3. Hegel

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831), figura máxima de la filosofía clásica alemana, nació en Stuttgart; su padre era un alto funcionario. Cursó sus estudios superiores en la Universidad de Tubinga.

El joven Hegel, lo mismo que Schelling, acogió con simpatía la etapa girondina de la revolución francesa, pero no así a los jacobinos, a los “partidarios de Robespierre”.

Hegel era, sin duda alguna, adversario decidido del movimiento revolucionario de las masas populares, que despertaban ya a la vida política en la misma Alemania, aunque no rechazaba de plano el papel histórico de la revolución francesa: en sus primeras obras apunta a veces un sentimiento de simpatía hacia las transformaciones revolucionarias.

Entre 1801 y comienzos de 1807, Hegel es privatdozent y luego profesor de la Universidad de Jena. En los primeros años del “período de Jena” comparte las opiniones de Schelling, con quien publica la Revista Crítica de Filosofía, pero al final de ese período no tardan en manifestarse las divergencias entre ambos, y Hegel se orienta hacia la creación de su sistema idealista objetivo. Las tesis principales de su sistema y su método en este tiempo se exponen en su Fenomenología del espíritu (1806).

Después de año y medio de labor editorial en Bamberg, a fines de 1808 llega a Nuremberg, donde se le había ofrecido el cargo de profesor de filosofía y director del gimnasio. En el “período de Nuremberg” (18081816) escribe Propedéutica filosófica (1809-1811) y La ciencia de la lógica (1812-1816).

A partir de 1816 lo vemos en la Universidad de Heidelberg. Durante el “período de Heidelberg” se publica su Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). [68]

En 1818, invitado por el Gobierno de Prusia, pasa a ocupar la cátedra de filosofía de la Universidad de Berlín, donde se convierte en el filósofo oficial prusiano. Durante el “período de Berlin” (1818-1831) publica la Filosofía del Derecho (1821). Después de su muerte aparecieron: Lecciones sobre historia de la filosofía (1833-1836), Filosofía de la historia (1837), Lecciones de estética, o filosofía del arte (1836-1838), y otras obras.

La filosofía de Hegel es la culminación del idealismo alemán de fines del siglo XIX y comienzos del XIX, que con ella alcanza su cima más alta.

Según señala Engels, la filosofía hegeliana “abarca un campo incomparablemente mayor que cualquiera de los que le habían precedido y despliega dentro de este campo una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa asombro. Fenomenología del espíritu (que podríamos calificar de paralelo de la embriología y de la paleontología del espíritu: el desarrollo de la conciencia individual a través de sus diversas etapas, concebido como la reproducción abreviada de las fases que recorre históricamente le conciencia del hombre), Lógica, Filosofía de la naturaleza, Filosofía del espíritu, esta última investigada a su vez en sus diversas subcategorías históricas: Filosofía de la Historia, del Derecho, de la Religión, Historia de la Filosofía, Estética, etc.; en todos estos variados campos históricos trabajó Hegel por descubrir y poner de relieve el hilo de engarce del desarrollo; y como no era solamente un genio creador, sino que poseía además una erudición enciclopédica, sus investigaciones hacen época en todos ellos. Huelga decir que las exigencias del “sistema”.le obligan, con harta frecuencia, a recurrir a estas construcciones forzadas que todavía hoy hacen poner el grito en el cielo a los pigmeos que le combaten. Pero estas construcciones no son más que el marco y el andamiaje de su obra; si no nos detenemos ante ellas más de lo necesario y nos adentramos bien en el gigantesco edificio, descubriremos incontables tesoros que han conservado hasta hoy día todo su valor.”⁶¹

Hegel resuelve el problema fundamental de la filosofía partiendo del idealismo objetivo. El fundamento de todos los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad es el espíritu universal. Según él, el espíritu universal es lo primario, es eterno; la naturaleza es lo secundario y derivado respecto del espíritu. Hegel lo denomina también “idea absoluta”, “espíritu absoluto” y “conciencia de Dios”.

Continuando la orientación principal de la filosofía alemana de este período, al exponer su concepción idealista del mundo, Hegel presta atención singular a los problemas de la dialéctica del concepto. Partiendo de Kant, Fichte y Schelling –en cuyas teorías la dialéctica no había sido estudiada a fondo y convertida en un sistema completo–, crea su propio método dialéctico, que es una de las más grandes realizaciones de la filosofía de la época anterior a Marx.

En la historia de la filosofía clásica alemana tiene un gran valor la crítica a que Hegel somete la filosofía de Kant. Su estudio de una serie de tesis del idealismo trascendental de este último, y en especial de los elementos de la dialéctica kantiana del concepto, le conduce, tras de eliminar [69] los elementos materialistas de la filosofía kantiana, a una profunda crítica de la gnoseología agnóstica de Kant.

Hegel se opone a la afirmación agnóstica de Kant de que las “cosas en sí” se encuentran “más allá” de nuestro pensamiento, es decir, de que son incognoscibles.

Al negar la existencia de una barrera infranqueable entre el pensamientos y las “cosas en sí”, Hegel, como idealista objetivo que era, habla de la identidad del pensamiento y del ser, aunque su idea de la cognoscibilidad de las “cosas en sí” era una valiosa adquisición de la teoría del conocimiento y de la dialéctica. V. I. Lenin revela el significado de esta objeción de Hegel al agnosticismo de Kant: “El fondo del argumento, a mi entender, es: 1) En Kant el conocimiento separa (divide) la naturaleza y el hombre; en realidad, los une; 2) en Kant tenemos «la abstracción vacía» de la cosa en sí en vez de la marcha viva del movimiento de nuestro conocimiento, cada vez más profundo, sobre las cosas.”⁶²

En la lucha contra el agnosticismo kantiano, Hegel llega a la afirmación de que la esencia y el fenómeno se hallan en unidad dialéctica, y esto lo coloca sin disputa sobre Kant, Hume y otros filósofos que separaban y oponían entre sí la esencia y el fenómeno.

La filosofía hegeliana tiene sobre el agnosticismo kantiano la gran superioridad de que, al aplicar la dialéctica a la teoría del conocimiento y al considerar las categorías lógicas empapadas de contenido, Hegel afirma que el pensamiento es capaz de conocer la verdad.

“En el fondo, Hegel tiene toda la razón contra Kant –dice Lenin–. El pensamiento, al elevarse de lo concreto a lo abstracto, no se aleja –si es verdadero (N. B.) (y Kant, como todos los filósofos, habla del pensamiento verdadero)– de la verdad, sino que se acerca a ella.”⁶³

La filosofía de Fichte es también sometida a crítica por Hegel, quien consideraba limitado y erróneo el punto de vista del idealismo subjetivo. El intento de Fichte y de otros idealistas subjetivos de derivar la naturaleza del sujeto, del yo, según Hegel, no se vio coronado por el éxito.

A diferencia del idealismo subjetivo de Fichte, “el idealismo absoluto de Hegel –indica Lenin– admite la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico sin el hombre, considerando únicamente a la naturaleza como el “ser otro” de la idea absoluta...”⁶⁴ Por otra parte, a diferencia del idealismo objetivo de Schelling, que describía la naturaleza como manifestación de una fuerza espiritual irracional, Hegel toma como base de todos los fenómenos naturales el espíritu universal, “racional”, “lógico”.

El espíritu universal hegeliano no es sino el concepto abstracto, elevado a la categoría de lo absoluto y presentado como una esencia aislada e independiente, que constituye la base de los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad. Esto no significa que para Hegel el pensamiento sea un reflejo de la naturaleza, de los objetos que existen al margen e independientemente de él; al contrario, la naturaleza en su conjunto la concibe Hegel como el “ser otro” del espíritu, como una manifestación del pensamiento [70]. Por tanto, este último se convierte en una esencia suprahumana y sobrenatural, de la que se hace el verdadero objeto de la filosofía.

V. I. Lenin compara el idealismo de Hegel y el de Platón y señala el rasgo fundamental que los une: el concepto es elevado a la categoría absoluta, las ideas son lo primario y las cosas, lo secundario, lo derivado. En Platón, la idea de mesa precede a las mesas reales, que son presentadas como sombras de dicha idea; la existencia verdadera es el mundo de las ideas inmóviles. Hegel, a diferencia de Platón, examina los conceptos en su movimiento como “determinaciones” de la idea absoluta en desarrollo, la cual adquiere así carácter absoluto y se convierte en un ser independiente por el proceso del pensamiento. Y a diferencia de Platón. Hegel afirma que el espíritu absoluto se encuentra no fuera del mundo, sino en él mismo, es decir, que es el fundamento espiritual que interiormente es propio del mundo.

Al considerar el mundo como la realización consecuente del movimiento de la razón universal, Hegel reflejaba en cierto modo la necesidad objetiva en que Alemania se encontraba de proseguir su desarrollo, el cual, atendidas las condiciones entonces existentes, únicamente podía ser burgués. Pero, al mismo tiempo, Hegel era adversario de la lucha revolucionaria contra el sistema semifeudal alemán, que, según él, se desarrollaba y perfeccionaba gradualmente, sin intervenciones exteriores.

“Soy de la opinión –escribía en 18l6– de que el espíritu universal de nuestro tiempo ha ordenado ir adelante. Su orden encuentra resistencia; dicho ser avanza como cerrada falange protegida por su coraza, avanza indefectiblemente, sin que apenas se perciba su progreso, como el sol, siempre adelante y sin detenerse ante los obstáculos.”⁶⁵

Vemos, pues, que la dualidad, el carácter contradictorio y la tendencia al compromiso –propios de los predecesores inmediatos de Hegel– se manifiestan también en su filosofía.

Los clásicos del marxismo-leninismo distinguen en la filosofía de Hegel dos aspectos: su método dialéctico y su sistema metafísico, que tiene un carácter conservador.

El método dialéctico de Hegel contiene un “meollo racional” –la doctrina del desarrollo– que constituye el lado progresivo de su filosofía. mientras que su sistema, idealista y dogmático, era conservador, exigía el cese. del desarrollo y hallábase en abierta contradicción con el método dialéctico.

La idea del desarrollo es la más alta conquista de la filosofía hegeliana; esta idea precisamente es la base al método dialéctico.

El método dialéctico se oponía diametralmente al sistema idealista y metafísico, que negaba, en esencia, el desarrollo en la realidad objetiva y a la cual convertía en producto del espíritu absoluto.

Al elaborar su método dialéctico, Hegel se apoyaba en cierta medida en los avances de las ciencias naturales y se adentraba en los agitados acontecimientos de su época.

A la aparición del método dialéctico de Hegel contribuyó considerablemente el hecho histórico de que la revolución burguesa de Francia [71] hubiese revelado las contradicciones de clase de la época: entre la burguesía y los señores feudales, entre las clases dominantes y las masas trabajadoras explotadas. Ningún pensador realmente grande de aquel tiempo podía dejar de manifestar su actitud a este respecto.

A la par con ello, la filosofía de Hegel reflejaba las condiciones históricas en que Alemania se encontraba a principios del siglo XIX.

“... Este período –dice Engels– fue el de la preparación de Alemania para la revolución de 1848; y cuanto ha sucedido de entonces acá en nuestro país, no es más que una continuación de 1818, la ejecución del testamento de la revolución.

Lo mismo que en Francia en el siglo XVIII, en la Alemania del siglo XIX la revolución filosófica fue el preludio del derrumbamiento político. Pero ¡cuán distintas la una de la otra! Los franceses, en lucha franca “con toda la ciencia oficial, con la Iglesia, e incluso no pocas veces con el Estado; sus obras, impresas al otro lado de la frontera, en Holanda o en Inglaterra, y además, los autores, con harta frecuencia, daban con sus huesos en la Bastilla. En cambio, los alemanes, profesores en cuyas manos ponía el Estado la educación de la juventud; sus obras, libros de texto consagrados; y el sistema que coronaba todo este proceso de desarrollo, el sistema de Hegel, ¡elevado incluso, en cierto grado, al rango de filosofía oficial del Estado monárquico prusiano! ¿Era posible que detrás de estos profesores, detrás de sus palabras pedantescamente oscuras, detrás de sus tiradas largas y aburridas, se escondiese la revolución?”⁶⁶

En el método dialéctico de Hegel, que constituye el lado progresivo de su concepción del mundo, se atisba la existencia de los contrarios como fuerza motriz del desarrollo. Esta idea se hallaba oculta bajo una espesa capa mística de razonamientos acerca del automovimiento del concepto. El espíritu universal. según Hegel, se encuentra en proceso de desarrollo. desarrollo que no es sino la “mediación” recíproca de los conceptos, su transición mutua, su movimiento, su “negación de la negación”. El método de Hegel consiste en una dialéctica idealista del concepto, que encierra la idea del desarrollo universal. Como indicaba C. Marx, “Hegel nos ofrece con mucha frecuencia, dentro de la exposición especulativa, la exposición real, que abarca el propio objeto”.⁶⁷

Por su profunda y multifacética elaboración del método dialéctico corresponde a Hegel un mérito histórico en el desarrollo de la filosofía anterior a Marx. “Esta filosofía alemana contemporánea –escribe Engels– ha encontrado su culminación en el sistema de Hegel, el gran mérito del cual consiste en que, por vez primera, presentó todo el mundo natural. histórico y espiritual en forma de proceso, es decir, de continuo movimiento, cambio, transformación y desarrollo, y trató de encontrar la relación interna de este movimiento y desarrollo...

Para nosotros es aquí indiferente que Hegel no diera cima a esta tarea. A él pertenece el mérito histórico de haberla planteado.”⁶⁸ [72]

El sistema metafísico de Hegel se hallaba en contradicción con su método dialéctico; esta contradicción impregna toda su filosofía.

Hegel, filósofo idealista objetivo, era un adversario irreconciliable de la concepción materialista del mundo y un defensor convencido de la religión. Los materialistas franceses del siglo XVIII enseñaban que el mundo “es material y anteponían la naturaleza al espíritu, al que consideraban como derivado de aquélla. Hegel sale a la palestra contra tal noción filosófica: la naturaleza, el mundo material, es para él un producto del espíritu universal.

Los materialistas franceses consideraban el espacio y el tiempo como formas objetivas del ser. Hegel, en cambio, los convierte en categorías del espíritu universal.

El movimiento, según los materialistas franceses, era un principio universal de la naturaleza, y por eso todos los fenómenos naturales los consideraban en movimiento; sin embargo, siendo metafísicos como eran, entendían el movimiento como un simple desplazamiento mecánico. Al mismo tiempo, ciertos materialistas franceses se aproximaban ya a la idea de la actividad interna de la materia; Diderot y La Mettrie se acercaron incluso a la idea del desarrollo de la materia.

En el sistema filosófico de Hegel la naturaleza de por sí carece de vida y de desarrollo. Hegel, que rechazaba las ideas evolucionistas de las ciencias naturales, consideraba la naturaleza como algo pasivo, a lo que oponía el espíritu universal “activo”, Puesto que la naturaleza es el “ser otro” del espíritu, y el espíritu universal posee una pulsación dialéctica interna, también la naturaleza, en cuanto “ser otro” del espíritu, se desarrolla asimismo, hasta cierto punto, dialécticamente.

“El desarrollo dialéctico que se revela en la naturaleza y en la historia, es decir, la concatenación causal del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a través de todos los zigzags y retrocesos momentáneos, no es más que un clisé del movimiento del concepto; movimiento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dónde, pero desde luego con independencia de todo cerebro pensante.”⁶⁹

A principios del siglo XIX, cuando las ciencias naturales se habían desprendido ya de la filosofía y los filósofos avanzados e investigadores materialistas de la naturaleza habían sometido ya a dura crítica los viejos sistemas especulativos de la filosofía natural, Hegel construía su sistema idealista universal, contraponiéndolo como la “ciencia de las ciencias” a las ciencias de la naturaleza.

El sistema filosófico de Hegel se compone de tres partes: 1) Lógica; 2) Filosofía de la naturaleza, y 3) Filosofía del espíritu.

Partiendo del principio básico de su idealismo objetivo –la existencia de un espíritu universal o idea absoluta como fundamento de todos los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad–, Hegel expone en La ciencia de la lógica la primera parte de su sistema metafísico y de su método: la dialéctica del concepto.

La idea absoluta es, según Hegel, el espíritu universal antes de que surja la naturaleza. Esta, desde el punto de vista de su sistema idealista, es [73] algo secundario y derivado del espíritu, es el “ser otro” del espíritu. Sólo después de pasar por esta fase de su “ser otro”, el espíritu universal “retorna a sí mismo” y se convierte en el espíritu absoluto.

La “filosofía de la naturaleza” hegeliana es una filosofía natural especulativa, que enfoca con un criterio idealista los fenómenos naturales. Pero, en contraste con esto, en ella encontramos una serie de valiosas ideas dialécticas sobre el desarrollo dentro de la naturaleza.

En la “filosofía del espíritu” examina Hegel principalmente los problemas de la vida social. Dentro de ella y como apartados figuran la psicología, la fenomenología, la antropología, la filosofía del derecho y del Estado, la estética, la filosofía de la religión, etc. La contradicción entre el sistema y el método llega a su máxima intensidad en esta parte de la filosofía hegeliana.

Según Hegel, el objeto de la lógica. como primera parte de su sistema, es la idea absoluta. La idea absoluta es para él el proceso del pensamiento, tomado en sí mismo, en su aspecto “puro” y al margen del hombre. La propia realidad adquiere en Hegel el valor de un proceso lógico. Por cuanto, nos dice, la idea absoluta se encuentra en la esfera del “cielo”, la lógica, como doctrina que se refiere al “cielo”, precede a la “filosofía de la naturaleza”. La historia de la naturaleza y de la sociedad no son para Hegel más que lógica aplicada.

La idea absoluta hegeliana, que engendra a la naturaleza y al hombre, no se diferencia en esencia del Dios de los teólogos.

El marxismo ha revelado por completo el carácter anticientífico y teológico de tal idea absoluta, ha hecho ver las raíces gnoseológicas del idealismo hegeliano. “La esencia del idealismo –escribía Lenin– consiste en tomar lo psíquico como punto de partida; la naturaleza está deducida de él y ya después la conciencia humana ordinaria es deducida de la naturaleza. Lo “psíquico”, tomado como punto de partida, es siempre, por tanto, una abstracción muerta, disimuladora de una teología diluida. Todos saben, por ejemplo, lo que es la idea humana, pero la idea sin el hombre, anterior al hombre, la idea como abstracción, la idea absoluta es una invención teológica del idealista Hegel.”⁷⁰

En La ciencia de la lógica, Hegel define de manera especial su método. Según su punto de vista, la lógica se ocupa_del automovimiento de la idea absoluta, por lo que el método es la forma del automovimiento del espíritu universal. Ese automovimiento es la sucesión de formas del espíritu universal, o, según la terminología del autor, la sucesión o movimiento del concepto. Mas, en contradicción con su sistema, Hegel define la lógica como el conocimiento en la amplitud total de su desarrollo. Tal interpretación de la lógica era una de las ideas filosóficas más progresivas de principios del siglo XIX. La concepción hegeliana de la lógica como dialéctica del concepto significaba el abandono del método metafísico. Hegel veía su misión en “la representación del reino del pensamiento... en su propia actividad inmanente, o, lo que es lo mismo, en su necesario desarrollo...”.⁷¹

Según Hegel, el movimiento progresivo de los conceptos viene determinado [74] por el carácter necesario de los nexos entre ellos y por la aparición inmanente, interna, de las diferencias. El desarrollo dialéctico de los conceptos se produce en virtud de que éstos encierran su propia negación. Esta dialéctica del concepto contenía el valioso “meollo racional”, es decir, la doctrina del movimiento como autodesarrollo, aunque, por supuesto, Hegel comprendiese este autodesarrollo como movimiento de lo absoluto, no como desarrollo de la naturaleza y de la sociedad.

V. I. Lenin escribe sobre esta idea dialéctica de Hegel: “...Hegel plantea dos requisitos fundamentales:

1) La necesidad del vínculo

y

2) la aparición inmanente de las diferencias.”

En estas ideas dialécticas de Hegel descubre Lenin un profundo contenido racional.

“1. Es necesaria la concatenación, la vinculación objetiva de todos los aspectos, fuerzas, tendencias, etc., en una esfera dada de fenómenos;
2. El «origen inmanente de las diferencias», es decir, la lógica interna objetiva de la evolución y de la lucha de las diferencias polares.”⁷²

egún escribe Lenin, tras la dialéctica de los conceptos Hegel entrevió la dialéctica de las cosas, la dialéctica objetiva del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad.

El contenido racional del método de Hegel se hace patente en su idea de que todo está unido (“mediado”) y de que esta relación ostenta un carácter regular y dialéctico.

En este pensamiento de Hegel veía Lenin la conjetura de que todos los procesos del mundo se hallan sujetos a una concatenación regular.

Lo característico de la concepción hegeliana de la concatenación dialéctica es que presenta esta concatenación como un proceso de “mediación” de conceptos: un concepto se da “por medio de” otros, es decir, no aisladamente, sino en una vinculación recíproca; como los conceptos, según Hegel, son la forma en que se manifiesta (“se determina”) el espíritu universal, también la “mediación” de los mismos posee el carácter de un proceso dialéctico objetivo. Los rasgos específicos de la dialéctica hegeliana de los conceptos se ponen claramente de relieve en las palabras que el autor dedica a la “mediación”: “... No hay nada ni en el cielo, ni en la naturaleza, ni en el espíritu, ni en ningún lugar, donde no haya tanta relación directa como mediación, de tal manera que estas dos determinaciones son indivisas e indivisibles, y la contradicción indicada entre ellas es algo insignificante.”⁷³

Lenin señala el profundo contenido dialéctico de esta tesis y, al mismo tiempo, pone de relieve el carácter idealista de la dialéctica de Hegel, a la que enfrenta la dialéctica materialista de Marx. “...Todo es vermittelt = mediatizado, vinculado en una unidad, ligado por transiciones. ¡Abajo del cielo!, encadenamiento sujeto a leyes de todo (el proceso) del mundo.”⁷⁴

La ciencia de la lógica se propone mostrar cómo el espíritu universal se desarrolla desde el ser puro hasta la idea absoluta. Las tres “determinaciones” [75] fundamentales o formas de manifestarse lo absoluto en el proceso de su autodesarrollo en la esfera de la lógica son, según Hegel, el ser, la esencia y el concepto.

En contradicción con su propio sistema, en la estructura misma de la lógica de Hegel (ser, esencia y concepto) se da el atisbo dialéctico del proceso de conocimiento de la naturaleza por el hombre. Lenin hace notar este contenido racional de la lógica hegeliana. “El concepto (el conocimiento) descubre en el ser (en los fenómenos inmediatos) la esencia (la ley de causa, la identidad, la diferencia, etc.) : tal es, en realidad, la marcha general de todo el conocimiento humano (de toda la ciencia). Tal es también la marcha de las ciencias naturales y de la economía política [y de la historia]. La dialéctica de Hegel es, en esta medida, una generalización de la historia del pensamiento.”⁷⁵

La primera parte de La ciencia de la lógica –la que trata del ser abarca tres secciones: cualidad, cantidad y medida. Según Hegel, el desarrollo del espíritu universal en la esfera del ser es la sucesión consecutiva de los conceptos de cualidad, cantidad y medida. Todas estas “determinaciones” de lo absoluto –el ser, la cualidad, la cantidad y la medida– son elevadas en la doctrina de Hegel a la categoría de absolutas, de. abstracciones, y convertidas en seres independientes, separados de la naturaleza y concebidas al margen de la conciencia humana real, pues, según nuestro filósofo, existen fuera e independientemente de ella.

La doctrina del ser es, pues, en Hegel parte integrante de su especulativo sistema idealista, aunque, en contradicción con él, se expone aquí el método dialéctico, en el que encontramos una serie de valiosas ideas; entre ellas hay que señalar especialmente la idea de la “mediación” (concatenación) de los conceptos, la del “devenir” (desarrollo) de los conceptos y la idea de la transición de los conceptos (de la cantidad a cualidad, y viceversa).

Hegel considera el concepto del ser como la primera. “determinación” de la idea absoluta en movimiento y desarrollo. El comienzo de la lógica, afirmaba, es el “ser puro”, la abstracción del ser, que no contiene determinación alguna. El concepto de “ser puro” es idéntico al de “no ser” (la “nada”), aunque, al mismo tiempo, se diferencian uno y otro entre sí: el “ser puro” se convierte en “no ser”, y viceversa, y ello constituye el “devenir”.

En estos razonamientos abstractos y especulativos de Hegel sobre el “devenir” se revelan ya las cualidades específicas de su dogmático sistema idealista y de su dialéctica idealista de los conceptos. Hegel no habla del ser como de un mundo material, sino como de concepto abstracto, bien entendido que no considera a éste como reflejo de ser en la conciencia de los hombres; la abstracción del ser es convertida así en una esencia mística autónoma. El mismo procedimiento sigue en cuanto a los conceptos abstractos de “no ser” o “nada” y de “devenir”. Y con todo y con ello, también aquí se pone de relieve la flexibilidad dialéctica de los conceptos de la lógica hegeliana, su vinculación recíproca, y aparece en su forma inicial el atisbo de Hegel del desarrollo universal, su progresiva idea de que nada de lo existente permanece en reposo, sino que “deviene”, se desarrolla. [76]

Hegel relaciona íntimamente el concepto de devenir con el tránsito de la cualidad a la cantidad, y viceversa.

Según Hegel, el ser recibe sucesivamente en su desarrollo “determinaciones” recíprocamente vinculadas, que se convierten unas en otras: la cantidad y la cualidad. No se trata, por supuesto, de calidades reales, inherentes a las cosas, ni de modificaciones cuantitativas de los fenómenos de la naturaleza, sino únicamente de los conceptos de cualidad y cantidad. Por ello, la transición misma de la categoría de cualidad a la de cantidad, y viceversa, ostenta en Hegel el carácter abstracto del movimiento de los conceptos elevados a un plano absoluto. La cualidad, tal como Hegel la define, es una determinación interna del ser; la nada, gracias a su cualidad, es lo que es, y, al perder su cualidad, deja de serlo. El escalón siguiente del ser –la cantidad– es una determinación externa del ser. Así, dice Hegel, la casa será lo que es, lo mismo si se trata de una casa grande que de una pequeña. El concepto de cualidad se convierte en el de cantidad, y viceversa. Como resultado de este movimiento de los conceptos de cualidad y cantidad surge el concepto de “medida” como unidad de ellos, es decir, de lo cualitativo y de lo cuantitativo.

El tránsito de la cualidad a la cantidad y de la cantidad a la cualidad es, según Hegel, el concepto dialéctico que pone fin a la interpretación osificada, formal y metafísica, de estas categorías.

Al refutar el punto de vista metafísico de la “conciencia ordinaria”, según la cual las cosas se determinan no sólo cualitativa, sino también cuantitativamente, puesto que “considera la cualidad y la cantidad como dos determinaciones que existen independientemente una junto a otra”,⁷⁶ Hegel exige que los conceptos de cualidad y cantidad se examinen en su concatenación, lo que, en primer término, se manifiesta en la propia definición de cantidad como cualidad “superada”. En virtud de la doble transición –primero de la cualidad a la cantidad y luego de la cantidad a la cualidad– surge, según Hegel, la cantidad cualitativa: la medida.

Al exponer su doctrina de la cualidad y la cantidad, Hegel se remite a las matemáticas, y especialmente a la teoría del cálculo integral y diferencial, con su concepción dialéctica espontánea de las magnitudes infiritamente pequeñas. En su estudio de las teorías matemáticas de Newton, Descartes, Leibniz, Fermat, Euler, Cavalieri, Lagrange, Carnot y otros autores, Hegel traduce el contenido de sus doctrinas al lenguaje de su propia dialéctica de los conceptos.

Hegel concedía singular importancia a las teorías de Carnot y Lagrange, apoyándose así en los avances de la escuela matemática francesa de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, aunque todo lo valioso de su método queda encubierto aquí por un tupido velo idealista.

Las ideas hegelianas de tránsito del concepto de cualidad al de cantidad, y viceversa, y de la “medida” como unidad de uno y otro, encerraban la conjetura racional del desarrollo como tránsito de los cambios cuantitativos a cambios cualitativos esenciales.

Hegel examina el desarrollo del espíritu universal como un proceso en el que la continuidad y la discontinuidad se hallan vinculadas recíprocamente. Es muy profunda la tesis hegeliana de que en el desarrollo se [77] pone de manifiesto la interrupción de la gradualidad de que el movimiento de los conceptos se produce en forma de saltos.

La doctrina de la medida es argumentada con referencias a la química, y principalmente a las teorías de Berthollet y de Berzelius; al primero de ellos le atribuye el mérito de haber reemplazado la afinidad electiva por la medida química; al segundo lo critica duramente por haber apoyado la filosofía atomística como teoría química. En todo caso, Hegel supo, apoyándose en la química, rechazar la concepción metafísica del movimiento continuo y exponer el concepto de la “línea nodal de medida”, del desarrollo, en el que la gradualidad progresiva se ve interrumpida por saltos. Justamente en esta tesis de Hegel ve Lenin la conjetura de que el desarrollo se produce por saltos sucesivos.

“Todo nacimiento y toda muerte –escribe Hegel–, en lugar de ser continuación de la marcha gradual, significa, por el contrario, una interrupción de la gradualidad y un salto del cambio cuantitativo al cualitativo.”⁷⁷

Vemos aquí la idea de que, en determinadas etapas, el desarrollo suave, continuo y evolutivo cesa para dar lugar a un desarrollo a saltos, revolucionario. Hegel formula así su concepción dialéctica del desarrollo:

“Se dice: en la naturaleza no hay saltos, y la noción ordinaria, cuando quiere comprender cierta aparición o cierta transición, supone, como decíamos antes, que lo conseguirá imaginándoselas como una gradual aparición o desaparición. Pero hemos demostrado que los cambios del ser en general no son sólo el paso de un valor a otro, sino el paso de lo cualitativo a lo cuantitativo, y viceversa, la formación de otra existencia que es una interrupción de la marcha gradual y cualitativamente distinta a la anterior. Cuando el agua se enfría no se convierte en un cuerpo sólido gradualmente, no se hace primero pastosa para después endurecerse poco a poco; aun habiendo alcanzado la temperatura del punto de congelación, puede mantenerse íntegramente en estado líquido si permanece en reposo, y la más pequeña conmoción la hace pasar al estado sólido.”⁷⁸

En este caso, y también en otros, Hegel se vale de un ejemplo del desarrollo dialéctico de los fenómenos de la naturaleza con el único objeto de ilustrar su concepción del desarrollo a saltos de la idea absoluta.

La significación que Hegel atribuía al problema del desarrollo a saltos, de las interrupciones en la marcha gradual del desarrollo, reflejaba, sin duda alguna, los acontecimientos revolucionarios de la época.

En la segunda parte de la Lógica, Hegel expone su doctrina de la esencia. Según la dialéctica idealista hegeliana, el concepto del ser, que alcanza su plenitud en la “medida”, cede después su lugar al concepto de la esencia. El espíritu universal recibe así una “determinación” nueva, más profunda y concreta. En esta dialéctica de los conceptos de Hegel aparece ya su conjetura de que el conocimiento de la naturaleza por el hombre se ahonda desde el fenómeno (en Hegel, el “ser”) a la esencia.

El pensamiento dialéctico de Hegel de que la esencia es una “determinación” del espíritu universal más profunda que el ser, se concreta en [78] los tres grados que él atribuye a la esencia: la esencia en cuanto tal, el fenómeno y la realidad.

En la doctrina de la esencia lo más valioso es el atisbo hegeliano de la contradicción como fuente del movimiento, como principio del desarrollo. Son propias de los conceptos, afirmaba, las contradicciones internas, gracias a las cuales aquéllos manifiestan su actividad y se desarrollan. La esencia, nos dice, es primero identidad de las diversas “determinaciones”; luego, en esa identidad se pone al descubierto la diversidad, que se transforma en oposición hasta que surge, por último, la contradicción. Según Hegel, la contradicción es el nervio vital que obliga a los conceptos a moverse y a transformarse en su contrario.

La negación de las contradicciones es uno de los principales prejuicios metafísicos; cuando los metafísicos afirman que no hay nada contradictorio, consideran la contradicción –lo mismo en la realidad que en el pensamiento– como algo casual y fuera de la normalidad. Pero la realidad, añade Hegel, refuta tan falsa afirmación.

Así, el examen del concepto de infinitud demuestra que lo infinito es una contradicción. La experiencia ordinaria atestigua la existencia de “multitud de cosas y juicios contradictorios. La contradicción ha de ser considerada no como una anormalidad que aparece casualmente, sino como “lo negativo en su determinación esencial”, como el “principio de todo automovimiento”. El propio movimiento sensorial exterior revela una contradicción: los antiguos dialécticos (los eleatas), escribe Hegel, estaban en lo cierto al admitir la contradicción inherente al movimiento, pero se equivocaban al inferir de ello que el movimiento no existe, pues más bien el movimiento es “la contradicción misma en su existencia”.

En la dialéctica de los conceptos adivinó Hegel la idea del movimiento y del cambio universal. Lenin escribía acerca de ello: “El movimiento y el «automovimiento» (N. B., esto es, el movimiento que se produce por sí mismo [autónomo], espontáneo, interiormente necesario), el «cambio», «el movimiento y la vida», el «principio de todo automovimiento», el «impulso» (Trieb) al «movimiento» y a la «actividad», es decir, la oposición al «ser muerto»: ¿Quién creerá que esto es la esencia del «hegelianismo», de este abstracto y abstrusen (¿pesado, absurdo?) hegelianismo?”⁷⁹

Lo específico del método hegeliano, es decir, de la dialéctica, es que en él no se trata de las contradicciones reales de los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad, sino de las que surgen en el desarrollo del espíritu universal. Y Hegel, en oposición a lo que la realidad nos dice, afirma que las contradicciones encuentran una solución pacífica, que lo nuevo se concilia con lo viejo. Para Hegel el desarrollo no conduce a una solución revolucionaria de las contradicciones. En las fases superiores del desarrollo de la idea absoluta sólo se produce un movimiento “dialéctico” en el que los contrarios se combinan, armónicamente, entre sí.

A despecho de todas las ideas dialécticas de Hegel, la Ciencia de la lógica no proporciona una teoría científica del movimiento. El pensamiento dialéctico no es para Hegel lo análogo a la realidad material, sino la propia realidad; de ahí que se deforme no sólo la concepción de la naturaleza y de la sociedad, sino también la del pensamiento humano. [79] Según palabras de Engels, Hegel no dedujo las leyes de la dialéctica de la naturaleza y la historia, sino que se las impuso a estas últimas.

Otro defecto grave de la dialéctica hegeliana es que miraba exclusivamente al pasado, que, por añadidura, el filósofo exponía con un criterio idealista preconcebido.

Ahora bien, pese a la mistificación del proceso objetivo de desarrollo propio de la filosofía hegeliana, la idea del desarrollo a través de contradicciones contenía el atisbo de las leyes que rigen efectivamente el mundo material. “... Hegel –dice Lenin– adivinó genialmente en la sucesión, en la interdependencia de todos los conceptos, en la identidad de sus contradicciones, en el tránsito de un concepto a otro, en la eterna sucesión, en el movimiento de los conceptos, precisamente esa relación de las cosas, de la naturaleza.” Y a renglón seguido añade Lenin: “Precisamente adivinó, pero nada más.”⁸⁰

Hegel expone la idea racional de que el fenómeno y la esencia guardan relaciones recíprocas, de que la esencia “aparece”, de que la realidad es la unidad del fenómeno y de la esencia. Esta relación recíproca y dialéctica de los conceptos en la esfera de la esencia es lo que Hegel denomina “reflexión” (correlación) de los conceptos, a diferencia del “tránsito” característico del movimiento de los conceptos en la esfera del ser. Desde las posiciones de la dialéctica idealista, criticaba a Kant, que separaba al fenómeno de la esencia, de la “cosa en si”.

Lenin subrayó especialmente la idea dialéctica de Hegel acerca de la unidad de la esencia y del fenómeno: “Los filósofos de menos talla disputan acerca de si es la esencia o lo inmediatamente dado lo que se debe tomar como base (Kant, Hume, todos los partidarios de Mach). Hegel, en vez de o pone y, explicando el contenido concreto de esa «y».”⁸¹

El “fondo” de esta teoría de Hegel, según indica Lenin, es que va dirigida “contra el subjetivismo y la separación de la cosa en sí y del fenómeno”.⁸²

La “cosa en sí”, según Hegel, tiene propiedades, con lo que deja de ser “cosa en sí”; existen numerosas cosas que poseen propiedades y que gracias a éstas se encuentran en interacción unas con otras.

Después de “depurar” el fenómeno de su materialidad, y de incorporarlo a la concepción idealista de la esencia, Hegel inicia el examen de la ley del fenómeno. La ley, según él la define, es la estabilidad mantenida del fenómeno. En el paso de un fenómeno a otro se da cierta estabilidad, cierta unidad, un aspecto positivo que se mantiene.

“Esta unidad es la ley del fenómeno.
… La ley, por ende, es el elemento positivo de la mediación de lo aparente.”⁸³

Después de citar esta definición hegeliana de la ley, Lenin escribe:

“En general, todo es aquí muy oscuro. Pero, evidentemente, hay una idea viva: el concepto de ley es uno de los grados del conocimiento por el hombre de la unidad y de la concatenación, de la interdependencia y de la totalidad del proceso universal. Aquí Hegel «maltrata» y «disloca» las [80] palabras y los conceptos para luchar contra la elevación del concepto de ley a un plano absoluto, contra su simplificación, y su conversión en un fetiche.”⁸⁴

Lenin advierte también un contenido racional en las siguientes tesis de Hegel: la ley es lo idéntico en los fenómenos; “el reino de la ley es el reflejo tranquilo de lo existente o del mundo aparente”;⁸⁵ “la ley es una relación esencial”,⁸⁶ y otras.

Oponiendo la teoría marxista del reflejo a la dialéctica idealista hegeliana, Lenin señala que “la ley y la esencia son conceptos homogéneos (de un mismo orden), o más exactamente, de un mismo grado, que expresan la profundización por el hombre de su conocimiento de los fenómenos, del mundo, etc.”; “la ley es el reflejo de lo esencial en el movimiento del universo”.⁸⁷

El examen dialéctico del concepto de la realidad como unidad de esencia y fenómeno (existencia) corona la doctrina hegeliana de la esencia. Hegel somete a crítica la interpretación metafísica de las categorías de necesidad, casualidad, posibilidad y realidad, que examina desde el punto de vista de su dialéctica idealista del concepto.

Partiendo de la crítica de las determinaciones formales de la posibilidad y de la realidad, Hegel llega a la conclusión de que la posibilidad de A contiene la posibilidad de no A, de que la determinación formal de la posibilidad como aquello que no se contradice a sí mismo es completamente estéril y de que la posibilidad hay que examinarla en su unidad con la realidad, gracias a lo cual podemos superar la concepción metafísica de la una y de la otra. El movimiento de los conceptos de posibilidad y realidad, una vez que su unidad ha sido alcanzada, conduce al concepto de casualidad.

El desarrollo de la realidad, dice Hegel, se subordina a la necesidad; en este sentido, todo lo real “puede ocurrir sólo así, y no de otra manera”. Al mismo tiempo, la realidad posee plenitud y concreción; la forma en que se manifiesta “puede ser así y puede ser otra”, por tanto, junto a la necesidad, la realidad incluye también la casualidad.

F. Engels indica en la Dialéctica de la naturaleza que, en oposición a las doctrinas metafísicas del siglo XVIII sobre la necesidad y la casualidad, Hegel propuso “unas tesis completamente inusitadas entonces, según las cuales lo casual tiene cierto fundamento, pues es casual; lo casual es necesario, la necesidad se define como casualidad y, de otra parte, esta casualidad es más bien una necesidad absoluta (Lógica, lib. II, sec. III, cap. 2: “La realidad”).⁸⁸

El concepto de casualidad, siendo como es la unidad de la posibilidad y de la realidad, presenta dos caras: lo casual como realidad inmediata tiene la posibilidad en sí mismo y no necesita de nada más, es decir, que carece de fundamento; por otra parte, lo casual, únicamente como realidad posible, ha de tener su fundamento en algo distinto.

La contradicción encerrada en la casualidad consiste en que tiene fundamento [81] y no lo tiene; de ahí que la casualidad expresen la dualidad de la propia realidad en su unidad con la posibilidad y contradicción con ella.

De ahí, según Hegel, se desprende la recíproca relación dialéctica de los conceptos de casualidad y necesidad. La realidad, en su identidad con la posibilidad, lleva en sí la necesidad; al propio tiempo, la casualidad es la unidad de la realidad y posibilidad; por eso la casualidad y la necesidad no se excluyen, sino que, por el contrario, se condicionan mutuamente.

Así, pues, el método dialéctico de Hegel revela el atisbo racional del tránsito de la posibilidad a la realidad, y de la casualidad como forma de manifestación de la necesidad.

Cuando Hegel habla de la posibilidad y de la realidad, de la casualidad y de la necesidad, o de la causalidad y de la acción recíproca, no se refiere al mundo material y a su sujeción a leyes naturales objetivas, sino al espíritu universal y a la naturaleza como su “ser otro”.

Además, la unidad hegeliana de la casualidad y la necesidad se descompone en virtud de la contradicción que existe entre el método y el sistema: lo casual lo refiere Hegel a la esfera de todo lo finito y transitorio, y lo necesario a la esfera de lo infinito y lo absoluto; la casualidad se limita a las cosas finitas, mientras que se admite como verdadero ser únicamente a la necesidad y a la universalidad del espíritu absoluto. De la misma manera, el paso de la posibilidad a la realidad ostenta en Hegel el carácter místico del automovimiento de los conceptos; por ello, se produce en un círculo cerrado, se refiere al pasado y no es aplicable al presente ni al futuro.

Ofrece asimismo interés la concepción dialéctica de Hegel sobre la causalidad y la acción recíproca.

Desde su punto de vista, “el efecto... no contiene en sí nada que no contenga en si la causa”,⁸⁹ y al contrario: “Una misma cosa es en un caso causa y en otro efecto...”⁹⁰

Señalando el contenido racional de la concepción hegeliana de la causalidad, Lenin escribe:

“Cuando leemos en Hegel sobre la causalidad, parece a primera vista extraño que se detenga relativamente tan poco en este tema favorito de los kantianos. ¿Por qué? Porque para él la causalidad es sólo una de las determinaciones de la concatenación universal, que él había abarcado antes de manera mucho más profunda y amplia en toda su exposición, subrayando siempre y desde el principio mismo esta concatenación, los tránsitos mutuos...”⁹¹

Hegel entiende por acción recíproca la relación causal en su pleno desarrollo. “De lo que se trata es de la exigencia de una mediación (de un vínculo) al aplicar la relación de causalidad”;⁹² así caracteriza Lenin la teoría hegeliana de la causalidad y la acción recíproca.

Como la acción recíproca incluye, según Hegel, toda la riqueza de las mediaciones en la esfera del ser y de la esencia, en esta categoría la esencia [82] alcanza la cumbre de su desarrollo y se convierte en concepto: la necesidad se transforma en libertad.

Así, pues, en la segunda parte de La ciencia de la lógica –en la doctrina de la ciencia–, Hegel expone pensamientos dialécticos de singular valor sobre el papel de las contradicciones en el desarrollo, la unidad de la esencia y del fenómeno, de la posibilidad y la realidad de la causalidad y la acción recíproca.

En la tercera parte de su Lógica, desarrolla Hegel su teoría idealista del concepto. Este, según su filosofía, corona las dos fases precedentes: el ser y la esencia.

La doctrina del concepto se expone en tres secciones: la subjetividad, la objetividad y la idea. El concepto, en su desarrollo lógico, pasa por tres grados: concepto subjetivo, concepto objetivo y concepto absoluto. La subjetividad encierra tres aspectos: el concepto como tal, el juicio y el raciocinio.

Estas reflexiones de Hegel iban dirigidas contra la concepción metafísica de la lógica. La teoría del concepto encierra la idea de la unidad de lo universal y lo particular, del desarrollo histórico de la lógica.

Evidentemente –escribía Lenin–, también aquí lo principal para Hegel es señalar las transiciones. Desde cierto punto de vista y en determinadas condiciones, lo universal es particular, y lo particular es universal. No sólo 1) concatenación, y concatenación indisoluble, de todos los conceptos y juicios, sino también 2) tránsito de uno a otro, y no sólo tránsito, sino también 3) identidad de contrarios: esto es para Hegel lo principal. Pero esto no hace más que apuntar a través de la niebla de la exposición...”⁹³

También hay un “meollo racional” en las ideas de Hegel sobre la unidad y la transición recíproca de la inducción y la deducción, del análisis y la síntesis.

El grado siguiente en el desarrollo del concepto es, según Hegel, la categoría de objetividad o de objeto, que actúa en tres formas consecutivas: mecanismo, quimismo y teleología (finalidad). Hegel interpreta la categoría de objetividad, desde el punto de vista de su idealismo objetivo, como una de las “determinaciones” del espíritu universal. En consonancia con ello, las categorías de mecanismo y quimismo –abstracciones de los fenómeno mecánicos y químicos reales– también las convierte Hegel en manifestaciones de lo absoluto. La forma superior de la objetividad es la teleología, pues el desarrollo del concepto, según Hegel, tiene un carácter finalista. De esta suerte, la categoría de objetividad es convertida por Hegel, en última instancia, en categoría de finalidad, y se trueca en idea absoluta. El elemento racional de esta sección de La ciencia de la lógica lo tenemos en el atisbo de que la actividad humana encaminada a un fin descansa en el conocimiento de las leyes de la naturaleza (leyes de la mecánica y de la química).

Entre las tesis racionales de la obra que ahora nos ocupa figura también la idea de que la lógica comprende el examen de la vida, puesto que las formas lógicas tienen contenido.

Lenin ha subrayado la incorporación por Hegel de la práctica a la [83] teoría del conocimiento. “Para Hegel –dice– la acción, la práctica, es una «conclusión» lógica, una figura de la lógica. ¡Y es verdad! Ciertamente, no en el sentido de que el «ser otro» de la figura lógica sea la práctica del hombre (= idealismo absoluto), sino viceversa, en el sentido de que la práctica humana, repetida miles de millones de veces, se fija en la conciencia humana como figuras de la lógica.”⁹⁴

La idea absoluta, según Hegel, es la identidad de la idea teórica y de la idea práctica desprovistas de su carácter unilateral; es el “concepto racional”, que engloba por completo toda la vida real. La actividad de la idea absoluta, su esencia, consiste en el pensamiento de sí misma; es decir, tanto el sujeto como el objeto, tanto lo que piensa como lo pensado. La idea absoluta –pensamiento de pensamientos– se conoce a sí misma y adquiere en este proceso de autodesarrollo diversas “determinaciones”. El desarrollo es considerado, pues, como proceso del. pensamiento, como proceso lógico de deducción de un concepto de otro.

En el sistema hegeliano la idea absoluta se manifiesta como espíritu universal, como primer principio espiritual absoluto, principio primario que no deriva de nada. En oposición a ello, la dialéctica de la idea absoluta expresaba el atisbo de la verdad objetiva como resultado del conocimiento en los conceptos de la esencia del ser y el atisbo también de la unidad de la teoría y la práctica.

Lenin señala este carácter dialéctico de la idea absoluta hegeliana como verdad objetiva: “Unidad de la idea teórica (conocimiento) y práctica –esto N. B.–, y esta unidad precisamente en la teoría del conocimiento, pues en conjunto se obtiene la «idea absoluta» (y la idea = «objetivamente real»)...”⁹⁵

Hegel llega a la conclusión de que en la doctrina de la idea absoluta le falta aún examinar la comunidad de su forma, es decir, el método.

Esta tesis de Hegel encierra un gran sentido racional; aquí pasa a primer plano la parte positiva de su Ciencia de la lógica; es decir, la atención se concentra no en su dogmático sistema, sino en el método dialéctico. En el capítulo de la idea absoluta, el autor se acerca estrechamente a la conjetura de la dialéctica de las cosas.

“Es notable –dice Lenin– que en casi todo el capítulo de la «idea absoluta» no se diga ni una palabra de Dios (apenas una sola vez y casualmente hace su aparición el «concepto divino») y además –esto N. B.– no contiene casi nada específicamente idealista, sino que lo principal es el método dialéctico. Balance y resumen, la última palabra y la esencia de la Lógica de Hegel es el método dialéctico: esto es sumamente notable. En esta obra, la más idealista de Hegel, es donde hay menos idealismo y más materialismo. ¡Resulta «contradictorio», pero es un hecho!”⁹⁶

Hegel profundiza mucho más en La ciencia de la lógica que en cualquiera otra obra suya, si bien apoyado en una base idealista, en el método dialéctico, que es, históricamente, una de las fuentes del materialismo dialéctico.

Según Hegel, el método no es algo exterior al objeto del conocimiento, [84] sino que tiene valor objetivo como forma del automovimiento de la realidad misma. El método dialéctico, dice, no se comporta como reflexión externa, sino que toma de su objeto mismo lo determinado, puesto que este mismo método es principio y el alma inmanentes del objeto”.⁹⁷

Por lo tanto, según Hegel, lo que da contenido al método dialéctico es la dialéctica del propio objeto. No debemos olvidar, naturalmente, que tanto el objeto como el método son interpretados por Hegel de un modo idealista; el propio autor se remite a renglón seguido a la concepción que de la dialéctica tenía Platón, el filósofo idealista de la antigua Grecia.

Partiendo del criterio de que el método encuentra y conoce la determinación de lo general dentro de lo general mismo, Hegel deduce que el método dialéctico es, a la vez, analítico y sintético: es analítico por cuanto encuentra toda posterior determinación de su objeto en sí mismo, y sintético por cuanto su objeto, en el propio desarrollo, resulta ser, hasta cierto punto, otro:

“Este momento del juicio (primera división) que es tan sintético como analítico, por cuyo medio lo universal inicial se determina por sí mismo partiendo de sí mismo como lo otro con respecto a sí, tiene que ser llamado el momento dialéctico.”⁹⁸

Así, pues, en la primera parte de la Ciencia de la lógica expone el pensamiento dialéctico del tránsito de la cualidad a la cantidad, y viceversa; en la segunda, enuncia su doctrina del carácter contradictorio del desarrollo; en la tercera, resume la concepción del desarrollo como “negación de la negación”, que impregna toda la Lógica.

El esquema de la dialéctica idealista hegeliana de los conceptos es la triada siguiente: primer miembro de la triada, tesis; segundo, negación de la tesis, antítesis; tercero, negación de la antítesis o “negación de la negación”, síntesis.

Marx puso al descubierto la esencia idealista de la dialéctica hegeliana de los conceptos, que él caracterizaba como abstracción del movimiento, convertida en “método absoluto” y presentada como movimiento de la “razón pura”.

“¿En qué consiste el movimiento de la razón pura? En ponerse a sí misma, oponerse a sí misma y combinarse consigo misma; en formularse a si misma como tesis, antítesis y síntesis, o bien en afirmarse, negarse y negar su negación.

¿Cómo hace la razón para afirmarse, para ponerse en forma de una u otra categoría determinada? Esto ya es cosa de la propia razón y de sus apologistas.

Pero una vez que la razón ha conseguido ponerse a sí misma como tesis, esta tesis, esta idea, oponiéndose a sí misma, se desdobla en dos pensamientos contradictorios, el positivo y el negativo, el «sí» y el «no». La lucha de estos dos elementos antagónicos, comprendidos en la antítesis, constituye el movimiento dialéctico. El «sí» se convierte en «no», el «no» se convierte en «sí», el «sí» se convierte a la vez en «si» y «no», «no» se convierte a la vez en «no» y «si». De este modo, los contrarios se equilibran, se neutralizan y paralizan recíprocamente. La fusión de estos [85] dos pensamientos contradictorios forma otro nuevo que es su síntesis. Este nuevo pensamiento se bifurca luego en otros dos pensamientos contradictorios, que se funden, a su vez, en una nueva síntesis.”⁹⁹

La idea absoluta, según nuestro filósofo, alcanza en su movimiento dialéctico la plenitud de desarrollo con anterioridad a la aparición de la naturaleza, y contiene en sí toda su ulterior determinación. Según escribía Hegel, “a semejanza del germen, que contiene en sí toda la naturaleza del árbol, el gusto y la forma de los frutos, las primeras manifestaciones del espíritu contienen virtualmente en sí toda la historia.”¹⁰⁰

En la Lógica se trata de las “determinaciones” del espíritu universal antes de la aparición de la naturaleza; sin embargo, las “determinaciones” de la idea absoluta son los conceptos fundamentales y las categorías de la filosofía, de la lógica y de las ciencias naturales, que el autor interpreta con un criterio idealista. Por tanto, lo que Hegel hace en esencia, aunque deformadamente, es un intento de trazar un balance del desarrollo del conocimiento de la naturaleza.

Corresponde a Hegel en la historia de la filosofía el gran mérito de haber planteado el problema de la unidad de lo lógico y lo histórico. La base de los fenómenos naturales y de la vida espiritual de los hombres es, según la dialéctica idealista de Hegel, el movimiento de la conciencia, el proceso lógico, cuyo contenido se da en los conceptos, en las categorías, en las leyes de la lógica, es decir, en las abstracciones lógicas elevadas a un plano absoluto. Esta tesis de la dialéctica hegeliana encierra el valioso atisbo de que la lógica y la teoría del conocimiento son una síntesis del proceso histórico. Al señalar esta idea como característica de Hegel, Lenin revela su contenido racional y, al mismo tiempo, subraya la oposición tajante entre las concepciones marxista y hegeliana de la unidad de lo lógico y lo histórico: “Al revés: la lógica y la teoría del conocimiento deben ser deducidas del “desarrollo de toda la vida de la naturaleza y del espíritu”.¹⁰¹

El movimiento de los conceptos, de que habla Hegel, se realiza en círculo, pues en lo absoluto coinciden el principio y el fin. En virtud de que la esfera de la dialéctica hegeliana es un círculo cerrado –según afirma el autor en La ciencia de la lógica–, el método mira hacia el pasado y niega el desarrollo revolucionario en el presente y el futuro. Esto no es óbice, naturalmente, para que también en la concepción hegeliana de la vida social se adviertan atisbos dialécticos.

Hegel estimaba que las formas del pensamiento lógico no son puramente subjetivas. Según nos dice Lenin, “pide una lógica en la que las formas posean contenido, sean las formas de un contenido vivo y real, se hallen vinculadas indisolublemente con el contenido.”¹⁰² Hegel expuso valiosas ideas sobre las limitaciones de la lógica formal. No obstante, se inclinaba a identificar esta última con el método metafísico, con lo que no apreciaba debidamente la significación de dicha lógica, que trata de las leves y formas más elementales del pensamiento humano. [86]

Hegel expuso y desarrolló sobre una base idealista la idea de la unidad de la lógica, de la dialéctica y de la teoría del conocimiento. Y aunque deformó en un sentido idealista el pensamiento lógico, que interpreta como conciencia de la idea absoluta, ello representa un gran mérito de su filosofía.

La segunda parte integrante del sistema de Hegel –la filosofía de la naturaleza– es una fantástica representación de la encarnación de la idea absoluta en la supuesta forma “final” de la naturaleza.

Parte Hegel de la proposición idealista de que la idea absoluta, después de alcanzar la plenitud de su desarrollo en la esfera del pensamiento “puro”, en la esfera de las categorías lógicas, se convierte en el “ser otro”, que es la naturaleza. Esta, nos dice Hegel, no se desarrolla en el tiempo.

“En Hegel –escribe Engels–, la naturaleza, como mera «enajenación» de la idea, no es susceptible de desarrollo en el tiempo, pudiendo sólo desplegar su variedad en el espacio, por cuya razón exhibe conjunta y simultáneamente todas las fases de desarrollo que guarda en su seno y se halla condenada a la repetición perpetua de los mismos procesos.”¹⁰³

En la primera parte de la Filosofía de la naturaleza –la mecánica–. Hegel examina los conceptos de espacio y de tiempo, de materia y de movimiento, así como la “materia en movimiento libre”, que es la denominación que él da a los cuerpos celestes. La doctrina de Hegel sobre el espacio y el tiempo como conceptos con ayuda de los cuales la idea absoluta se transforma en su “ser otro” y crea la naturaleza; iba dirigida directamente contra los materialistas franceses del siglo XVIII, quienes veían justamente en el espacio y el tiempo el modo de existencia de la materia. De la misma manera, según el sistema idealista de Hegel, la materia no es una realidad objetiva, no es el fundamento real de todos los fenómenos naturales –pues como tal considera Hegel al espíritu universal–, sino una de las “determinaciones”, uno de los conceptos con ayuda de los cuales la idea absoluta crea la naturaleza como su “ser otro”. A despecho de los datos de la ciencia, Hegel negaba la infinitud del universo, interpretando la eternidad del mismo modo como eternidad de su “creación” por Dios. Con todo y con eso, también en la Filosofía de la naturaleza encontramos el meollo racional del método hegeliano: la idea de la unidad de materia y movimiento, el atisbo de que el espacio, el tiempo y el movimiento son internamente contradictorios, de que en ellos se encarna la unidad de la discontinuidad (discreción) y de la continuidad.

La segunda parte de su Filosofía de la naturaleza está dedicada a la física, la cual, según Hegel la define, trata de la “individualidad” de la materia, o sea de las propiedades físicas y químicas de los cuerpos.

En una época en que los descubrimientos físico-químicos habían confirmado irrefutablemente por vía experimental la estructura atomística de a materia y en que los éxitos de la química a fines del siglo XVIII y principios del XIX habían puesto plenamente de relieve la inconsistencia de tal teoría, Hegel defendía la doctrina de los “cuatro elementos”, partiendo de las posiciones de su sistema idealista. Al atomismo materialista oponía él su idealista “doctrina dinámica”. [87]

Al exponer su teoría del proceso químico, Hegel combate la atomística como forma concreta del materialismo y de las ciencias positivas de los siglos XVIII y XIX. Así, por ejemplo, rechaza el atomismo químico de Dalton y Berzelius, y niega la existencia de los átomos químicos materiales como realidad objetiva.

Hegel combate con su criterio idealista la teoría atomística, que consideraba el mundo como un conjunto de átomos materiales, mas como dialéctico admite que los elementos pueden cambiar y transformarse y expresa la idea de que las diferencias químicas de orden cualitativo dependen de los cambios cuantitativos. “La química –había de escribir más tarde Engels– puede ser calificada como la ciencia de los cambios cuantitativos de los cuerpos, operados bajo la influencia del cambio de su composición cuantitativa. Esto ya lo sabía el propio Hegel...”¹⁰⁴

La idea de Hegel acerca del carácter dialéctico del proceso químico, su conjetura de que las propiedades químicas dependen de los cambios cuantitativos, su tesis de la existencia de una vinculación íntima entre la química y la física, así como su consideración del proceso químico como el último eslabón preparatorio de la vida orgánica –todo ello propio de su filosofía de la naturaleza– son asimismo prueba de la médula racional de esta parte de su doctrina. La naturaleza inorgánica, según Hegel, alcanza su culminación en el proceso químico.

La física orgánica –tercera y última parte de la Filosofía de la naturaleza– trata de la vida, que para Hegel es la existencia inmediata de la idea; por consiguiente, Ja vida la considera desprovista de su fundamento material efectivo y de sus propias leyes objetivas de desarrollo. Incluso el metabolismo del organismo animal lo interpreta como el poder de la - idea sobre el proceso químico. El carácter especulativo de la filosofía hegeliana de la naturaleza se deja sentir en su afirmación de que el organismo no depende del medio material circundante, de que en su contacto con el medio exterior nunca deja de ser lo que es. En este punto, la filosofía de la naturaleza de Hegel diverge también de las tendencias científico-naturales avanzadas de su tiempo.

En el fondo, Hegel niega el desarrollo del mundo orgánico en el tiempo. No acepta que los organismos animales superiores provengan de los inferiores y afirma abiertamente que “la metamorfosis afecta únicamente al concepto como tal, puesto que sólo su cambio es desarrollo”.¹⁰⁵

La contradicción entre el dogmatismo del sistema filosófico natural hegeliano y la médula racional de su método se hace aquí aún más flagrante. Por un lado, Hegel no ve en el organismo animal, como tampoco en toda la naturaleza en su conjunto, más que el “ser otro” de la idea, y por ello priva al organismo de autodesarrollo, con lo que niega el tránsito de una esfera de la naturaleza a otra, incluido el paso del organismo vegetal al animal. De aquí se desprende su negación metafísica de la evolución de las especies vegetales y animales, que considera como formaciones terminadas, salidas ya de un modo acabado de las manos de su creador absoluto.

Por otra parte, cuando Hegel encuentra la esencia y la base del organismo [88] animal en el concepto, también interpreta esta proposición idealista en el sentido de que el autodesarrollo es un rasgo esencial del organismo vivo. De ahí deriva la tendencia a concebir dialécticamente el mundo orgánico, superando las limitaciones de las ciencias naturales metafísicas. De nuevo se revela aquí el meollo racional de la filosofía hegeliana de la naturaleza.

Pero si consideramos en su conjunto la idealista filosofía natural de Hegel, hemos de decir que, al suplantar el estudio concreto de la naturaleza por una artificiosa construcción de conceptos, se aleja de los datos de la ciencia. Esto demuestra palmariamente una vez más que cuando la filosofía rompe con las ciencias positivas se convierte en algo que carece de contenido. En el sistema de Hegel se pone muy de relieve el antagonismo que hay entre la filosofía idealista y las ciencias naturales.

En la Filosofía de la naturaleza podemos hallar también las reaccionarias concepciones políticas de Hegel; así, en el apartado de la geografía física, la fantasía mística se entrelaza con manifestaciones de nacionalismo y racismo, a las que el autor proporciona un “fundamento geográfico”.

Impulsado por su sistema, Hegel trata, pues, de fundamentar una concepción metafísica de la naturaleza; la misión de la filosofía de la naturaleza la ve en la “captación intemporal... de todas las cosas en general según sus determinaciones eternas”.¹⁰⁶

En su filosofía de la naturaleza, Hegel mantiene un punto de vista estático sobre los fenómenos naturales, a los que niega el desarrollo en el tiempo, aunque detrás de ellos coloca el espíritu universal con su dialéctica, lo que da lugar a sus tesis dialécticas sobre el desarrollo de la naturaleza. No obstante, todo se limita a conjeturas: la dialéctica hegeliana de los conceptos no logró elevarse al nivel de una concepción verdaderamente científica de la dialéctica de la naturaleza.

En los fenómenos naturales, Hegel busca un “fin interno”, la “razón”; mas como, según su criterio, el espíritu no puede encontrar en la naturaleza su plenitud y su unidad, y los fenómenos naturales se caracterizan por su separación y finitud, el espíritu universal, según Hegel, vuelve de nuevo a su esfera, aunque enriquecido por su paso por la esfera del “ser otro”.

De acuerdo con esta afirmación idealista, la tercera parte de su sistema es la filosofía del espíritu, la cual, según el autor, trata del espíritu universal que retorna de la esfera de la naturaleza “a si”.

La filosofía hegeliana del espíritu es una doctrina idealista acerca de la vida individual y social de los hombres.

La teoría de la sociedad, expuesta en la Filosofía del espíritu y en otras obras afines –Filosofía del derecho, Filosofia de la historia, Estética, Historia de la filosofía–, aun siendo como es idealista, contiene valiosas ideas dialécticas sobre el desarrollo histórico de la vida social. A Hegel pertenece la profunda idea dialéctica de que el proceso histórico está sujeto a leyes. La sociedad civil, el Estado y las ideas jurídicas, estéticas, religiosas y filosóficas han recorrido, según la dialéctica hegeliana, un largo camino de desarrollo histórico.

Según Engels, es un gran mérito de Hegel el que en él, por vez primera [89] , “se concibe todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo, intentando además poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de movimiento y desarrollo. Contemplada desde este punto de vista, la historia de la humanidad no aparecía ya como un caos árido de violencias absurdas, igualmente condenables todas ante el fuero de la razón filosófica, hoy ya madura, y buenas para ser olvidadas cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo de la propia humanidad, que al pensamiento incumbía ahora seguir en sus etapas graduales y a través de todos los extravíos, y demostrar la existencia de leyes internas que guían todo aquello que a primera vista pudiera creerse obra del ciego azar.

”No importa que el sistema de Hegel no resolviese el problema que se planteaba. Su mérito, que sienta época, consistió en haberlo planteado.”¹⁰⁷ En la Filosofía del espíritu, éste pasa por la correspondiente triada de desarrollo como .espíritu subjetivo, objetivo y absoluto.

El espíritu subjetivo se presenta, en primer término, como alma, que adopta una forma humana (antropología); en segundo, como conciencia, fase en la que el espíritu se diferencia a sí mismo de la corporeidad (fenomenología); en tercero, como espíritu que subordina teórica y prácticamente al mundo exterior (psicología).

La antropología, tal como Hegel la entiende, trata del alma encarnada en el hombre; es uno de los apartados menos logrados de la Filosofía del espíritu: el método dialéctico pasa en él a un segundo plano, y lo principal es el sistema.

En su antropología expone Hegel reaccionarias ideas racistas. Las distintas partes en que el mundo se divide corresponden a la división en razas y a las diferencias de “caracteres psíquicos” de las mismas. Los alemanes son considerados como una “nación superior”.

Una de las obras más importantes de Hegel es su Fenomenología del espíritu, materia que el autor entiende como doctrina de los fenómenos de la conciencia y de las formas en que el espíritu se desarrolla. Deformadamente, con un criterio idealista, Hegel expone en esta obra el problema de la relación entre el sujeto y el objeto en el proceso de conocimiento de la naturaleza por los hombres.

Marx califica la Fenomenología del espíritu de verdadera fuente y secreto de la filosofía hegeliana.¹⁰⁸

El meollo racional de esta obra consiste en el intento de examinar la conciencia en el proceso de desarrollo, en su atisbo de la unidad de lo lógico y lo histórico.

Tal como Engels señala, la fenomenología del espíritu, según la entiende Hegel, muestra “el desarrollo de la conciencia individual a través de sus diversas etapas, concebido como la reproducción abreviada de las fases que recorre históricamente la conciencia del hombre”.¹⁰⁹ [90]

La conciencia, escribe Hegel, es una determinada relación del sujeto hacia el objeto. Si partimos de este último, la conciencia viene determinada en sus diferencias por las diferencias del objeto; sin embargo, el propio objeto se halla determinado esencialmente por el desarrollo de la conciencia, por lo que las diferencias del objeto dependen, a su vez. de ese desarrollo de la conciencia. Esta relación recíproca entre la conciencia y su objeto se revela en el propio desarrollo de la conciencia y constituye el contenido de la fenomenología.

Hegel distingue tres grados en el desarrollo de la conciencia: 1) la conciencia en general (el objeto se opone al yo); 2) la conciencia de sí (el objeto es el yo mismo), y 3) la razón (el objeto pertenece al yo como pensamiento).

La misión de la fenomenología veíala Hegel en la exposición de la manera como surge y se desarrolla la ciencia en general, o el conocimiento como autoconocimiento de lo absoluto...

Hegel dirige esta concepción de la ciencia contra el formalismo, que “considera el organismo del Universo como un cuadro comparable al esqueleto con rótulos pegados a él o a las filas de botes cerrados y provistos de etiquetas que se alinean en la tienda...”¹¹⁰

El método científico, tal como Hegel lo entiende, es inseparable del contenido y determina por sí mismo su ritmo, la tensión del concepto. el movimiento dialéctico de la propia proposición. El fundamento de la existencia misma de la ciencia es el automovimiento del concepto.

El conocimiento se ha de considerar como un instrumento que ayuda a dominar lo absoluto y que, al ser aplicado, pierde su aspecto anterior y adquiere una forma nueva. Por esta razón, la propia ciencia “deviene”, y este conocimiento que aparece es también objeto de estudio de la fenomenología, que sigue el camino de la conciencia natural que se eleva al saber absoluto.

En la fenomenología de Hegel, lo mismo que en todo su sistema en conjunto, los fenómenos reales son examinados como esencias abstractas. como conceptos y “determinaciones” del espíritu universal.

Oponiéndose al materialismo, singularmente a los materialistas franceses, que consideraban la conciencia como una propiedad de la materia, Hegel afirma que la conciencia “se libera” en su desarrollo de la materialidad del mundo exterior; la sustancia se revela como idea, y eso es precisamente lo que constituye el movimiento dialéctico de los conceptos.

Hegel levanta un muro entre la conciencia y la vida material del organismo; su psicología especulativa carece por completo de base fisiológica.

La médula racional de la dialéctica hegeliana, en lo que a la psicología se refiere, se muestra en el hecho de que Hegel se opone a la división metafísica de la psique en “facultades” separadas y autónomas, así como al predominio exclusivo del método analítico en la psicología. Pero esta médula racional de la teoría psicológica de Hegel se halla en contradicción con su sistema idealista y metafísico.

En la segunda parte de la Filosofía del espíritu examina Hegel los [91] problemas del derecho, de la moral subjetiva o moralidad (Moralität) y de la moral objetiva o eticidad (Sittlichkeit), que él ve como manifestaciones del “espíritu objetivo”. La concepción jurídica de Hegel se halla expuesta de manera especial en la Filosofía del derecho, y la concepción del proceso histórico en su Filosofía de la historia.

El contenido de clase de la teoría hegeliana del derecho se pone de relieve cuando el autor circunscribe el concepto de “persona jurídica” al propietario privado y considera la vida social como un progreso hacia la consecución de la libertad.

El espíritu objetivo, según la doctrina de Hegel, es el “mundo de la libertad”.

El autodesarrollo de la libertad, en el sentido hegeliano, es el derecho, y de ahí que la doctrina del espíritu objetivo sea la filosofía del derecho considerado en sus diferentes formas, que se convierten recíprocamente unas en otras: derecho de propiedad, derecho de la moral, derecho familiar, derecho político, derecho internacional y derecho de la historia universal o “espíritu universal”.

“La ciencia filosófica del derecho –dice Hegel– tiene por objeto la idea del derecho, o sea el concepto del derecho y su realización.”¹¹¹

Atendidas las condiciones históricas en que se encontraba Alemania a principios del siglo XIX, la teoría jurídica hegeliana tenía un sentido social progresivo, por cuanto oponía el derecho burgués a la arbitrariedad feudal. La idea del desarrollo, que emerge de ella, pone de relieve una' vez más la contradicción entre el método y el sistema.

En el prefacio a la Filosofía del derecho encontramos la famosa tesis de Hegel:

Los que es racional es real,
y lo que es real es racional¹¹²

La doctrina de la “realidad racional” guarda relación directa con el sistema del idealismo objetivo, pues afirma que en la realidad se manifiesta el espíritu universal, la razón suprema. Ahora bien, también aquí aparece la dialéctica con toda nitidez cuando Hegel reconoce la interdependencia de lo real y lo racional, cuando expone, asimismo, la idea de que todo lo que hay de irracional en la sociedad, todo lo que hay de caduco en ella está condenado a morir y ha de ceder su puesto a lo racional.

Engels escribía lo siguiente, desprendiendo de su envoltura mística el contenido racional de esta idea de Hegel:

“De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se resuelve [92], siguiendo las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.”¹¹³

Al mismo tiempo, Engels subraya que la interpretación revolucionaria de la tesis de que la realidad es racional no pertenece a Hegel, sino a los fundadores del marxismo.

Lo que sí tenemos que decir –escribe– es que en Hegel no aparece desarrollada con tanta nitidez la anterior argumentación. Es una consecuencia necesaria de su método, pero el autor no llegó nunca a deducirla con esta claridad. Por la sencilla razón de que Hegel veíase coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosófico ha de tener siempre, según las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta.”¹¹⁴

El derecho abstracto, la moralidad y la eticidad, según la doctrina de Hegel, son sucesivas “imágenes de la divinidad”, que ejercen el movimiento de la voluntad libre como expresión concreta del espíritu universal.

El derecho abstracto es el primer grado del espíritu objetivo, que en él se manifiesta como voluntad única del propietario privado. Su voluntad única es individuo o persona; la capacidad jurídica de esta persona es lo que constituye la base del derecho abstracto. La voluntad única de la persona, siendo como es en sí misma, por su esencia espiritual, universal e infinita, no puede mostrarse satisfecha con su limitación subjetiva y la supera en su actividad, la cual supone el ser efectivo de la naturaleza como suyo propio.

Por consiguiente, el derecho abstracto de Hegel, apoyándose en el “automovimiento de los conceptos”, consolida la propiedad privada; y ahí reside la mistificación de la concepción hegeliana del movimiento de lo abstracto a lo concreto.

“La verdadera relación –dice Marx– se coloca aquí cabeza abajo. Lo más sencillo se presenta como lo más enrevesado, y lo más enrevesado, como lo más sencillo. Lo que debe servir de punto de partida se convierte en resultado místico, y lo que debería ser el resultado racional se convierte en místico punto de partida.”¹¹⁵

La libertad se realiza, según Hegel, por el derecho abstracto a través de la propiedad privada, del contrato y de la reparación de la “injusticia”, es decir, del conflicto jurídico, del fraude y del delito.

El carácter burgués de la teoría jurídica de Hegel aparece con toda claridad cuando él afirma que la propiedad realiza el derecho absoluto de la persona a apropiarse de todas las cosas; la propiedad, añade, es racional justamente porque es propiedad privada.

La moralidad (Moralität) es la segunda fase en el autodesarrollo del espíritu objetivo.

La persona jurídica se convierte en sujeto moral; la libertad, en su desarrollo, se eleva “a un terreno más alto”. En este apartado, la filosofía hegeliana del derecho trata de sancionar moralmente el principio de la propiedad privada. [93]

A diferencia del derecho formal, que sólo contiene prohibiciones, en el terreno de la moralidad no se trata sólo del bien de un sujeto dado, sino también del bien de otros. A la vez, la revelación de la voluntad moral del sujeto implica un acto, por lo que el derecho de la voluntad moral es el derecho a obrar. La misión de la moral, según Hegel, consiste en encontrar el camino que lleva a poner en concordancia los actos de diversos sujetos de modo que dicha concordancia no sea resultado únicamente de las prohibiciones y se desprenda del propio sentir de esos sujetos.

El propietario privado ha de tener conciencia de sí mismo no sólo como persona de derecho, sino también como sujeto moral; únicamente así puede ser cabeza de familia, miembro de la sociedad civil y soporte del Estado como esfera jurídica suprema.

La eticidad (Sittlichkeit) es la tercera fase y la culminación del autodesarrollo del espíritu objetivo, la realización y la expresión concreta de la libertad.

Las leyes de la “sustancia ética” son, según Hegel, obligaciones que atan la voluntad del sujeto, pero éste ve en ellas su propia esencia espiritual, se muestra orgulloso de ellas y vive dentro de ellas como en su elemento. El espíritu objetivo pasa en la esfera de la eticidad, según Hegel, por la trayectoria triádica de la “objetivación de sí mismo”. Los elementos de esta triada son la familia, la sociedad civil y el Estado, que es la encarnación concreta de la idea y la culminación del espíritu objetivo.

Según el sistema de Hegel, la familia y la sociedad civil no son sino las formas finas del espíritu objetivo, cuya verdad se revela en su forma infinita, que es el Estado.

“La familia y la sociedad civil son consideradas por Hegel como esferas del concepto de Estado, y precisamente como esferas de su finitud, como su finitud...
En este lugar se pone de relieve con toda claridad el misticismo lógico, panteísta.”¹¹⁶

Como señalaba Marx, “la realidad de la idea ética actúa aquí como religión de la propiedad privada”.¹¹⁷

Hegel calificaba, ni más ni menos, de encarnación del espíritu universal a la familia junker-burguesa, a la sociedad civil basada en estamentos y al Estado prusiano.

Elementos básicos de la “familia ideal” son, según Hegel, el dominio moral y jurídico del hombre y la limitación de la mujer a la procreación de hijos, y a administrar la casa, la posesión de bienes privados y la educación de los hijos.

Elemento integrante de la sociedad civil era. para Hegel el “sistema de necesidades”, basado en la propiedad privada, la “justicia” y la policía, encargadas estas últimas de proteger dicha propiedad.

Después de pasar por la fase de la familia y la sociedad civil, el espíritu objetivo encuentra su culminación en el Estado. Aunque sustenta la concepción burguesa del derecho como salvaguardia de la propiedad privada y defiende formalmente la libertad personal, Hegel eleva dentro de [94] la sociedad civil al estamento de la nobleza, situándola por encima del derecho privado y otorgándole el ejercicio del poder político.

Reflejando la influencia de la clase de los junkers terratenientes sobre la ideología burguesa, Hegel se muestra contrario a las ideas democráticas de la libertad política y afirma que en el Estado prusiano se ha alcanzado la suprema libertad moral y que la razón se ha hecho realidad.

“Hegel era –indica Lenin– un admirador del Estado autócrata prusiano, a cuyo servicio se hallaba como profesor de la Universidad de Berlín..."¹¹⁸

La esencia del Estado la identificaba Hegel con la monarquía, y al monarca con la esencia de la monarquía. De todas las maneras posibles mistifica el autor la esencia real del Estado. “La existencia del Estado –escribe– es una marcha de Dios por el mundo; de base le sirve la fuerza de la razón, que se ejerce a sí misma como voluntad.”¹¹⁹

El Estado, la monarquía prusiana, es ante todo para Hegel un ser “terreno-divino”. En la monarquía prusiana veía el coronamiento del desarrollo histórico del Estado.

Afirmaba Hegel que la contradicción entre la sociedad civil, “baja” y “egoísta”, y el “Estado ideal” había de encontrar solución pacífica en la monarquía constitucional estamental. Así, pues, como dice Marx, “Hegel quiere el sistema estamental del Medievo, pero con la significación moderna del poder legislativo, y quiere un poder legislativo moderno incrustado, sin embargo, en el sistema medieval de estamentos”.¹²⁰

La monarquía constitucional –que de hecho no era sino la ampliación de la base social del sistema monárquico, el robustecimiento de éste por el compromiso con la burguesía– es presentada por Hegel como la realización plena del espíritu objetivo.

“Lo que Hegel dice acerca del «poder gubernamental» –escribe Marx– no merece la denominación de análisis filosófico. La mayor parte de estos párrafos podía haber sido incluida, literalmente, en el derecho prusiano...”¹²¹

Hegel defiende tesoneramente el reaccionario Estado prusiano y afirma que los nobles son el “estamento de la moralidad natural”. El segundo estamento, “reflejo”, lo forma la burguesía (fabricantes, comerciantes, artesanos), que, según Hegel, aspira a la libertad. Pero en la cúspide de la sociedad civil coloca el filósofo a un tercer estamento, “universal” según él, que es la burocracia, la cual, nos dice, asegura los “intereses universales de la sociedad”. Los trabajadores, el pueblo, son para Hegel una “masa informe” cuyas acciones son “elementales, irracionales, salvajes y horribles”.

En su defensa de las aspiraciones del Estado prusiano de los junkers, Hegel sustenta la reaccionaria idea del valor “moral” de las guerras de conquista; la guerra es para él un fenómeno natural y positivo de la historia humana. “... La alta significación de la guerra –proclama– consiste [95] en que gracias a ella... se conserva la salud moral de los pueblos... la guerra previene a los pueblos contra la corrupción que sería consecuencia inevitable de una paz prolongada, y tanto más eterna.”¹²²

Los reyes prusianos violaban pérfidamente los tratados de paz, se apoderaban desvergonzadamente de viejas tierras polacas y checas, traicionaban a sus aliados, y traficaban con su ejército. Y Hegel proporciona un “fundamento” teórico a todo esto y no ve en el derecho internacional sino un simple convencionalismo. No se recataba en decir que, para él, la guerra era el árbitro definitivo en los asuntos internacionales.

La doctrina político-social de Hegel contiene reaccionarias ideas chovinistas. A los eslavos, por ejemplo, les negaba el derecho a considerarse pueblos históricos. El único pueblo “histórico” de su época es, según Hegel, el pueblo alemán.

De conformidad con la reaccionaria concepción “europeocéntrica” de Hegel, “la historia universal va de Oriente a Occidente, Europa es absolutamente el término de la historia universal, y Asia es el principio”.¹²³ Los pueblos de Oriente, sigue, son incapaces de todo progreso cultural. Y a la cabeza de todos los pueblos de Occidente coloca a la Alemania absolutista. Estas reaccionarias concepciones fueron más tarde aireadas en los escritos de los ideólogos del fascismo.

La filosofía del derecho de Hegel guarda una afinidad completa, en cuanto a sus concepciones, con su filosofía de la historia.

Lenin dice así en su resumen de las lecciones de filosofía de la historia de Hegel: “En general, la filosofía de la historia da poquísimo, y esto se comprende, pues precisamente aquí, precisamente en este terreno, en esta ciencia es donde Marx y Engels lograron un avance mayor. Aquí es donde Hegel se muestra más anticuado y caduco.”¹²⁴

Hegel examina el proceso de la historia universal en su desarrollo. Desde el punto de vista de su idealismo objetivo, la historia humana no es sino la revelación de la razón divina. Esta tesis capital de la filosofía hegeliana de la historia –la razón ha regido y rige al mundo– significa la aplicación del idealismo filosófico al desenvolvimiento de la sociedad.

La esencia del espíritu, la libertad, afirma Hegel, es lo diametralmente opuesto a la esencia de la materia, que él ve en la gravedad.

“La historia universal –dice– es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos conocer en su necesidad.”¹²⁵

¿De qué medios se vale la “libertad” para verse realizada? La respuesta, explica Hegel, nos ha de proporcionar el concepto del propio proceso histórico. Aquí, en la doctrina hegeliana encontramos el elemento racional a que Lenin se refería: el atisbo de que el desarrollo social se halla sujeto a leyes objetivas.

“Un examen detenido de la historia –escribe Hegel– nos convence de que los actos de los hombres se desprenden de sus necesidades, de sus [96] pasiones, sus intereses, caracteres y capacidades, y de tal manera que los impulsos que mueven este drama son sólo esos intereses, necesidades y pasiones, y sólo a ellos corresponde el papel principal.”¹²⁶

Según señala Lenin, Hegel muestra aquí una orientación hacia el materialismo histórico.¹²⁷

El resumen de Lenin de la Filosofía de la historia de Hegel contiene también la indicación de que “lo más importante es el prefacio, donde hay muchas cosas excelentes en el modo de plantear el problema”.¹²⁸

El atisbo de que el proceso histórico está sujeto a leyes es un mérito indudable de Hegel, puesto que, según él, el estudio del curso regular de la historia universal es la meta a que aspira la filosofía de la historia. “... La historia universal es la manifestación del espíritu en el tiempo, de la misma manera que la idea, en cuanto naturaleza, se manifiesta en el espacio.”¹²⁹

Sin embargo, a despecho de la realidad, Hegel presenta la historia como la autorrevelación, como el autoconocimiento del espíritu absoluto. Las valiosas conjeturas dialécticas con que nos encontramos cuando la historia es considerada como el avance progresivo de la sociedad, como desarrollo sujeto a leyes, se pierden en las especulaciones sobre el espíritu universal. Refiriéndose al carácter anticientífico de las construcciones idealistas del proceso histórico, Marx y Engels afirmaban que entre los filósofos alemanes, sin exceptuar a Hegel, “la historia se convierte, con ello, en la simple historia de las supuestas ideas, en una historia de espíritus y de fantasmas...”¹³⁰

Hegel interpreta el devenir, aplicado a la sociedad, como una “transición gradual”, que excluye todo cambio revolucionario de la vida social.

La transformación social de Alemania por vía revolucionaria era para Hegel antinatural; la vía de las reformas era la única que aceptaba, en general, como vía regular para el desarrollo de la sociedad en sus fases superiores. Guiándose por este criterio, criticó la teoría democrático-burguesa del origen contractual del Estado, según la cual este último es una institución humana, y no divina. Dicha concepción, históricamente progresiva para su tiempo, fue combatida por Hegel; en ella veía “abstracciones desprovistas de ideas” que llevaban a “acontecimientos terribles y escandalosos”.

Para Hegel, la revolución expresa la revuelta del espíritu subjetivo (es decir, humano) contra la realidad, la cual es racional y divina, cosa que el espíritu subjetivo no comprende aún. Es necesario, afirmaba, aceptar la “realidad racional” y no poner obstáculos al desarrollo del espíritu absoluto, que coincide con la providencia.

El “progreso en la conciencia de la libertad” lo atribuye Hegel sólo al pasado, y no al presente ni al futuro, ya que la concreción completa de la libertad la veía personificada en el Estado prusiano.

Este, según el sistema de Hegel, no sólo realizaba el grado supremo [97] de la libertad, sino que, al mismo tiempo, era la culminación de toda la historia humana.

Hegel justificó la restauración de la monarquía en Francia, por cuanto significaba la vuelta del poder real, derrocado por la revolución, y demostraba el carácter irracional de ésta. Aun a costa de deformar la historia, presentaba la restauración como culminación necesaria de la revolución, como la conciliación de la conciencia y la realidad (que él interpretaba como el “triunfo” del espíritu). Sin pararse en barras, aunque todos los hechos demostraban lo contrario, nuestro filósofo aseguraba que Francia era un país más atrasado que Alemania, y que Prusia representaba la cúspide del desarrollo social.

La conocida tesis de Hegel de que “todo lo real es racional y todo lo racional es real” encerraba, como señala Engels, la conjetura de que en la naturaleza y en la sociedad se produce un proceso de extinción de lo viejo y de nacimiento de lo nuevo; mas esta misma tesis venía a sancionar como racional el reaccionario sistema de gobierno prusiano, y como racional, según el criterio de Hegel, había de ser aceptado.

Hegel pretendía ofrecer en su filosofía la verdad absoluta; de ahí que la teoría del “espíritu absoluto” ocupe la tercera parte de la Filosofía del espíritu y sea el coronamiento de todo el sistema del idealismo objetivo hegeliano.

El espíritu absoluto, según Hegel, se manifiesta sucesivamente en el arte, en la religión y en la filosofía, que constituyen las fases fundamentales de su desarrollo. En el arte, el espíritu absoluto se manifiesta en la imagen; en la religión, en las representaciones, y en la filosofía, en el concepto. Por lo tanto, según Hegel, el arte conduce a la religión y ésta culmina en la filosofía.

La Filosofía del arte, o estética de Hegel, también sometida a la triada de todo el sistema, se compone de tres partes: una general, o doctrina de la idea de lo bello; otra, que es la doctrina de las formas particulares del arte, y una tercera, que se refiere a cada una de las artes.

Lo bello es para Hegel un modo peculiar de manifestarse la idea absoluta. Lo bello como idea es anterior a la naturaleza y se presenta como concepto de lo bello en general. La fase siguiente es lo bello en la naturaleza.

Esta, nos dice Hegel, es la esfera en que lo bello se ve empañado por las cosas materiales y únicamente de manera gradual se abre paso hacia su expresión adecuada. La simetría, la regularidad y la armonía son los caracteres consecuentes de la limitada belleza de los fenómenos naturales.

La belleza verdadera es lo bello artístico o ideal. Lo específico del arte, según Hegel, consiste en ser una manifestación intuitiva-sensible de la idea, de su “apariencia”, mientras que en la filosofía (en la ciencia) se manifiesta la idea en conceptos, y en la religión, en la representación.

Lo bello artístico, o el ideal como tal, se consigue “depurando” los fenómenos de todo lo material; es decir, el arte, ante todo, debe convertir lo “divino” en el centro de sus representaciones.

La contradicción entre el sistema idealista y el método dialéctico –presente en toda la filosofía de Hegel– no podía faltar en su estética. El idea! de la belleza en el arte es, nos dice, la combinación armónica de lo general y lo particular. Lo general son las relaciones entre los hombres, [98] lo particular es la individualidad humana. El verdadero contenido del arte son, por eso, las contradicciones características de la familia, de la sociedad civil y del Estado. El arte ha de tratar del choque de intereses, de las colisiones que se transforman en acción.

Valiosa ideas dialécticas encontramos en la concepción hegeliana de las relaciones entre la forma y el contenido en el arte. La forma artística, según la estética de Hegel, es la revelación del contenido interno del arte.

El contenido, el fin, la significación del arte no se pueden comprender al margen de la forma, de la expresión, del fenómeno. Estos dos contrarios –la forma y el contenido– se penetran recíprocamente hasta tal punto y hasta tal grado se hallan unidos entre sí, que lo externo (la forma) es exclusivamente manifestación de lo interno (el contenido); la relación entre la forma y el contenido la caracteriza Hegel como una relación esencial. Precisamente esta penetración recíproca de la forma y el contenido es lo que define, según él, la idea absoluta como lo bello.

Hegel examina con un criterio dialéctico el problema de la situación, cuya forma suprema es la colisión basada en el “antagonismo de diferencias”. Aquí aparece nuevamente el atisbo hegeliano de que la contradicción, el conflicto, es el rasgo característico de las circunstancias típicas (de las situaciones).

Ofrece también considerable interés la teoría hegeliana de los caracteres típicos. El carácter en el arte no es la individualidad, sino la condensación de las relaciones originadas por una situación concreta; el carácter típico combina dialécticamente en sí lo general y lo individual, las fuerzas universales de la acción con los individuos que actúan. Por eso, el fin del arte –la unidad de lo objetivo y lo subjetivo, de lo exterior y lo interior, del contenido y la forma– se logra en la unidad del carácter y de la situación. La estética de Hegel revela así la valiosa conjetura de los vínculos dialécticos que unen los caracteres y las circunstancias.

En su doctrina de las formas particulares del arte, Hegel trata de vincular la historia del arte con la historia universal.

Distingue Hegel tres formas particulares del arte, que se suceden una a Otra: la forma simbólica (arte oriental), la forma clásica (arte griego) y la forma romántica (arte cristiano).

El arte oriental lo considera Hegel como una fase superada. Le niega, por tanto, toda posibilidad de ulterior desarrollo, pues el Oriente, según la reaccionaria concepción hegeliana, es ya una historia pasada y sus pueblos sólo sirven de pedestal a los europeos. En el arte simbólico"no se llega aún a la unidad armónica de forma y contenido; la primera sigue siendo exterior al segundo, puesto que la idea busca su expresión artística cuando todavía no ha alcanzado suficiente desarrollo.

El arte griego, afirmaba Hegel, consiguió la combinación armónica de la forma y el contenido. En el arte romántico el ideal de lo bello alcanza su punto máximo como absoluto, y en ello, según Hegel, radica la virtud de esta fase de desarrollo del arte.

Hegel distingue cinco artes fundamentales: la arquitectura, que es característica del arte simbólico de Oriente; la escultura, forma específica del arte clásico de Grecia, y la pintura, la música y la poesía, que Hegel incluye en el arte romántico. La arquitectura, la escultura y la pintura [99] adolecen de la limitación de expresar la idea de lo bello en formas materiales; en la música se manifiesta unilateralmente la subjetividad de las emociones humanas, y únicamente la poesía, el arte de la palabra, dispone del medio más perfecto para expresar la sustancia espiritual.

En su expresión romántica, según Hegel, la idea que da contenido al arte desborda su forma; se produce así la desintegración de la armonía artística entre la forma y el contenido, por lo que el espíritu absoluto pasa de la esfera del arte a la esfera de la religión.

Hegel se pronuncia resueltamente en favor de una poesía empapada de contenido y se manifiesta contra el formalismo estético. Aunque la obra poética, dice, se refiere a la palabra, las palabras no son sino signos de representaciones, y de ahí que el lenguaje poético no parta de la elección de una u otra palabra, sino de la combinación de todas ellas en oraciones y períodos, como tampoco se basa en la eufonía, en el ritmo, etc., sino en la capacidad de representar. Las artes plásticas crean formas sensoriales, visibles; la música, una inspirada armonía, y la poesía, representaciones figuradas que se expresan por medio de palabras.

El mérito principal de la estética hegeliana estriba en examinar los problemas esenciales del arte con un criterio dialéctico, en aplicar en el arte la idea del desarrollo y en producir en la estética el principio de la colisión. Sin embargo, en ella, lo mismo que en la lógica, las contradicciones acaban por conciliarse en última instancia.

La dialéctica idealista de Hegel se presenta en su filosofía del arte como examen de las categorías estéticas en sus mediaciones y en su devenir, aunque en su estética, como antes en su lógica, Hegel convierte los conceptos en entidades independientes, en imágenes divinas del espíritu absoluto.

La filosofía de la religión, parte integrante de la doctrina hegeliana del espíritu absoluto, se propone fundamentar la religión dentro del sistema del idealismo objetivo. Hegel, como idealista que es, defiende la teología y el misticismo y combate el materialismo.

La forma en que culmina el espíritu absoluto es, según Hegel, la filosofía.

El desarrollo de la filosofía como proceso de “autoconocimiento del espíritu” es examinado por Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía. Nuevamente nos encontramos en esta obra con la contradicción entre el método y el sistema. El método dialéctico preside, sin embargo, la Historia de la filosofía, que Engels calificó como “una de las obras, más geniales” de Hegel.¹³¹

Hegel se niega a examinar la historia de la filosofía como un “almacén de opiniones”, como un simple conglomerado de sistemas filosóficos caducos, a modo de “galería de necedades”. La historia de la filosofía es, según él, la historia, sujeta a leyes, del proceso de autoconocimiento del espíritu absoluto, es el autodesarrollo histórico de la verdad. Hegel enuncia así la conjetura de que el conocimiento está sujeto a una trayectoria histórica. En esta historia del conocimiento presentada como autodesarrollo del espíritu, Hegel ve el movimiento de los conceptos, la sucesión de doctrinas filosóficas, el devenir de la verdad filosófica. Cada sistema [100] importante, según él, es un peldaño histórico en el conocimiento de la verdad.

Lo positivo de esta obra estriba en que la filosofía se examina en ella en su desarrollo, siguiendo sus aspectos dialécticos; radica asimismo en su crítica de la metafísica de los siglos XVII y XVIII, del idealismo subjetivo de Berkeley y Fichte, del agnosticismo de Hume y Kant y de la “filosofía de la revelación” de Schelling. Pero toda la historia de la filosofía la expone Hegel desde las posiciones de su propio sistema idealista.

La historia de la filosofía, en cuanto ciencia, ha de mostrar, según lo entiende Hegel, cómo se opera el desarrollo de la verdad única en la sucesión de los diferentes sistemas idealistas, que, en última instancia, culminan en el sistema idealista absoluto, que engloba todas estas “determinaciones” del pensamiento como aspectos propios.

La idea hegeliana de la conciliación de los contrarios queda reflejada en el problema de las relaciones entre la filosofía y la religión. Si en el proceso de su desarrollo histórico la filosofía ha de hacer la crítica de la autoridad religiosa, nos dice, llega un momento en que, al alcanzar su forma madura, se concilia con la religión y alcanza una unidad completa con ella.

La propia historia de la filosofía debe atestiguar la verdad del idealismo y la falsedad del materialismo.

La concepción idealista hegeliana de la historia de la filosofía deforma el verdadero carácter de esta última y vela por todos los medios el formidable papel progresivo del materialismo en su lucha con el idealismo. La historia de la filosofía únicamente ha podido elevarse a la categoría de verdadera ciencia cuando se levantó sobre la base teórica del marxismo-leninismo, cuando éste hubo establecido las leyes objetivas del desarrollo social.

Hegel afirma que en la historia universal no ha habido más que dos pueblos “filosóficos”: los griegos y los alemanes; los primeros en el pasado y los segundos en el presente.

La “filosofía oriental” (china e india) no es para Hegel sino una fase previa de la filosofía propiamente histórica, la filosofía europea occidental, con desprecio de las aportaciones efectivas de los pueblos de Oriente, que el autor no quiere ver.

En el examen de la filosofía griega se atiene Hegel a su principio de mostrar “preferentemente lo dialéctico”. Mas el cuadro que nos ofrece es falso: las doctrinas materialistas son presentadas como idealistas o, en caso contrario, son simplemente excluidas de la trayectoria de desarrollo del conocimiento. Esto es una muestra de cómo Hegel, idealista, combatía el materialismo.

Esta actitud del idealista alemán la advertimos claramente cuando se refiere a los materialistas milesios, a Heráclito de Éfeso, a Anaxágoras y Empédocles, a Demócrito y Epicuro, cuyas ideas examina con un criterio hostil y preconcebido.

Heráclito, por ejemplo, es presentado como idealista; dice de él que es su predecesor en la Antigüedad y que no hay en las obras del griego ninguna tesis que él no aceptase en su Lógica. La filosofía de los atomistas es deformada y el átomo material es concebido por Hegel como una “unidad espiritual”. [101]

Lenin califica de “ejemplo de cómo un idealista deforma y calumnia al materialismo”¹³² la crítica que Hegel hace de la filosofía de Epicuro.

A la vez que desestima el papel histórico del materialismo antiguo y en ocasiones presenta las teorías de los materialistas griegos como idealistas, Hegel realza sobremanera las teorías de Platón y de otros idealistas.

La expresión auténtica y adecuada de la filosofía del “mundo germano-cristiano” es para Hegel la filosofía alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, pero la verdad definitiva y la culminación de esta filosofía es su propio sistema idealista objetivo, de la misma manera que el tipo superior de Estado lo ve en la monarquía prusiana, el arte supremo en la poesía alemana y la cima de toda la historia universal en la Alemania absolutista de su tiempo.

El sistema de Hegel justificaba los métodos de la monarquía prusiana; su autor, según observa Engels, “parecía más bien inclinarse del lado conservador...”¹³³

Hegel definía su filosofía como la síntesis de todas las doctrinas anteriores, como culminación del proceso de autoconocimiento del espíritu absoluto, y, por tanto, como resultado supremo y definitivo de toda la historia universal.

El idealismo de Hegel, sus reaccionarias concepciones políticas –sobre todo en su último periodo–, su apología del Estado explotador y sus ideas chovinistas y racistas han vuelto a renacer, de uno u otro modo, en las doctrinas de los ideólogos de la burguesía. En la época del imperialismo, el neohegelianismo es una de las grandes direcciones de la filosofía burguesa y ha sido utilizado por la monstruosa ideología fascista.

Por el contrario, el método dialéctico de Hegel, que se halla en contradicción con su sistema y que constituye su aportación positiva a la historia de la filosofía, ha contribuido a los avances posteriores de la filosofía, incluyendo la filosofía clásica rusa, y ha sido una de las fuentes ideológicas del marxismo; el “contenido racional” de la dialéctica hegeliana fue descubierto e interpretado críticamente por Marx y Engels.

*

La filosofía clásica alemana, de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX cumplió un señalado papel en la historia del desarrollo del pensamiento dialéctico, contribuyendo a superar críticamente el método metafísico que había imperado en la filosofía a lo largo de los siglos XVII y XVIII.

Desde un punto de vista histórico, el mérito principal de los filósofos alemanes de fines del XVIII y comienzos del XIX ha sido precisamente su elaboración del método dialéctico. Goethe expuso una serie de brillantes ideas dialécticas sobre el desarrollo en la naturaleza. Kant examinó la naturaleza, en sus primeros trabajos, en su desarrollo, y asestó un rudo golpe al método metafísico; en el período “crítico” de su labor trató de fundamentar la dialéctica idealista de los conceptos, intento que encontró su expresión más destacada en su doctrina de las antinomias de la razón pura. Fichte aportó a la dialéctica idealista la concepción del desarrollo como movimiento que va de la tesis a la síntesis pasando por la antítesis. La expresión más acabada de la dialéctica la encontramos en Hegel, en cuyo método, bajo la envoltura místico-idealista de la dialéctica de los conceptos, se encontraba un valioso “meollo racional”: la conjetura de la dialéctica de las cosas, el atisbo del desarrollo en la naturaleza y en la sociedad.

{61} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 339.

{62} V. I. Lenin, cuadernos filosóficos, ed. cit., pág. 65.

{63} Ibídem, pág. 146.

{64} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. esp. ed. cit., pág. 69.

{65} G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, Neue Kritische Ausgabe. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister, t. XXVII-XXX. Briefe von und an Hegel. Hamburgo, 1953, t. II, págs. 85-86.

{66} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 335.

{67} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia y otros escritos, trad. de W. Roces, Ed. Grijalbo, pág. 126.

{68} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., págs. 31-32.

{69} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 360.

{70} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 257.

{71} Hegel, Obras, trad. rusa, Moscú, 1937, tomo V, pág. 6.

{72} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. cit., pág. 71.

{73} Hegel, Obras, ed. cit., t. V, pág. 50.

{74} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. cit., pág. 77.

{75} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. cit., pág. 214.

{76} Hegel, Obras, ed. cit., Moscú-Leningrado, 1930, t. I, pág. 169.

{77} G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, trad. esp. de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Librería Hachette, Buenos Aires, 1956, t. I, pág. 474.

{78} Ibídem.

{79} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 116.

{80} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 169.

{81} Ibídem, pág. 108.

{82} Ibídem, pág. 125.

{83} G. W. Hegel, Ciencia de la lógica. trad. esp., ed. cit.. t. II, pág. 153.

{84} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 126.

{85} Hegel, Obras, ed. cit., t. V, pág. 602.

{86} Ibídem, pág. 612.

{87} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 127.

{88} F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, ed. cit., pág. 174.

{89} Hegel, Obras, t. V, pág. 677.

{90} Ibídem, pág. 678.

{91} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 138.

{92} Ibídem.

{93} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, págs. 151-152.

{94} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 188.

{95} Ibídem, pág. 191.

{96} Ibídem, pág. 205.

{97} J. C. F. Hegel, La ciencia de la lógica, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 567.

{98} Ibídem.

{99} C. Marx, Miseria de la filosofía, trad. esp., Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, págs. 100-101.

{100} Hegel, Obras, Moscú-Leningrado, 1935, t. VIII, pág. 18.

{101} Hegel, Obras, Moscú-Leningrado, 1935, t. VIII, pág. 18.

{102} Ibídem, pág. 66.

{103} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas. trad. esp., ed. cit., t. IÍ, pág. 348.

{104} F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, ed. cit., pág. 41.

{105} Hegel, Obras, Moscú-Leningrado, 1934, t. II, pág. 28.

{106} Hegel, Obras, Moscú-Leningrado, 1934, t. II, pág. 28.

{107} F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, págs. 122-123.

{108} C. Marx, Trabajos preparatorios de “La Sagrada Familia”. C. Marx y F. Engels, Obras completas, 1ª ed., t. III, 1929, pág. 635.

{109} F. Engels, Ludwig Feuerbach... C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 339.

{110} Hegel, Fenomenología del espíritu. trad. rusa, San Petersburgo, 1913, página 23.

{111} Guillermo Federico Hegel, Filosofía del derecho, trad. de Angélica Mendoza de Montero, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1944, pág. 37.

{112} Ibídem, pág. 33.

{113} F. Engels, Ludwig Feuerbach... C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 336.

{114} Ibídem, pág. 338.

{115} C. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. C. Marx y F. Engels, Obras completas. 2ª ed., t. I, pág. 264.

{116} C. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. cit., t. I, pág. 224.

{117} Ibídem, pág. 338.

{118} V. I. Lenin, Federico Engels. V. I. Lenin, Marx-Engels-Marxismo (recopilación de artículos), Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1948, 2ª ed., pág. 47.

{119} Hegel, Obras, t. VII, pág. 268.

{120} C. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. C. Marx y F. Engels, Obras completas. ed. cit., t. I. pág. 330.

{121} Ibídem, pág. 268.

{122} Hegel, Obras, t. VII, pág. 344.

{123} Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. esp. de José Gaos, Ed. de la Universidad de Puerto Rico, Revista de Occidente, Madrid. 1953, t. I, pág. 210.

{124} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos. pág. 226.

{125} Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. ed. cit. t. I, página 49.

{126} Hegel, Obras, t. VIII, pág. 20.

{127} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 220.

{128} Ibídem, pág. 226.

{129} Hegel, Obras, t. VIII, pág. 69.

{130} C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, trad. esp. de Wenceslao Roces, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, pág. 136.

{131} C. Marx y F. Engels, Cartas escogidas, Leningrado, 1953, pág. 442.

{132} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 274.

{133} F. Engels, Ludwig Feuerbach... C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 340.