kant, Feuerbach elimina el dualismo entre la percepción sensible y la razón. Esta, nos dice, no es de por sí fuente de conocimiento; todos sus principios y categorías los extrae de la experiencia. Cuando el hombre se eleva hasta la fase del pensamiento, no alcanza ningún otro mundo extraterreno o espiritual; jamás abandona el suelo de la tierra que pisa.

Hemos de tener presente que en Feuerbach el sujeto del conocimiento es el hombre en general, considerado al margen de las relaciones sociales históricas concretas. Este hombre es, ante todo, un ser que sufre, que experimenta necesidades y que siente. La vida, afirma, es vivir, sentir y expresar las sensaciones. El hombre se opone al mundo exterior y únicamente refleja de manera pasiva la acción de éste. En la unidad del sujeto (hombre) y del objeto (naturaleza) el primero se subordina pasivamente al segundo.

Feuerbach no comprendía que el hombre depende de las relaciones sociales; no comprendía tampoco que, por medio de los instrumentos de [117] producción, actúa sobre la naturaleza, la modifica y la adapta a sus necesidades. Feuerbach habla de la actividad de los sentidos, pero no estudia la actividad práctica de los hombres; en vez de investigar las consecuencias históricas de la actividad sensible-práctica de éstos, se explaya acerca de la satisfacción de las necesidades sensibles del hombre en general, al margen de la forma histórica de la sociedad. Esto nos revela claramente el carácter contemplativo de su filosofía.

Cierto es que estimaba insuficiente en absoluto la conciencia individual aislada. Tanto para el nacimiento corporal como espiritual del ser se requieren dos personas: el “yo” y el “tú”. Estos razonamientos sacan a Feuerbach del limitado marco de la metafísica y lo aproximan a la interpretación dialéctica de las relaciones del sujeto y el objeto, aunque no llegó a descubrir las bases histórico-sociales del conocimiento.

La teoría del conocimiento de Feuerbach, lo mismo que toda su doctrina materialista, presenta un carácter contemplativo. El conocimiento no es para él más que contemplación, primero sensible y luego racional, sin vínculo alguno con la práctica, con la transformación revolucionaria de la realidad objetiva.

Otro defecto no menos importante de su teoría del conocimiento es que le era ajena por completo la concepción histórica del mismo. El paso de la sensación a la razón lo entendía de un modo puramente cuantitativo. El pensamiento era para él la percepción de “lo múltiple”; la sensación, la percepción de lo singular y único. No comprendía la interrelación dialéctica de la sensación y el pensamiento teórico. No podía acercarse con un criterio histórico al sujeto de conocimiento, al hombre, pues no veía que la producción social es la base de la actividad cognoscitiva humana.

La filosofía, tal como Feuerbach la entiende, no es la fundamentación teórica de las vías que conducen a la transformación del mundo, sino simplemente la explicación de lo que éste es. El conocimiento se debe principalmente a la curiosidad humana, al deseo de saber, no a las necesidades prácticas.

El criterio de la verdad es para Feuerbach la conciencia genérica, o, dicho de otro modo, la concordancia del nuevo conocimiento adquirido con el conjunto de conocimientos anteriores de la humanidad. Esto presenta, en última instancia, un carácter idealista, y no proporciona una respuesta científica a la pregunta de cuál es el criterio que nos permite distinguir la verdad.

Refiriéndose a que el defecto fundamental de todo el materialismo anterior era su carácter contemplativo, Marx, en sus famosas Tesis sobre Feuerbach, indica que éste no comprendía la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”.

Mas, con todo su carácter contemplativo, la teoría materialista del conocimiento de Feuerbach cumplió en su tiempo un gran papel histórico en la lucha contra el idealismo y el agnosticismo.

Feuerbach demuestra irrebatiblemente la afinidad del idealismo y la religión y revela las raíces gnoseológicas de las concepciones religiosas. La fuente lógica del idealismo, lo mismo que de la religión, la ve en el divorcio del pensamiento respecto del ser sensible y concreto. El idealismo se vale artificialmente del proceso de abstracción y de creación de conceptos [118] generales, y separa las ideas generales y conceptos de sus bases materiales sensoriales, convirtiéndolos en esencias con vida propia e independiente.

La religión y el idealismo no se conforman con atribuir a las ideas un valor independiente. Tanto la una como el otro toman como primario lo abstracto, lo no sensible, lo incorpóreo. Lo mismo el idealismo que la religión convierten las ideas humanas en una sustancia independiente y extraen de ella, como principio divino y omnipotente, todo el mundo empírico concreto. En el idealismo, al igual que en la teología, la naturaleza es vuelta del revés. El problema de si Dios existe, decía Feuerbach, “no es más que el problema de si el concepto general tiene una existencia independiente”.²⁴

La religión y el idealismo son aliados que se defienden y apoyan. La religión justifica al idealismo, y viceversa. La fe del teólogo en la existencia de Dios es la base teológica del idealismo. De la misma manera. la argumentación del idealismo en pro de una sustancia espiritual sirve para afirmar la existencia de Dios, es la base especulativa y filosófica dela religión. “Si negáis el idealismo, negad también a Dios –pedía Feuerbach–. Sólo Dios es el origen del idealismo.”²⁵

La filosofía de Hegel era para él la culminación del idealismo. Su crítica del idealismo hegeliano es, sin duda, una de las realizaciones más logradas de la filosofía materialista anterior a Marx. Feuerbach demuestra palmariamente que Hegel, para convertir la razón individual en esencia absoluta e independiente, separa la conciencia no sólo de los objetos de los cuales es reflejo, sino también del propio hombre, sin el cual es inconcebible. El espíritu absoluto de Hegel, nos dice, es el espíritu finito (humano), pero abstraído y separado del hombre.

El proceso de transformación de la idea absoluta de Hegel en su ser otro, en la naturaleza, no es, según Feuerbach, sino la interpretación filosófica de la idea religiosa de la creación de la naturaleza por Dios. Al igual que todo cuanto hay en la tierra se encuentra, desde el punto de vista del creyente, en el cielo de la teología, según Hegel todo cuanto existe en la naturaleza se produce en el cielo de la lógica. Al igual que en la teología todo tiene lugar dos veces –en forma abstracta, allá arriba, y en la forma concreta y terrena–, en la filosofía hegeliana todo se repite dos veces; primero como objeto de la lógica y luego como sujeto de la filosofía de la naturaleza y de la filosofía del espíritu.

La doctrina de Hegel es la transformación de la historia de la teología en un proceso lógico. La filosofía hegeliana es el último refugio y apoyo de la teología; el espíritu absoluto es el espíritu de la teología que se extingue. La filosofía de Hegel es el último intento de restablecer el cristianismo moribundo.

Feuerbach critica duramente la afirmación de Hegel de que en su filosofía la humanidad llega a conocer la verdad absoluta. ¿Cómo puede el género humano entero realizarse en un individuo, el arte en un artista y la filosofía en un filósofo? “Sólo los hombres en su conjunto conocen la [119] naturaleza...”,²⁶ dice Feuerbach citando las palabras de Goethe. La encarnación del género en un solo individuo sería el fin del mundo.

En su crítica del idealismo hegeliano, Feuerbach señala su afinidad con la teología y el misticismo. Y esto es un gran mérito, aunque no lograra poner en claro el papel histórico de Hegel en el desarrollo del pensamiento filosófico.

Aun con todo su valor progresivo, la crítica que Feuerbach hace del idealismo hegeliano revestía un carácter abstracto y naturalista, por cuanto la filosofía de Hegel era para él sólo un error del pensador, que no había logrado desprenderse de las primitivas ideas religiosas sobre el mundo.

Feuerbach no advirtió tampoco el lado progresivo de la filosofía de Hegel, el “meollo racional” de su dialéctica. Rechaza de plano la dialéctica idealista hegeliana y no se para a pensar siquiera en la posibilidad de convertirla en dialéctica materialista.

La necesidad, la sujeción a leyes, la causalidad, eran comprendidas por Feucrbach a la manera del materialismo metafísico. No veía la interacción dialéctica de los fenómenos de la naturaleza ni comprendía las contradicciones que en ellos se encierran. La unidad de los contrarios la admitía únicamente en la abstracción.

Estimaba Feuerbach que si en el mundo material existiesen contradicciones objetivas, esto haría imposible el movimiento, el cambio. Y ello le pone en franca contradicción con la marcha real de la vida social, con el desarrollo de la ciencia. Sostenía la concepción metafísica del desarrollo, que excluye las contradicciones y reduce cuanto sucede en la naturaleza y la sociedad a cambios graduales y puramente cuantitativos, al desenvolvimiento de lo que realmente tenía ya existencia anterior.

Feuerbach aportó también su valiosa contribución a la lucha contra la escuela alemana del idealismo “fisiológico”.

Johannes Müller (1801-1858), el más relevante defensor de dicha tendencia, formuló la “ley de la energía específica de los órganos de los sentidos”, según la cual a cada estímulo éstos responden solamente con el tipo de sensación que les es propio. Müller interpreta esa ley con un criterio kantiano. Del hecho de que a cualquier estímulo del mundo exterior “los órganos de los sentidos responden con sensaciones especificas, llega a la errónea conclusión de que las sensaciones no pueden servir como fuente de conocimiento del mundo, puesto que el carácter de las reacciones a la acción exterior no depende del estímulo, sino de la energía propia y específica de los órganos. Las sensaciones nos permiten sólo juzgar del estado de nuestros órganos de los sentidos, y no de las propiedades objetivas de los objetos y fenómenos exteriores que, al actuar sobre los órganos, producen la sensación. La luz, la oscuridad, los colores, los sonidos, el calor, el frío, los olores y sabores, en una palabra, todo cuanto percibimos con los cinco órganos de los sentidos –afirmaba Müller–, no son propiedades reales de las cosas concretas, sino cualidades de nuestros sentidos.

V. I. Lenin escribía: “En 1866, L. Feuerbach atacaba a Johannes Müller, célebre fundador de la novísima fisiología, y lo clasificaba entre los «idealistas fisiológicos»... El idealismo de este fisiólogo consistía en [120] que, al investigar la significación del mecanismo de nuestros órganos de los sentidos en sus relaciones con las sensaciones y al precisar, por ejemplo, que la sensación de luz puede ser por diversas excitaciones del ojo, se inclinaba a deducir de ello la negación de que nuestras sensaciones sean imágenes de la realidad objetiva. Esta tendencia de una escuela de naturalistas al «idealismo fisiológico», es decir, a la interpretación idealista de ciertos resultados de la fisiología, la discernió L. Feuerbach con mucha sagacidad. La «relación» entre la filosofía con el idealismo, preferentemente de orientación kantiana, fue explotada luego, durante mucho tiempo, por la filosofía reaccionaria.”²⁷

En oposición al idealismo subjetivo, Feuerbach afirmaba que “mi sensación es subjetiva, pero su base o causa (Grund) es objetiva”, que “sin agua... no hay sensación, y ante todo la sensación de la necesidad de agua...”²⁸ Feuerbach hizo la crítica de las nociones idealistas subjetivas de los filósofos y de los “idealistas fisiológicos”.

“Y que estas sensaciones –escribe–, lo mismo que sus objetos, el sonido, la luz, son sólo subjetivos, que son sólo afecciones de los nervios y del cerebro, esto lo afirman no ya los filósofos, sino también los modernos idealistas fisiológicos. Es indiferente en absoluto –dice, por ejemplo, J. Müller en su obra Contribución a la fisiología comparada de la visión– el modo como las excitaciones obran sobre los sentidos; su acción es siempre la energía del propio sentido.”²⁹ Y Feuerbach replica: “La luz nerviosa sin luz solar es lo mismo que el yo sin tú, que la mujer sin hombre, o viceversa.”³⁰

Feuerbach hace una dura crítica de la religión, en especial del cristianismo, con lo que indirectamente descarga fuertes golpes sobre las relaciones políticas feudales que entonces imperaban en el país.

Condición necesaria de la crítica de la religión, decía Feuerbach, es la negación en el hombre de toda clase de sentimientos religiosos innatos. Si los aceptásemos, habría que admitir que el hombre posee un órgano especial de la superstición, de la ignorancia y de la pereza. Pero ello no es así, el hombre carece de un órgano específico del sentimiento religioso. La religión apareció en el curso del desarrollo histórico.

Por otra parte, seguía, no están en lo cierto quienes consideran que la religión es un fenómeno accidental y que no tiene bases profundas. En tal caso, no habría el menor interés en combatirla. Para que la crítica sea seria y científica hay que admitir que las ilusiones y equivocaciones religiosas tienen causas reales en la vida humana.

La raíz de las ideas religiosas, según Feuerbach, hay que buscarla en las condiciones de vida de los hombres y en la peculiar manera como esas condiciones se reflejan en la conciencia del hombre. Pero en sus investigaciones no se fijó debidamente en el análisis de la situación histórica concreta que da origen a la religión; únicamente trató de poner de relieve las bases antropológicas y psicológicas de las concepciones religiosas. Al mismo tiempo, advertía que no había que confundir su método con el de [121] los subjetivistas. A diferencia de estos últimos, no veía en las vivencias psíquicas del hombre las últimas bases de la religión.

Feuerbach trata de explicar la esencia de la religión por la acción que los fenómenos de la naturaleza producen en el hombre. Mas estos fenómenos no se convierten en objeto de la religión en virtud de su correcto reflejo en la psique del hombre. La naturaleza, dice, proporciona únicamente el material, la sustancia para la idea de Dios; la forma que convierte esta primera materia en esencia divina es fruto de la fantasía, de la imaginación. De ahí que viera en la imaginación la causa “teórica” o fuente de las concepciones religiosas.

Una característica de la fuerza religiosa de la imaginación, indica Feuerbach, es que va unida al sentimiento de dependencia entendido en su sentido más amplio, abarcando no ya el miedo, sino el amor, el agradecimiento, el respeto, etc. Finalmente, el reverso del sentimiento de dependencia lo ve en el egoísmo, en la tendencia del hombre a satisfacer sus necesidades y en aspiración a la felicidad. Guiándose por el principio antropológico, el materialista alemán buscaba la clave del secreto religioso “en la naturaleza” del hombre, en sus deseos, aspiraciones y necesidades tomados en abstracto.

La actividad de la imaginación como fuente de las concepciones religiosas, prosigue Feuerbach, consiste en imponer en los fenómenos naturales las fuerzas, aspiraciones y afectos que son propios del hombre. Este deifica la naturaleza en la misma medida en que la humaniza. La religión representa sólo lo que la fantasía aporta al objeto sensible, a lo que existe realmente. En la religión, los ojos sirven al hombre para no ver y convertirse definitivamente en ciego; la razón, para no pensar y ser rematadamente estúpido.

En las cualidades psíquico-fisiológicas generales del hombre, es decir, en la antropología, Feuerbach trata de encontrar explicación tanto al origen de la religión primitiva como al de la religión “espiritual” del cristianismo. El objeto de las representaciones del hombre primitivo era la naturaleza. Su dios ostenta un carácter concreto, físico: es materializado en imágenes de madera, de piedra, de metal o de cualquier otra figura corpórea. El pagano tenía dioses “nacionales”. El cristiano, por el contrario, postula un dios “universal” y único. Mas, a pesar del carácter abstracto del Dios cristiano, dice Feuerbach, tiene la misma procedencia que el dios pagano, deriva de “las entrañas del hombre”. Las necesidades y deseos del pagano eran “limitados” y engendraban los limitados dioses politeístas; en el cristiano, por el contrario, las necesidades y los deseos son “ilimitados” y dieron lugar al ilimitado dios del monoteísmo.

La afirmación de que las necesidades y deseos del hombre son lo que en última instancia determina las creencias religiosas, conduce a Feuerbach a su interpretación idealista de la vida social y lo incapacita para explicar acertadamente el origen y la evolución histórica de la religión.

Junto a los argumentos antropológicos abstractos, que son lo principal y lo característico de Feuerbach, encontramos otras explicaciones de las causas que motivan el paso del paganismo a las religiones modernas. Dichas explicaciones ostentan el sello del historicismo. [122]

Feuerbach vincula la aparición de la moderna religión “espiritual” con una organización más compleja de la vida social. Paralelamente a las fuerzas de la naturaleza, dice, en la vida de los pueblos que poseen esta forma de religión adquieren creciente importancia las fuerzas sociales, morales y políticas, la fuerza de la ley, de la opinión pública, del honor y de la virtud. El poder de la naturaleza sobre el hombre va siendo desplazado a un segundo plano por el poder moral, político y civil de la sociedad. El pagano sentía siempre su independencia respecto de la naturaleza, mientras que el hombre que profesa la religión “espiritual” no cesa de sentirse dependiente de las fuerzas sociales.

El brillo del sol, continúa Feuerbach, ciega hasta tal punto al esclavo de la naturaleza que todos los días hace sus oraciones al astro; el esclavo político se halla tan cegado por el brillo de la corona real, que cae de hinojos ante ella como ante una fuerza divina de la que dependiera su existencia. Señor y Dios son para el esclavo conceptos idénticos. Para el cristiano, el rey es Dios, por lo menos en la tierra.

Pero si en teoría el cristiano está convencido de que el monarca es el representante de Dios, en la realidad la idea de Dios como señor único sólo aparece cuando el príncipe ha sometido hasta tal punto al hombre que a éste se le figura el ser más poderoso de todos. El monarca es uno y, por consiguiente, Dios es uno. No es Dios el que creó al hombre –concluye Feuerbach–, sino el hombre el que creó a Dios.

En tales manifestaciones apuntan destellos de una visión histórica de las concepciones religiosas. Ahora bien, como Feuerbach miraba la religión desde un ángulo antropológico, inevitablemente la convertía en una categoría extrahistórica. Consecuencia de este concepto abstracto y naturalista de la esencia de la religión es la actitud ambigua y contradictoria de Feuerbach ante ella. De un lado afirma que el sentimiento religioso no es innato en el hombre; y de otro trata de encontrar un núcleo moral en las creencias religiosas. La religión es para él una manifestación esencialísima de la naturaleza sensible del hombre. Y como lo sensible, a su vez, era tomado como la forma más importante del vínculo social (que deriva una y otra vez de las relaciones entre los sexos), la religión era considerada como forma determinante de dicho vínculo. Feuerbach, según recuerda Engels, realizaba aquí un juego de manos etimológico: como la palabra “religión” proviene del verbo latino “religare” (unir) y en un principio significaba vínculo, en ello ve el “verdadero” sentido de la religión.

Feuerbach desorbitaba hasta tal extremo el papel de la religión que llega a convertirla en la fuerza principal del desarrollo histórico y hace depender de su evolución la división de la historia en épocas.

Proclama Feuerbach la necesidad de acabar con las religiones existentes, pero al mismo tiempo habla de que es precisa una religión “sin Dios” en el centro de la cual se encontrase el mismo hombre. Predica la “deificación” del hombre y de los sentimientos humanos y habla largo y tendido de la santidad de las relaciones entre los sexos, para terminar diciendo que “el hombre es un dios para el hombre”. Como no ve las contradicciones de clase ni la opresión de los trabajadores en la sociedad de su tiempo, deja volar la fantasía sobre la unidad divina de la esencia humana en todos los individuos, en todas las épocas y en todos los países. [123] Cierto es que más tarde, bajo la influencia de Marx y Engels, señaló las inhumanas condiciones de vida de la clase obrera en Inglaterra. No alcanzó, empero, a explicar la desigualdad social, las contradicciones y la lucha que imperaban a su alrededor.

“Al reducir la teología al nivel de la antropología, elevó la antropología hasta la teología,³¹ proclamaba. Semejantes afirmaciones de Feuerbach eran una concesión al idealismo y, según se expresa Engels, “es como si se empeñase en concebir la química moderna como la verdadera alquimia”.³²

Feuerbach no explicó acertadamente el origen y la esencia de las creencias religiosas. No alcanzó a ver las raíces sociales y de clase de la religión, los vínculos de ésta con determinado carácter antagónico del desarrollo de la sociedad, con la opresión del hombre por el hombre. En su tesis VII sobre Feuerbach, Marx escribe: “Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social...”³³ No pudo convertir la crítica del “cielo” en crítica de la tierra, del derecho, de la política y de las relaciones sociales burguesas en general.

Con todo y con eso, por limitada que fuera su crítica de la religión, atendidas las condiciones de Alemania en aquel entonces, era un fenómeno muy progresivo y representó una etapa importante en la lucha del materialismo y el ateísmo contra el idealismo y la religión.

Su doctrina de la moral también la basa Feuerbach en la antropología. Según él, todos los actos del hombre se ven guiados por su aspiración a la felicidad. El hombre busca todo lo que para él es bueno y evita lo que es malo. Lo bueno despierta en nosotros satisfacción, alegría, entusiasmo; lo malo nos produce un sentimiento de dolor, de pena, de pérdida, de humillación. La sensación es, pues, según Feuerbach, la condición primera de la moral. “La voz de la sensación es el primer imperativo categórico...”³⁴ Donde no hay sensación no hay diferencia entre felicidad y desgracia, entre alegría y dolor, entre el bien y el mal; no hay moral.

Los moralistas alemanes, y singularmente Kant, dice Feuerbach, se han esforzado para separar la moral de la aspiración a la felicidad propia del hombre. Frente a la hipócrita moral religiosa y ascética presenta él la moral basada en la aspiración del hombre a satisfacer sus necesidades y a alcanzar su felicidad. Es una moral egoísta, añade Feuerbach, mas, a cambio de ello, es también “una moral sana, sencilla, franca y honesta, una moral humana, que penetra en la carne y en la sangre, y no una moral fantástica e hipócrita, santa únicamente en apariencia”.³⁵

Aun sosteniendo que la moral ha de apoyarse en la aspiración del hombre a satisfacer sus necesidades, al logro de la felicidad, Feuerbach está lejos del egoísmo grosero. Hace distinción entre el egoísmo como base de la moral y el burdo egoísmo, puramente utilitario. La palabra “egoísmo”, [124] explica, no la emplea en el sentido ordinario; tiene el valor de principio filosófico. Suponía él que un egoísmo de este género no se contradice con los intereses sociales de los hombres.

La moral individual, concebida sólo para uno mismo, asegura, es una ficción vacía; cuando fuera del “yo” no hay un “tú”, no hay otra persona, no puede hablarse de moral. Esta, cuando es verdadera, “no conoce la felicidad propia sin la felicidad ajena, no conoce ni desea ninguna felicidad aislada, apartada e independiente de la de los demás hombres..., conoce únicamente la felicidad de la camaradería, la felicidad común”.

Feuerbach estaba convencido de que las acciones encaminadas a satisfacer las necesidades dictadas por la misma esencia del hombre, son, a la vez, actos altruistas, es decir, dirigidos a asegurar la felicidad común.

Ahora bien, ¿cómo alcanzar esta armonía de los intereses individuales y sociales, de la felicidad y del deber? Fiel a su principio antropológico, Feuerbach suponía que la moral se basa en el amor del hombre al hombre. Y esta moral “antropológica” le movía a considerar la desigualdad social como una eventual desviación de la “verdadera” naturaleza humana. La desigualdad social, el mal social, la lucha de clases eran reducidos así a un -concepto aleatorio, a algo que se podía eliminar mediante la instrucción y la “nueva religión”, es decir, el amor entre el “yo” y el “tú”. Imaginábase que esa “moral del amor” era bastante para superar la injusticia social.

La ética de Feuerbach no puede ser más abstracta. Se halla desvinculada de toda la complejidad que significan las contradicciones de la vida social, la lucha de clases y el proceso histórico. Su punto de partida es el hombre fuera de la historia y fuera de las clases, con una “naturaleza” inmutable. Según Engels, esa teoría moral “sirve para todos los tiempos, todos los pueblos y todas las circunstancias, razón por la cual no es aplicable nunca ni en ninguna parte”.³⁷

Por razonables que sean las objeciones de Feuerbach contra la hipócrita ética especulativa idealista, la que él propugna no brinda para regenerar la sociedad otro recurso que el amor universal. Hay que recordar que Feuerbach preconizaba el amor en una época de batallas de clase del proletariado contra la burguesía. De ahí la dura réplica que tales concepciones éticas encuentran en los fundadores del marxismo. “... El amor es en Feuerbach el hada maravillosa que ayuda a vencer siempre y en todas partes... y esto en una sociedad dividida en clases, con intereses diametralmente opuestos. Con esto desaparece de su filosofía hasta el último residuo de su carácter revolucionario, y volvemos a la vieja canción: amaos los unos a los otros, abrazaos sin distinción de sexos ni de posición social. ¡Es el sueño de la reconciliación universal!”³⁸

La doctrina ética de Feuerbach, con su “amor universal”, apartaba en realidad a los trabajadores de la lucha revolucionaria contra la sociedad capitalista. “ ...La moral de Feuerbach está cortada a la medida de la [125] actual sociedad capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase.”³⁹

Esta doctrina ejerció influencia negativa sobre el movimiento socialista de la década del 40. Carlos Grün y otros “socialistas verdaderos”, título que ellos se daban a sí mismos, proclamaron también el amor universal y la paz entre los hombres, a la vez que combatían el odio de clase a los explotadores y la lucha revolucionaria.

Feuerbach no supo aplicar el materialismo al estudio de la vida social, fue un idealista “por arriba” y no pudo comprender la marcha real del proceso histórico. El hombre y la sociedad humana eran interpretados por él con un criterio naturalista. El individuo no era sino el conjunto de determinadas cualidades fisiológicas y morales. En los casos en que el filósofo quiere explicar los fenómenos sociales partiendo principalmente de la fisiología, llega inevitablemente a conclusiones naturalistas y se le escapan las leyes específicas del desarrollo social.

Feuerbach aspiraba a convertir la antropología en principio filosófico universal. Pero tal principio conducía inevitablemente al idealismo. “En la medida en que Feuerbach es materialista –indicaban Marx y Engels–, no aparece en la historia, y en la medida en que toma la historia en consideración, no es materialista.”⁴⁰ Según palabras de Marx, Feuerbach hacía más hincapié en la naturaleza y se apoyaba muy poco en la política.

El materialismo de tipo antropológico es muy limitado; no va más allá de la solución materialista del problema fundamental de la filosofía. Todo intento de extenderlo a la sociedad, es decir, de explicar la sociedad partiendo de abstractas e inmutables cualidades físicas y espirituales del hombre, conduce forzosamente a conclusiones idealistas y a la metafísica.

Feuerbach dice, y con razón, que “el ser determina la conciencia”, pero su visión antropológica no le dejaba advertir que el ser del hombre es el ser social, el sistema de sus relaciones de producción, y que la conciencia no es ni más ni menos que el reflejo de la vida social. Más aún, al revestir las relaciones sociales con una envoltura ético-religiosa, Feuerbach deformaba el proceso histórico y no veía la lucha de clases en la historia de la sociedad.

Marx y Engels reprochaban a Feuerbach “que no llevó el materialismo hasta el fin, que renegó del materialismo por los errores de algunos materialistas, que combatió a la religión para regenerarla o inventar una religión nueva, que no supo, en sociología, deshacerse de la frase idealista y llegar a ser materialista”.⁴¹

Feuerbach quiso construir la doctrina del “comunismo” apoyándose en su filosofía antropológica. Pero no comprendía qué es el comunismo, no veía su esencia histórica concreta y revolucionaria. “La contemplación de la naturaleza –escribe– hace al hombre comunista, es decir, librepensador y generoso.”⁴²

No advertía que el comunismo es un producto de relaciones económicas reales y que va unido a la lucha de clase del proletariado. Feuerbach [126] “no nos ofrece critica alguna de las condiciones de vida actuales... No consigue nunca, por tanto, concebir el mundo sensible... –escribían Marx y Engels–, razón por la cual se ve obligado a ver, por ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel de seres hambrientos, escrofulosos, agotados por la fatiga y tuberculosos, a recurrir a una «concepción más alta» y a la ideal «compensación dentro del género»; es decir, a reincidir en el idealismo precisamente allí donde el materialista comunista ve la necesidad, y, al mismo tiempo, la condición de una transformación radical, tanto de la industria como de la organización social”.⁴³

Las concepciones políticas de Feuerbach nos lo presentan como un representante de los círculos democráticos más radicales de la burguesía alemana a mediados del siglo XIX, de unos medios que se hallaban interesados en el logro de las libertades democrático-burguesas. Aborrecía el Estado monárquico, “donde todo depende de la merced y la arbitrariedad del autócrata...”.⁴⁴ El “origen divino” del poder real es, según él, un completo absurdo. El Estado es obra de los hombres y existe porque así lo quieren y lo desean éstos.

La monarquía absoluta es un “Estado inmoral”. Por ello defiende el régimen republicano, en pro del cual esgrime un argumento en él característico: la “naturaleza del hombre”. Feuerbach no aspiraba a la supresión de la propiedad privada. Quería únicamente que fuesen propietarios todos, y no sólo contadas personas.

El punto flaco de las concepciones político-sociales de Feuerbach estribaba en que su lucha contra el feudalismo la mantuvo en un plano puramente teórico, con total indiferencia hacia la política y la actuación práctica. No obstante, su labor en pro de la liberación de la conciencia de los hombres, oprimida por el idealismo y por las creencias religiosas, contribuyó al desarrollo de las ideas, entonces progresivas, acerca de las libertades y derechos democrático-burgueses entre la parte avanzada de la sociedad alemana.

El papel de Feuerbach es singularmente valioso en cuanto al progreso espiritual de su pueblo, por lo que se refiere a su enérgica lucha contra la ideología teológico-religiosa y la filosofía idealista que durante varios siglos venían imperando en Alemania. La crítica que Feuerbach hizo de las lacras de su sociedad, de la actitud servil de las clases pudientes ante el despotismo y la fuerza bruta y de su hipocresía e inclinación hacia el misticismo y el oscurantismo, la lucha que sostuvo por el progreso social y la instrucción y por el materialismo, conservan su valor hasta el momento presente.

Siguiendo las huellas de Lessing, Schiller y Goethe, de la brillante pléyade de los enciclopedistas alemanes, Feuerbach dio un vigoroso impulso a la cultura progresiva de su país; siguiendo a Kant, Fichte y Hegel. desarrolló la filosofía clásica alemana.

La doctrina materialista de Feuerbach es uno de los mejores elementos que el pensamiento avanzado haya podido legar al pueblo alemán. De ahí que todas las fuerzas que en Alemania aman la libertad se muestren ahora legítimamente orgullosas de su glorioso compatriota. [127]

La profunda huella de Feuerbach no se circunscribe a la historia intelectual de Alemania: su filosofía materialista tuvo excelente acogida entre los mejores hombres de otros pueblos. Así ocurrió en Rusia. Los demócratas revolucionarios rusos –Herzen, Ogariov, Belinski, Dobroliúbov, Chernishevski– estudiaron sus obras, vieron en él un aliado en la lucha contra la reacción social y espiritual. Según Chernishevski, Feuerbach era un pensador “que poseía nociones absolutamente justas de las cosas”.⁴⁵

La filosofía materialista de Feuerbach cumplió sobre todo un papel histórico universal por el hecho de que, junto a otras doctrinas filosóficas y sociales, fue una de las fuentes teóricas del marxismo. Según Lenin, el valor del sistema de Feuerbach hay que buscarlo “en el hecho de que hubiera roto de un modo resuelto con el idealismo de Hegel y proclamado el materialismo....”.⁴⁶ Sus ideas materialistas ejercieron una “acción liberadora” sobre los contemporáneos, entre ellos Marx y Engels, y aceleraron su paso al materialismo.

Engels dice refiriéndose al significado de la filosofía de Feuerbach en la preparación del materialismo dialéctico: “Fue entonces cuando apareció La esencia del cristianismo de Feuerbach. Esta obra pulverizó de un golpe la contradicción,⁴⁷ restaurando de nuevo en el trono, sin más ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el «sistema» (de Hegel. Red.) saltaba hecho añicos y se le daba de lado. Y la contradicción, como sólo tenía una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Sólo habiendo vivido la fuerza liberadora de este libro podemos formarnos una idea de ella.”⁴⁸

Marx, Engels y Lenin tuvieron en gran estima el significado histórico de Feuerbach en el desarrollo del materialismo; en él veían a una eminente figura de la filosofía clásica alemana y a uno de los precursores filosóficos directos del marxismo.

*

La filosofía clásica alemana, es decir, las doctrinas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel y la filosofía materialista de Feuerbach, significan una valiosa aportación al pensamiento teórico de la humanidad entera. Los clásicos de la filosofía alemana de fines del siglo XVIII y primera mitad del XIX expresaban, en última instancia, la ideología de las distintas capas de la burguesía de su país; sus concepciones se hallaban objetivamente al servicio del desarrollo capitalista de Alemania. En su labor se apoyaban en la experiencia histórica del desarrollo social de los países [128] europeos avanzados, y singularmente en la experiencia de Inglaterra y Francia. La filosofía clásica alemana era un reflejo de los aires de liberación traídos por la revolución francesa, pero un reflejo deformado por una burguesía débil, atrasada y nacionalmente dividida, que buscaba el compromiso con las fuerzas del feudalismo para llevar a cabo las tareas de la transformación burguesa del país. Esto determina en grado considerable el carácter conservador de las doctrinas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, que iban dirigidas contra el materialismo –principalmente contra el materialismo francés del siglo XVIII–, y también los rasgos reaccionarios de sus concepciones político-sociales, sobre las que ejercía su marcada influencia la ideología de los nobles feudales que detentaban el poder.

Las doctrinas filosóficas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, sobre todo de este último, significan un balance, realizado con un criterio idealista, de lo conseguido hasta entonces en filosofía, sociología y ciencias positivas. Así, el reflejo de los más importantes cambios económico-sociales y la peculiar síntesis de los avances científicos condicionan el desarrollo de la dialéctica como método, de la teoría del conocimiento y de la lógica, lo cual constituye lo mejor que la filosofía clásica alemana se apuntó en su haber. Pero aun proclamando el carácter universal del desarrollo, los dialécticos idealistas alemanes se referían principalmente al desarrollo del conocimiento, sin ver en él el reflejo de la realidad objetiva que existe fuera e independientemente del conocimiento. Manifiéstanse contra el carácter contemplativo del materialismo metafísico –que consideraba la conciencia como proceso pasivo de acción de los objetos sobre el hombre y no tomaba en consideración el valor cognoscitivo de la acción del hombre sobre los objetos– y estudiaron el problema del aspecto activo, subjetivo, del conocimiento, del valor que en el proceso de éste tienen las formas o categorías lógicas. Pero todo ello no podía encontrar una acertada solución científica en las doctrinas idealistas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, a quienes, no obstante, corresponde el. mérito de haber planteado estos y otros problemas cardinales de la dialéctica, la teoría del conocimiento y la lógica.

Kant, como fundador de la filosofía clásica alemana, plantea el problema del origen de los conceptos lógicos fundamentales (categorías), de su lugar en el pensamiento científico y del papel de la actividad subjetiva en el proceso del conocimiento.

La doctrina de Kant contiene en germen el planteamiento dialéctico de los problemas fundamentales de la teoría del conocimiento: señala la diferencia cualitativa que media entre el pensamiento y la percepción sensible, habla de la necesidad de la lógica dialéctica y pone de relieve la esencia antinómica (contradictoria) de las categorías que caracterizan al mundo como un todo único.

Pero Kant, que niega la posibilidad de derivar los conceptos generales de la percepción sensible del mundo exterior y que no comprende la transición dialéctica de las percepciones sensoriales al pensamiento teórico, desemboca en una interpretación agnóstica e idealista subjetiva del contenido y de la propia forma de la ciencia.

Fichte trata de superar la contradicción del sistema kantiano; es él quien plantea el carácter dialéctico de la acción mutua del sujeto y el objeto [129], de la teoría y la práctica, de la conciencia y el ser. Pero al prescindir la doctrina kantiana de la “cosa en sí”, que encerraba un elemento materialista —la admisión de la realidad objetiva que existe fuera de la conciencia y con independencia de ella—, Fichte cae en el idealismo subjetivo y, por tanto, no alcanza a resolver el problema que había planteado. No obstante, a pesar de este defecto sustancial de su doctrina, Fichte va más allá que Kant en la comprensión de las relaciones entre el sujeto y el objeto. A diferencia de Kant, comprende el yo no sólo como conciencia, sino también como voluntad, tratando de unir el conocimiento y la actividad que transforma (y según él que crea) los objetos sometidos a conocimiento. Mientras que en Kant la unidad trascendental de la apercepción se concibe como identidad metafísica de la conciencia del sujeto, Fichte incorpora al concepto de sujeto el proceso de desarrollo. Las contradicciones que desde el punto de vista de Kant son inevitables y que prueban únicamente la impotencia de la razón para alcanzar el mundo de las “cosas en sí”, son consideradas en la doctrina de Fichte como fuerza motriz del proceso de autoconocimiento que él presenta como proceso de desarrollo de la propia naturaleza y de la vida social.

En el primer período de su actividad, Schelling trató de superar críticamente el agnosticismo de Kant y el idealismo subjetivo de Fichte.

Para esta empresa Schelling se apoya en el idealismo objetivo; adversario como era de la concepción materialista, interpreta la naturaleza como el estado inconsciente de cierto espíritu universal que poco a poco, en un proceso de desarrollo dialéctico, adquiere conciencia y crea el intelecto humano. Schelling admite que la conciencia y el ser, el sujeto y el objeto, son en última instancia idénticos. Pero esta identidad (que él trata de interpretar dialécticamente, como algo que contiene en sí el desarrollo que se convierte en contradicción) la entiende como el estado inconsciente del espíritu universal, y es la base para una comprensión mística y antiintelectual de la realidad.

Un puesto eminente en el desarrollo de la dialéctica corresponde a Hegel, gran figura de la filosofía clásica alemana, quien, aunque sobre una falsa base idealista, formuló los rasgos principales del método dialéctico. Según nos dice Marx, “la mistificación que la dialéctica sufre en manos de Hegel no impidió que fuera él precisamente quien diera el primer cuadro completo y consciente de sus formas generales de movimiento. En Hegel la dialéctica está cabeza abajo. Hay que colocarla de pie para, por debajo de la envoltura mística, descubrir su núcleo racional”.⁴⁹

Hegel somete a una profunda crítica el agnosticismo de Kant, el idealismo subjetivo de Fichte y las tendencias antiintelectuales de Schelling; partiendo del idealismo objetivo, trata de probar la existencia de la “idea absoluta”, independiente de la conciencia individual, que al adquirir conocimiento de sí misma da lugar al proceso de desarrollo de la naturaleza y de la sociedad. A pesar de su mistificación del desarrollo dialéctico y del pensamiento lógico, Hegel adivinó genialmente la unidad de la dialéctica objetiva y subjetiva, y, si bien apoyándose en falsas posiciones idealistas, enunció la tesis de la coincidencia de la dialéctica, la lógica y la [130] teoría del conocimiento. En su Lógica, con una dialéctica idealista, investiga Hegel el proceso de conocimiento, oponiendo la lógica dialéctica a la formal y demostrando la necesidad del método dialéctico en la ciencia.

Dentro de la doctrina de Hegel, la dialéctica es progresiva y el sistema es conservador. La contradicción entre el método y el sistema preside toda su filosofía y conduce a la inevitable deformación no sólo del cuadro real del mundo y del conocimiento, sino también de los principios dialécticos que el propio Hegel proclama. En esta contradicción, lo mismo que en las reaccionarias conclusiones políticas a que Hegel se mostraba inclinado, se revela la ambigua situación de la burguesía alemana, sus deseos de llegar a un compromiso con las fuerzas del feudalismo y hasta su servilismo ante ellas. Las reaccionarias concepciones político-sociales de la filosofía idealista de Fichte, Schelling y Hegel –sobre todo en el último período de su actividad– reflejan la actitud negativa de las capas conservadoras de la burguesía alemana hacia la revolución francesa y hacia el movimiento revolucionario en general.

A Feuerbach, el último representante de la filosofía clásica alemana, corresponde el mérito de haber sometido a crítica las doctrinas idealistas de Hegel y de sus predecesores; también infundió nueva vida al materialismo y al ateísmo, continuando y ampliando las mejores tradiciones de los siglos XVII y XVIII. El gran pensador alemán opone a los sistemas especulativos de la filosofía idealista (u “oscurantismo refinado”) la concepción materialista de la naturaleza y de la materia, la teoría sensualista materialista del conocimiento. Se acerca a la solución acertada del papel de la práctica en el conocimiento, mas no pudo ver que la producción material es la forma fundamental de esa actividad práctica. En su conjunto, el materialismo de Feuerbach era limitado, ostentaba un carácter contemplativo, metafísico y antropológico y se combinaba con una concepción idealista de la sociedad. Feuerbach rechaza el idealismo de Hegel, pero no comprende su dialéctica, no asimila su “médula racional”. Su crítica de la religión es más profunda que la de los materialistas franceses que le precedieron. aunque cae en el error de querer crear una religión sin Dios, de interpretar en un sentido ético-religioso las relaciones mutuas de los hombres y de éstos con la naturaleza. La filosofía de Feuerbach no llega a superar, pues, las fundamentales limitaciones inherentes al materialismo metafísico del siglo XVIII.

La filosofía clásica alemana tiene el valor histórico de haber sido una de las fuentes teóricas del marxismo, al plantear los problemas esenciales de la concepción dialéctica de la naturaleza, la sociedad y el conocimiento. cuya solución constituye el contenido fundamental de la filosofía marxista. El desenvolvimiento de la filosofía clásica alemana puso de relieve no ya la inconsistencia de la solución que el idealismo da a esos problemas, sino también la limitación metafísica del viejo materialismo, incapaz (como lo demuestra el ejemplo de Feuerbach) de proporcionar una concepción científica, dialéctica, de la realidad y de las leyes de su conocimiento.

Tales son los rasgos principales de la filosofía clásica alemana y de su papel histórico.

Como consecuencia de la evolución del pensamiento filosófico se echaba aún más de ver la necesidad de una forma nueva y dialéctica del materialismo. “Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII [131] –dice Lenin–, sino que imprimió un nuevo impulso a la filosofía. La enriqueció con las adquisiciones de la filosofía clásica alemana, especialmente del sistema de Hegel, que, a su vez, condujo al materialismo de Feuerbach. La más importante de estas adquisiciones es la dialéctica.”⁵⁰

{5} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, ed. rusa, t. II, Moscú, 1955, página 730.

{6} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, 1947, pág. 41.

{7} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, ed. cit., t. II, pág. 682.

{8} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. I, pág. 128.

{9} Ibídem, pág. 202.

{10} Ibídem, pág. 129.

{11} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. trad. esp., Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1948, pág. 264.

{12} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, ed. cit., t. II, pág. 665.

{13} Ibídem, pág. 433.

{14} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, ed. cit., t. II, págs. 590-591.

{15} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. esp., ed. cit., pág. 194.

{16} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, ed. cit., t. II, pág. 602.

{17} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. ed. cit., pág. 169.

{18} L. Feuerbach. Obras filosóficas escogidas. ed. cit.. t. II. pág. 437.

{19} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. I, pág. 224.

{20} V. I. Lenin. Cuadernos filosóficos. ed. cit., pág. 58.

{21} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. II, pág. 633.

{22} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 49.

{23} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. I, pág. 271.

{24} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. II, pág. 624.

{25} Ibídem, t. I, págs. 159-160.

{26} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. I, pág. 56.

{27} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. esp., ed. cit., pág. 351.

{28} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. I, pág. 572.

{29} Ibídem, pág. 573.

{30} Ibídem, pág. 575.

{31} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, ed. cit., t. II, pág. 22.

{32} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 358.

{33} C. Marx, Tesis sobre Feuerbach. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 378.

{34} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas. t. I, pág. 636.

{35} Ibídem, pág. 624.

{36} L. Feuerbach, Obras filosóficas escogidas, t. I, pág. 621.

{37} F. Engels, Ludwig Feuerbach... C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 358.

{38} Ibídem.

{39} F. Engels, Ludwig Feuerbach... C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 358.

{40} C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, trad. esp., ed. cit., pág. 47.

{41} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 293.

{42} L. Feuerbach, Sämmiliche Werke, t. X, Stuttgart, 1911, pág. 7.

{43} C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, trad. esp.. ed. cit. pág. 47.

{44} L. Feuerbach. Obras filosóficas escogidas. t. I, pág. 643.

{45} N. G. Chernishevski, Obras filosóficas escogidas, ed. rusa, t. III, Moscú, 1951, página 713.

{46} V. I. Lenin, Carlos Marx. V. I. Lenin, Marx-Engels-Marxismo (recopilación de artículos), trad. esp., pág. 12.

{47} Se refiere a lus discrepancias y discusiones en el seno del campo hegeliano.

{48} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía alemana. C. Marx y F. Engels. Obras escogidas, trad. esp. ed. cit. t. II, pág. 342.

{49} C. Marx, El Capital, trad. esp. de Wenceslao Roces, t. I, Fondo de Cultura Ecónómica, México, D. F., 1959, pág. 24.

{50} V. I. Lenin, Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, V. I. Lenin, Obras escogidas, en dos tomos, trad. esp., t. I, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1948, pág. 166.