2. Kant, Fichte y Schelling.

Manuel Kant (1724-1804) es el fundador de la filosofía clásica alemana.

Era hijo de un artesano; estudió en el Colegio y en la Universidad de Königsberg, ciudad de la que no salió durante toda su vida. La actividad de Kant estaba ligada íntimamente a dicha Universidad, en la que fue, primero, profesor encargado de cursos, más tarde profesor titular y. por último, rector. Siendo como era uno de los hombres más cultos de su tiempo, Kant desarrollaba en la Universidad cursos de metafísica (filosofía), matemática y mecánica, antropología e historia general de la naturaleza.

En los trabajos del primer período de su actividad, el llamado período “precrítico” (que se extiende aproximadamente hasta 1770), Kant prestó gran atención a los problemas de las ciencias naturales. En ese período, su concepción del mundo revelaba elementos de materialismo espontáneo y de dialéctica. [35]

De 1754 data su trabajo sobre las mareas, que contiene la idea de una acción mutua gravitatoria entre la Luna y la Tierra, que influye sobre la velocidad de sus movimientos de rotación. En este trabajo se emitía la hipótesis de que la causa del retraso de la Tierra en su rotación se debía al rozamiento provocado por las mareas, y se afirmaba asimismo la tesis del desarrollo histórico de los cuerpos celestes. Esta idea cobra cuerpo, con mayor relieve, en la Historia natural universal y teoría del cielo (1755), en la que se formula la hipótesis genial, que explica el origen del sistema solar.

De acuerdo con esta hipótesis, bajo los efectos de las fuerzas opuestas de atracción y de repulsión surgieron movimientos torbellinantes en la primitiva masa dispersa de materia, y se formaron condensaciones de forma esférica sujetas a un movimiento de rotación, que se calentaban a causa del rozamiento. Partiendo de estos supuestos y de la ley newtoniana de la gravitación, Kant intentó explicar el origen del Sol, de los planetas y de sus satélites.

Más tarde, independientemente de Kant, Laplace estableció unas conclusiones matemáticas derivadas de una hipótesis semejante. Esta hipótesis entró en la historia de la ciencia con el nombre de teoría de Kant-Laplace.

Según Kant, en el universo se opera un proceso natural y eterno de nacimiento y muerte de los sistemas cósmicos. Este atisbo kantiano acerca de la existencia de otros mundos, semejantes al nuestro por su estructura y desarrollo, más allá de los límites de nuestra galaxia, fue comprobado posteriormente por la ciencia.

Al decir de Engels, la hipótesis cosmogónica kantiana abrió una brecha en la vieja concepción metafísica del mundo y destruyó la tesis metafísica del “primer impulso”. Siguiendo a Descartes, decía Kant: dadme .materia y os construiré el mundo.

Engels subrayó los méritos de Kant en el desenvolvimiento del pensamiento dialéctico. Estos méritos consisten, ante todo, en las “dos hipótesis geniales”, que introdujeron el punto de vista histórico en las ciencias naturales teóricas: “La teoría de los orígenes del sistema solar... y la teoría de los obstáculos opuestos a la rotación de la tierra por las mareas...”³²

Exhortando al estudio de la realidad efectiva, en su trabajo Sueños de un visionario, explicados por los sueños de la metafísica (1766), Kant se mofaba de la “comunicación con los espíritus” y proponía dar un purgante al visionario Swedenborg, que fantaseaba sobre la posibilidad de comunicarse con los espíritus. Kant atacaba a los que “se elevan con las alas de mariposa de la metafísica” y “se divierten con sus visiones espirituales”, y se burlaba, asimismo, de quienes “no saben dónde empiezan ni adónde van”.

Pero Kant también afirmaba, en este período, que “el principio mismo de la vida, es decir, la naturaleza espiritual... nunca puede ser objeto de nuestro conocimiento positivo...”.³³ Y aun negando que Dios fuese directamente el arquitecto del universo. Kant afirmaba, sin embargo, que el [36] espíritu divino ha creado las condiciones necesarias para que se dé el proceso material ulterior de la naturaleza.

En sus trabajos posteriores, o sea en el llamado periodo “crítico” de su actividad filosófica, esos elementos de fideísmo y agnosticismo se desarrollaron aún más; pero, también en ese período, Kant siguió interesándose por los problemas de las ciencias naturales, pronunciándose en favor del llamado “dinamicismo”.

La lucha del materialismo y del idealismo, que se había agudizado en el siglo XVIII, se reflejó igualmente en las ciencias naturales del siglo XIX. En aquel tiempo, la “doctrina dinamicista” se contraponía al atomismo materialista. El “dinamicismo” era una concepción dialéctica peculiar de los filósofos idealistas alemanes en el campo de las ciencias naturales. Conforme a ella, lo primario no es la materia, sino ciertas “fuerzas espirituales”, “el movimiento puro”. De este modo, el movimiento quedaba separado de la materia y contrapuesto a esta última como fuente inmaterial de su actividad. Como forma concreta del modo idealista de abordar los fenómenos de la naturaleza, el “dinamicismo” alcanzó gran difusión en Alemania a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. En el terreno filosófico Jo adoptaron Kant, Schelling y Hegel. La obra de Kant Principios metafísicos de la ciencia natural, en la que exponía sus concepciones dinamicistas, apareció en 1786. Los dinamicistas alemanes no sólo rechazaban la primacía de la materia y reducían ésta a la acción de “fuerzas puras” opuestas, sino que, a diferencia de Boscovich, impugnaban también el atomismo como doctrina de la estructura discontinua, discreta, de los cuerpos.

De acuerdo con las ideas dinamicistas, las fuerzas son continuas e integran los cuerpos; el átomo no existe. Así, pues, los partidarios de esta teoría aspiraban a expulsar al atomismo de las ciencias naturales, ya que los filósofos idealistas veían en él un pilar del materialismo tan odioso para ellos. El contenido dialéctico del dinamicismo residía en su idea de la unidad y de la penetración mutua de dos “fuerzas” (o tendencia del movimiento) opuestas, a saber: la atracción y la repulsión (en Kant) o la electricidad positiva y la electricidad negativa (en Schelling). No se trataba aquí de fuerzas exteriores, comunicadas a la materia desde fuera, sino de la esencia interna de los fenómenos de la naturaleza, que se desdoblaban en dos aspectos contrarios. Apreciando en alto grado esta idea dialéctica, que se presentaba bajo la forma del dinamicismo, Engels señalaba: “Ciertamente, ya Kant había concebido la materia como unidad de la atracción y de la repulsión.”³⁴ En los años 70-80, Kant elaboró su “idealismo crítico”, opuesto al materialismo y al ateísmo de los pensadores franceses.

Los principales predecesores filosóficos de Kant fueron el: agnóstico Hume, el idealista-dialéctico Leibniz y C. Wolff, que fue quien sistematizó y, al mismo tiempo, divulgó la filosofía leibniziana.

El sistema filosófico de Kant se expone en sus tres obras filosóficas fundamentales. En la Crítica de la razón pura (1781) desarrolla su teoría del conocimiento (expuesta en forma más accesible en sus Prolegómenos a toda metafísica futura que se presente como ciencia, 1783); en la [37] Crítica de la razón práctica (1788) se presenta la doctrina moral de Kant; por último, en su Crítica del juicio (1790) aborda principalmente los problemas estéticos, así como el problema de la finalidad en la naturaleza orgánica.

En opinión de Kant, su idealismo crítico significaba el rechazo de las: anteriores teorías “dogmáticas”, en las que incluía tanto las concepciones materialistas como las doctrinas de los filósofos racionalistas-idealistas del tipo de Leibniz. Pero, en verdad, el “idealismo crítico” kantiano no superaba las limitaciones del materialismo metafísico anterior ni los defectos fundamentales del racionalismo idealista del siglo XVIII.

“El rasgo fundamental de la filosofía de Kant –escribía Lenin– es que concilia el materialismo con el idealismo, sella un compromiso entre éste y aquél, compagina en un sistema único direcciones filosóficas heterogéneas, opuestas. Cuando admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, una cierta cosa en sí, entonces Kant es materialista. Cuando declara incognoscible, trascendente, ultraterrenal a esta cosa en sí, Kant habla como idealista. Al reconocer como único origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant orienta su filosofía por la línea del sensualismo, y a través del sensualismo, bajo ciertas condiciones, por la línea del materialismo. Reconociendo la aprioridad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc., orienta Kant su filosofía hacia el idealismo.”³⁵

Esta tesis de Lenin nos proporciona una valoración clara y completa de la filosofía de Kant.

La clave final de esta dualidad del kantismo debe buscarse en el carácter contradictorio, ya señalado anteriormente por nosotros, de la posición social de la burguesía alemana a mediados y a fines del siglo XVIII. Con ello se relaciona la pretensión kantiana de poner límites a la ciencia para mantener la religión. “Tuve que limitar el campo del saber para dejar sitio a la fe...”³⁶

La tesis de que parte el “idealismo crítico” kantiano es la siguiente: antes de conocer algo, hay que analizar el instrumento mismo del conocimiento, así como sus posibilidades.

Evidentemente, la investigación de las facultades cognoscitivas del hombre, el estudio de las fases fundamentales del proceso cognoscitivo y el examen de las relaciones entre el pensamiento y el conocimiento sensible son problemas que interesan directamente a la filosofía y, por haberlos planteado, corresponde cierto mérito a Kant. Sin embargo, en la filosofía kantiana dichos problemas se plantean de un modo artificial y escolástico, ya que se considera necesario examinar las facultades cognoscitivas al margen del proceso mismo del conocimiento, a espaldas de su propia aplicación, y apartándose de la historia real del conocimiento. Más tarde, Hegel puso de relieve la inconsistencia de ese modo de abordar los problemas gnoseológicos, al escribir, criticando a Kant, que “el conocimiento [38] sólo puede investigarse en el proceso de conocer y que examinar el llamado instrumento del conocimiento no es otra cosa que conocerlo. Pero querer conocer antes de conocer es tan absurdo como el prudente propósito de aquel escolástico que deseaba aprender a nadar antes de lanzarse al agua”.³⁷

Kant veía en las facultades cognoscitivas algo inmutable y dado de una vez para siempre. Naturalmente, esto condenaba al fracaso la solución de la tarea que se había trazado el filósofo de Königsberg: investigar la naturaleza del conocimiento. Sin embargo, no se puede dejar de reconocer que muchas tesis, que antes de Kant se aceptaban como evidente de suyo, fueron convertidas por él en problemas que exigían una solución. Entre ellas figuraba, en primer lugar, el problema del origen de las categorías, es decir, de los conceptos más generales del pensamiento científico. Los filósofos anteriores a Kant no se habían planteado en forma precisa el problema de cuál es el fundamento de las categorías de universalidad y necesidad. Kant se preguntó, por ejemplo, por qué no puede haber fenómenos incausados y por qué todos los objetos percibidos sensiblemente se hallan limitados en el espacio y en el tiempo. No cabe duda que el haber planteado estos problemas, que casi habían pasado inadvertidos para los filósofos anteriores, es un mérito histórico de Kant.

El aspecto materialista de la filosofía de Kant reside en su reconocimiento de la existencia objetiva de la “cosa en sí”, o sea de un mundo objetivo en cuanto tal, que excita (o “afecta”) a nuestros órganos sensoriales.

Pero, a la vez que reconoce que “las cosas no son dadas como objetos exteriores a nosotros, perceptibles por los sentidos”, Kant admite también que “no sabemos nada de lo que puedan ser en sí, que sólo conocemos sus fenómenos, es decir, las representaciones que suscitan en nosotros cuando afectan a nuestros sentidos”.³⁸

Así, pues, al admitir una realidad objetiva exterior a nuestra conciencia e independiente de ella, Kant afirmaba, sin embargo, que las sensaciones provocadas por su acción sobre nuestros órganos sensoriales no nos dan una imagen del objeto. El hombre sólo conoce fenómenos; las “cosas en si” se hallan fuera de los límites del conocimiento y, por principio, son inaccesibles e incognoscibles. Los fenómenos y las “cosas en sí” (“fenómenos” y “noúmenos”, de acuerdo con la terminología kantiana) pertenecen a mundos distintos, separados por una barrera infranqueable: los fenómenos, al mundo inmanente, subjetivo y accesible al conocimiento humano; las “cosas en sí”, al mundo trascendente y absolutamente incognoscible.

La naturaleza en toda su multiformidad (la tierra, el agua, las montañas, los árboles, los animales, etc.) y las leyes suyas que rigen todos los procesos naturales sólo constituyen, a juicio de Kant, un mundo fenoménico, distinto por principio del mundo de las “cosas en sí”, aunque formado bajo la acción de éstas sobre nuestra sensibilidad. Conforme a este [39] punto de vista, las facultades cognoscitivas del hombre son la condición necesaria de la existencia de la naturaleza.

Por consiguiente, Kant rechaza la doctrina materialista de la conciencia (sensaciones, representaciones y conceptos) como reflejo (más o menos exacto) de la realidad objetiva, que existe fuera e independientemente de la conciencia. Y, oponiéndose a los materialistas, afirma que la conciencia sólo refleja lo que ella misma crea, es decir, el mundo de los fenómenos. El objeto del conocimiento es creado por las facultades cognoscitivas del sujeto, o sea es producto de su actividad creadora. Lo que existe independientemente del sujeto no puede ser objeto del conocimiento en general; también es “noúmeno”. Por tanto, Kant se pronuncia resueltamente contra toda tesis teológica o racionalista que admita la posibilidad de un conocimiento suprasensible, al margen de las sensaciones. Para Kant no hay más fuente de conocimiento que las sensaciones. Pero, a su modo de ver, la realidad que se percibe sensiblemente es algo derivado o intermedio entre el sujeto y las cosas en sí.

Al contraponer lo sensible y lo que existe objetivamente, Kant abre un abismo entre la realidad objetiva (el mundo de las “cosas en sí”) y el mundo de los fenómenos, que caen exclusivamente dentro de la esfera de lo subjetivo. Las percepciones sensibles, que vinculan al sujeto con el objeto, las concibe Kant como muralla entre la conciencia y la realidad. A despecho de la experiencia de toda la humanidad y de la actividad práctica, racional, del hombre, Kant considera los fenómenos percibidos por los sentidos como algo subjetivo, que sólo existe en la esfera de la conciencia.

Semejante concepción venía a prolongar la línea agnóstica e idealista subjetiva de David Hume.

Al estudiar la capacidad de conocer, Kant contraponía erróneamente dos clases de conocimiento: uno, que es el verdaderamente científico, y otro, que es imperfecto y limitado. Los atributos del primero son la certidumbre absoluta, la universalidad y la necesidad. Todas las proposiciones de las matemáticas cumplen estas exigencias. La proposición de que la suma de los ángulos de un triángulo es forzosamente igual a dos rectos es verdadera en todo lugar y tiempo, y es válida para todos los hombres.

Pero, ¿por qué es así? –se pregunta Kant, y responde a su vez–: porque los principios de la matemática son a priori, es decir, se dan antes y fuera de la experiencia. No se basan en ésta, sino que se deducen directamente del pensamiento y son, asimismo, una condición del conocimiento. En cambio, el conocimiento empírico, que se basa en la experiencia, no tiene una validez absoluta, universal y necesaria; no es, por tanto.. un conocimiento rigurosamente científico.

Como vemos, una de las bases del apriorismo kantiano es la separación metafísica de lo absoluto y lo relativo. Kant no se percata de la dialéctica de la correlación de lo relativo y lo absoluto en el conocimiento ni comprende tampoco que la diferencia entre la verdad absoluta y la relativa no tiene un carácter absoluto, sino relativo.

A diferencia de los datos empíricos que nunca agotan el objeto del conocimiento. las proposiciones de la geometría son, según Kant, absolutamente universales y necesarias. De donde extrae la conclusión de que su fuente no reside en la experiencia. sino únicamente en la conciencia. Los [40] objetos matemáticos no reflejan nada exterior a la conciencia; son fruto del pensamiento. Precisamente porque el pensamiento pone las condiciones de existencia de los objetos matemáticos (como en el ejemplo anterior, según el cual el triángulo es una figura cuyos ángulos suman forzosamente dos rectos), los juicios matemáticos son universales y necesarios.

Kant concibe el conocimiento matemático de un modo idealista, ignorando el hecho de que todo este conocimiento se funda efectivamente en la realidad y es producto de un largo y complejo proceso del pensamiento abstracto. Al no abordar de un modo histórico el problema del desarrollo de los conocimientos empíricos, Kant resuelve en forma idealista el problema de la universalidad y necesidad apriorísticas, que a juicio suyo son inherentes al conocimiento matemático.

Partiendo del reconocimiento del carácter apriorístico de los juicios de la matemática y de la ciencia natural “pura”, Kant llega a la conclusión de que en la conciencia humana se dan unos principios preempíricos, apriorísticos, que determinan el conocimiento. Kant piensa que este fundamento a priori de la conciencia es el mismo en todos los hombres, y para distinguirlo de la conciencia empírica le llama conciencia trascendental.

El conocimiento, según Kant, recorre tres fases. La primera es la percepción sensible. En la segunda, más elevada, el conocimiento asciende del “punto de vista inmediato” al entendimiento analizador. Por último, la tercera fase, o fase superior, es la razón. La percepción sensible constituye el objeto de la “estética trascendental”, que estudia todos los principios a priori de la sensibilidad.

Al caracterizar la primera fase del conocimiento, Kant formula su teoría idealista subjetiva del espacio y del tiempo. Señalando que todos los objetos de la percepción sensible existen en el espacio y en el tiempo, Kant plantea la siguiente cuestión: ¿qué es lo que nos permite afirmar que los objetos de la percepción sensible no pueden darse fuera del tiempo y del espacio? ¿Por qué consideramos al espacio y al tiempo condiciones universales y necesarias de la existencia de todos los objetos de la percepción sensible? Sólo y exclusivamente, a juicio de Kant, porque el tiempo y el espacio son condiciones universales y necesarias de todo lo que se percibe y de todo cuanto puede ser percibido, en general; es decir, porque son las condiciones universales y necesarias de todos los objetos de cualquier experiencia posible; el tiempo y el espacio son, a su vez, formas de la sensibilidad, de la percepción inmediata; vale decir, son formas subjetivas de la facultad sensible, propia del hombre. Conforme a este punto de vista, los objetos no existen en el espacio y en el tiempo por sí mismos, o sea objetivamente, sino en cuanto son percibidos por nuestros órganos sensoriales y actúan sobre éstos. Semejante concepción idealista subjetiva del espacio y del tiempo es, a juicio de Kant, la única demostración de que uno y otro son efectivamente universales y necesarios. Esta demostración no puede derivarse de la experiencia, ya que la experiencia sólo tiene que ver con cosas individuales, sin abarcar nunca la totalidad de las cosas existentes. Por tanto, concluye Kant, los conceptos de espacio y de tiempo son a priori; lo cual quiere decir que no sólo no derivan de la experiencia, sino que, por el contrario, son anteriores a ella, constituyendo las condiciones de toda experiencia posible. Así, pues, en contraste [41] con el materialismo francés, que concebía el espacio y el tiempo como formas objetivas de la existencia de la materia, Kant negaba la objetividad del espacio y del tiempo y los consideraba como formas subjetivas, anteriores a la experiencia (formas a priori) de la percepción sensible inmediata. Según Kant, los hombres perciben los fenómenos uno “junto a” otro o éste “después de” aquél, sólo porque en su conciencia se da la facultad a priori de disponer y sistematizar las percepciones en las formas ideales subjetivas de espacio y tiempo. La percepción de los fenómenos en el espacio y en el tiempo sólo es producto de la actividad de nuestra conciencia. Nada sabemos ni podemos saber, según Kant, acerca de cómo son las cosas en realidad, es decir, fuera de estas formas ideales. Por consiguiente, al reconocer la existencia de “cosas en sí”, Kant se apartó de la filosofía de Berkeley, pero al considerar el espacio y el tiempo como formas ideales a priori, adoptó el punto de vista del idealismo subjetivo y del agnosticismo.

La “lógica trascendental” tiene por objeto el estudio de los principios del pensamiento lógico.

Kant es uno de los reformadores más importantes de la lógica. Distingue dos clases de lógica: a) la lógica “ordinaria” (formal), en cuanto “propedéutica” o “umbral” de la ciencia, y b) la lógica “trascendental”, o forma superior de la lógica.

La lógica “ordinaria” o formal estudia, según Kant, las formas del pensamiento, independientemente de su contenido, de toda concreción; se ocupa de las “formas puras”, de las funciones del pensamiento, desinteresándose de su origen y de sus relaciones con el objeto.

Más allá de los límites de la lógica “propedéutica” se encuentra la lógica “trascendental” que, a juicio de Kant, tiene un carácter universal y necesario. La “universalidad” y “necesidad” de que se trata aquí es la de las formas a priori del entendimiento y de la razón.

En la “lógica trascendental” de Kant hallamos elementos dialécticos desarrollados posteriormente por Fichte y Hegel.

Kant divide su “lógica trascendental” en dos partes: “analítica trascendental” y “dialéctica trascendental”.

La “analítica trascendental” es la doctrina del entendimiento, que Kant considera como la segunda fase del conocimiento.

Como resultado de la acción de las “cosas en sí” sobre los órganos sensoriales surge, en la primera fase del conocimiento, un caos de sensaciones. Gracias a las formas a priori de la sensibilidad –el espacio y el tiempo– se pone orden en ese caos. Pero esto es sólo el primer acto del conocimiento. El proceso cognoscitivo continúa y remata en las formas del entendimiento. “Existen dos troncos del conocimiento humano –escribe Kant–, que crecen tal vez de una raíz común, pero desconocida para nosotros, a saber: la sensibilidad y el entendimiento. Mediante la sensibilidad se nos dan los objetos y por medio del entendimiento son pensados.”³⁹

El entendimiento requiere ciertos conceptos fundamentales y originarios que sistematicen y agrupen el material cognoscitivo. Estos conceptos [42] son las categorías, a las que corresponde sistematizar y ordenar lógicamente nuestras impresiones inmediatas.

Como ya hemos señalado antes, uno de los problemas más importantes planteados por Kant es el de las categorías del pensamiento científico.

Kant rechaza las afirmaciones espiritualistas y místicas acerca de la posibilidad de algo incausado. Sin embargo, se pregunta: ¿En qué se funda nuestra convicción del carácter universal de la causalidad? ¿Por qué son imposibles las excepciones?

Estas cuestiones afectan no sólo a la causalidad, sino también a las categorías de necesidad, posibilidad, cantidad y cualidad. Por ejemplo. ¿todo posee una determinación cuantitativa? ¿La cualidad es una determinación inherente a todas las cosas?

Según Kant, quien rechace el carácter universal de la causalidad, la necesidad, la cantidad, la cualidad, etc., rechazará también la posibilidad de la ciencia natural, cuyos principios tienen una validez universal. Por consiguiente, el problema de las categorías del pensamiento científico, de su legalidad, se halla vinculado con el problema mismo del derecho: de las ciencias naturales a existir. Más todavía; si se rechaza la causalidad, también se hace imposible la experiencia, la cual no se reduce, por supuesto, únicamente a las percepciones. Ahora bien, ¿qué es lo que hace posible la experiencia, en la que se basa el conocimiento científico?

Kant ha subrayado con más fuerza que los filósofos anteriores (y en esto reside su mérito histórico) la importancia de estos problemas, pero no acertó a darles una solución acertada, o, al menos, próxima a la verdad. El falso punto de partida de la filosofía kantiana –es decir, su agnóstica contraposición de la “cosa en sí” y del fenómeno, de lo trascendente y lo inmanente– prefijaba ya una solución errónea de los problemas citados. Según Kant, las categorías, es decir, los principios lógicos fundamentales, son “conceptos puros del entendimiento”, que “se dan como elementos a priori en forma acabada en el entendimiento”.

Kant distaba mucho de comprender la significación cognoscitiva de la actividad práctica material. En efecto, consideraba las facultades cognoscitivas del hombre al margen de su aplicación práctica y de la historia del conocimiento humano. Por esta razón, no debe sorprendernos que llegue a la conclusión idealista de que las categorías del pensamiento científico son universales y necesarias precisamente porque son formas que pertenecen por esencia al entendimiento humano, formas anteriores a la experiencia o a priori, es decir, modos de ser de la actividad pensante. Resulta entonces que la causalidad, la necesidad, la cantidad, la cualidad y otras categorías de la lógica no forman parte del mundo objetivo, de las “cosas en sí”, y que, por tanto, la naturaleza que nos presenta la ciencia no existe objetivamente, sino que es creada por las facultades cognoscitivas del hombre. Tal es la conclusión reaccionaria, idealista-subjetiva, a que lleva el intento kantiano de resolver los problemas gnoseológicos fundamentales al margen de la historia del conocimiento y de la práctica, que es su fundamento y criterio. Podemos ver fácilmente que la concepción idealista subjetiva de las categorías (y, por tanto, la del pensamiento teórico, la de la ciencia) se basa en una contraposición metafísica de lo sensible y lo racional, de la sensación y del pensamiento. Según Kant, las impresiones sensibles, las percepciones, sólo hacen referencia a los objetos singulares y [43] a sus propiedades, mientras que las categorías, los conceptos generales (causalidad, cantidad, cualidad, etc.) se refieren a todos los objetos de la percepción sensible sin excepción. De donde se deduce, a juicio de Kant, que las categorías del pensamiento no derivan de las percepciones sensibles.

El error de Kant estriba en divorciar lo universal de lo singular, de lo particular, sin ver que todo conocimiento de objetos singulares es, a la vez. un conocimiento de lo general, que sólo existe en lo singular, no independientemente de éste. El hecho de que todos los cuerpos estén formados por átomos y moléculas fue establecido mediante el análisis científico de una cantidad determinada y limitada de cuerpos naturales. Así, pues, el conocimiento de lo singular y el de lo general no pueden ser separados el uno del otro, ya que las categorías, los conceptos más generales, tienen su fuente en la percepción sensible del mundo exterior. Naturalmente, el paso de las percepciones sensibles a los conceptos más generales es un proceso muy complejo y contradictorio, que se realiza en forma de saltos.

Kant admite en total doce categorías, distribuidas en cuatro grupos. cada uno de ellos compuesto, a su vez, de tres categorías. Dentro de cada grupo, Kant descubre ciertos nexos dialécticos entre las categorías. Estas se distribuyen así: 1) cantidad (unidad, pluralidad y totalidad); 2) cualidad (realidad, negación y limitación); 3) relación (sustancia y accidente, causa y efecto, y acción mutua); 4) modalidad (posibilidad e imposibilidad, existencia y no existencia, necesidad y contingencia).

La tesis de Kant de que las categorías del pensamiento (causa y efecto, posibilidad e imposibilidad, etc.) no son una generalización de la experiencia, sino formas puras del pensamiento, constituye la base de su doctrina del conocimiento a priori (es decir, independiente de la experiencia). Las categorías del pensamiento no pueden ser derivadas de la experiencia, puesto que son ellas exclusivamente las que hacen posible según Kant, la experiencia misma.

Las categorías kantianas no reflejan la realidad; por el contrario, son las condiciones a priori de toda experiencia posible y, por tanto, las condiciones de posibilidad de la propia realidad. Así, por ejemplo, al decir de Kant, no tenemos derecho a afirmar que el sol calienta la piedra, o sea que el sol es la causa que provoca el calentamiento de la piedra. La sensibilidad de por sí se limita a registrar que una percepción sucede a otra: cuando el sol ilumina la piedra, ésta se calienta. Por tanto, de acuerdo con la doctrina de Kant, toda generalización se funda en las categorías a priori del entendimiento, en su aplicación a los datos de la percepción sensible.

Al no admitir que las categorías reflejan el mundo objetivo, Kant separa y contrapone mutuamente la sensación y el pensamiento. A su modo de ver, el entendimiento es la fuente del conocimiento a priori, con independencia de las sensaciones. La sensibilidad sólo es fuente del conocimiento de lo singular, mientras que el entendimiento es la fuente del conocimiento de lo general.

Kant suponía falsamente que se había remontado sobre la unilateralidad del empirismo y del racionalismo, pero, en realidad, no hizo más que combinar mecánicamente los rasgos de uno y otro. Las formas y las categorías apriorísticas de Kant no se diferencian mucho de las “ideas innatas” de Descartes o de las “verdades eternas” de Leibniz. La concepción kantiana de la sensación no supera las limitaciones de la concepción empirista [44] del siglo XVIII sobre la naturaleza de las percepciones sensibles. Pero, al contraponer mutuamente la sensibilidad y el entendimiento, Kant planteó indirectamente, aunque sin resolverlo, el problema del salto de la sensación al pensamiento.

Al negar la cognoscibilidad de la “cosa en sí”, Kant afirmaba, siendo como era un filósofo agnóstico e idealista subjetivo, que el objeto del conocimiento es un objeto “construido” por medio de las formas y categorías a priori de la conciencia humana. Por tanto, no conocemos la realidad objetiva, sino algo construido por nuestra razón. No son los conceptos los que deben corresponder a los objetos, sino los objetos a los conceptos. Kant consideraba que su mérito estribaba en haber “demostrado” que el verdadero conocimiento no se rige por el objeto, sino por el sujeto.

“Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento –escribía Kant– debía regirse por los objetos; pero todos los intentos encaminados a alcanzar a priori, mediante conceptos, algo que ampliase nuestros conocimientos sobre los objetos, no conducían a nada. Por tanto, intentemos, aunque sólo sea una vez, resolver las tareas de la metafísica (de la filosofía. Red.) con más éxito, admitiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento...”⁴⁰

La naturaleza conocida por nosotros la trata Kant como un mundo subjetivo de fenómenos. Los fenómenos naturales que, a su modo de ver. constituyen el objeto del conocimiento, sólo existen como un producto de nuestra conciencia.

La tercera fase del conocimiento es la razón pura. Al trazar la diferencia entre la razón y el entendimiento, Kant atisba profundamente la diferencia entre los métodos dialéctico y metafísico de pensamiento, puesto que, a su modo de ver, la razón por su naturaleza misma es dialéctica. La doctrina de la razón constituye el objeto de la “dialéctica trascendental” Las ideas fundamentales de la razón pura son la idea “psicológica”, la “cosmológica” y la “teológica”. A juicio de Kant, estas ideas deben –aunque no pueden– darnos conceptos sintéticamente acabados acerca del alma, del mundo como totalidad y de Dios.

A las ideas de la razón no corresponde ninguna realidad. Estas ideas son exclusivas de la razón pura. Cuando la razón se empeña en que la realidad encaje en sus ideas, entra en contradicción consigo misma. Kant llama “antinomias” a estas contradicciones insolubles. Las antinomias son aquellas contradicciones en la que uno de sus aspectos, contrario al otro, puede ser demostrado con la misma fuerza lógica que este otro.

Así, la idea cosmológica hace frente a estas cuatro cuestiones: 1) ¿el mundo es finito o infinito en el espacio y en el tiempo?; 2) ¿puede reducirse la sustancia compuesta a partes simples, elementales, o no?; 3) ¿reina en el mundo una necesidad absoluta, o también es posible la libertad?; 4) ¿existe un ser absolutamente necesario como parte o causa del mundo, o no existe tal ser?

Al responder a estas cuestiones, afirma Kant, la razón se mete en el atolladero de las antinomias, en las que tanto la tesis como la antítesis son irrefutables. Con el mismo rigor lógico puede demostrarse la finitud y la infinitud del mundo, así como la divisibilidad e indivisibilidad de la [45] sustancia. Por otro lado, no se puede rechazar, pero tampoco probar, la posibilidad ni la imposibilidad de la libertad, de la misma manera que no se puede demostrar la existencia ni la inexistencia de un ser absolutamente necesario.

La doctrina de las antinomias pone de relieve la tendencia dialéctica : de Kant, que habría de influir considerablemente sobre el desarrollo ulterior del pensamiento dialéctico. Kant señaló la contradicción de los conceptos de finito e infinito, de simple y compuesto, y de necesidad y libertad, aunque no acertara a ver la transición dialéctica, mutua, de estos conceptos opuestos.

Más todavía, en la misma concepción kantiana de la razón se manifiesta una dialéctica idealista del concepto; en efecto, según Kant, en la naturaleza no podemos descubrir una capacidad creadora; cosa distinta sucede con la razón que, de por sí, posee un impulso creador, ya que ella misma crea la ley que dicta, con ayuda de las ideas, al entendimiento. El carácter sintético de la razón es lo que determina su capacidad de alcanzar lo nuevo en su actividad. Esta unidad sintética era para Kant el punto culminante de la filosofía trascendental.

Kant analiza consecuentemente y rechaza todas las “pruebas” fundamentales de la existencia de Dios. Ninguna de ellas resiste a la crítica teórica: ni la “prueba ontológica”, que deduce la existencia de Dios del mismo concepto de Dios como “ser perfecto”, ni la “cosmológica”, que afirma que la cadena de causas y efectos ha de tener necesariamente una primera causa, ni, por último, la “prueba físico-teleológica”, que se basa en el supuesto de que en la naturaleza se manifiesta una “finalidad racional”.

Si tenemos en cuenta las condiciones históricas en que se realizó, no se puede negar el carácter progresivo de dicha crítica. Sin embargo, su valor en la historia del pensamiento humano se reduce cuando se toma en consideración la concepción idealista kantiana en su conjunto.

Dios, el alma inmortal y la libre voluntad son arrojados del mundo empírico de los “fenómenos”, pero, según Kant, no hay ninguna razón para rechazar la posibilidad de que existan en el mundo ideal de las “cosas en sí”. El conocimiento teórico se limita a afirmar que dichos objetos caen fuera de su competencia, pero no rechaza la posibilidad de que existan como objetos de la fe, sobre la base de la “razón práctica”.

“Al elevarse del entendimiento (Verstand) a la razón (Vernunft) –escribe Lenin–, Kant disminuye la importancia del pensamiento, negándole la capacidad de «alcanzar la verdad total».”⁴¹

Para Kant no puede haber una filosofía que conozca la verdad objetiva. Sólo puede admitirse, según trata de persuadirnos, su propia “filosofía crítica”, que estudia las formas a priori, “preempíricas”, y las categorías de la conciencia. Al divorciar el conocimiento de la realidad objetiva, la filosofía kantiana lo mete en el círculo vicioso de su “conciencia trascendental”.

Todo esto pone de relieve el principio idealista de la filosofía dualista de Kant: el conocimiento separado radicalmente de la realidad material y consagrado al estudio de “sí mismo”; el objeto de la filosofía no es el [46] mundo objetivo ni las leyes generales de la realidad, sino el mundo fenoménico, construido por la razón, y las formas de la “conciencia trascendental”.

Pero en la realidad no hay ni puede haber una diferencia de principio entre las “cosas en sí” y los fenómenos. Existen sólo límites históricamente transitorios entre lo aún desconocido y lo ya conocido. Lenin subraya que la “cosa en sí” se transforma a cada paso en el proceso del conocimiento y de la práctica social en una cosa para nosotros. Kant no considera el conocimiento como un proceso histórico, basado en la actividad práctica humana, sino como algo dado de una vez para siempre.

Kant separa radicalmente el fenómeno y la esencia; no ve la unidad dialéctica ni la penetración mutua de lo interior y lo exterior, del contenido y la forma.

Expresando las necesidades sociales de su época, Kant dio mucha importancia a la ciencia, pero al sostener la incapacidad del hombre para conocer la realidad objetiva, rebajó el poder y las posibilidades del conocimiento humano.

Es característico de la filosofía kantiana su contradicción entre ciertos elementos de materialismo y su concepción del mundo, idealista en lo fundamental, así como entre su sistema metafísico y la dialéctica del concepto. Los elementos dialécticos de la doctrina kantiana no forman un sistema acabado y armónico. Engels señaló que, aun existiendo formas desarrolladas de la dialéctica en la filosofía kantiana, “querer estudiar dialéctica en Kant sería un trabajo estérilmente penoso y poco fructífero...”.⁴² Lenin subrayó más de una vez los rasgos metafísicos de su filosofía.

En la Crítica de la razón pura, Kant llega a la conclusión de que la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad de la voluntad no pueden demostrarse ni refutarse teóricamente. Y reserva la “demostración” de su existencia para la ética, que constituye el objeto de la Crítica de la razón práctica y de los Fundamentos de la metafísica de las costumbres (1785). La ética está dedicada a “fundamentar” la conciliación de la ciencia y de la religión. o, más exactamente, la subordinación del saber a la fe.

La ética kantiana no se ocupa de establecer una valoración efectiva de la conducta humana, sino de trazar los preceptos puramente formales de la “razón práctica”. Las normas morales las reduce Kant, en última instancia, a un principio supremo, al imperativo categórico, conforme al cual el hombre debe obrar de modo que las máximas de Su conducta puedan convertirse en ley universal. De acuerdo con la doctrina moral de Kant, existe una ley fundamental de la razón práctica pura que se puede expresar así: “Obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda valer. al mismo tiempo, como ley universal.”

Sin embargo, es por completo evidente que en una sociedad clasista las diferentes clases, los diversos grupos sociales conciben de modo distinto, en una misma época, esa ley universal ideal, persiguen objetivos diversos y tienen ideas morales distintas.

El imperativo categórico kantiano fue utilizado posteriormente, más [47] de una vez, por los ideólogos de las clases explotadoras, entre ellos los neokantianos, quienes afirmaban que los trabajadores no debían guiarse en su conducta por sus intereses y sus propias necesidades, sino por unas supuestos normas “universales”, que de hecho se identificaban con los intereses de las clases dominantes.

El imperativo categórico kantiano exige el cumplimiento del deber moral no por fines “externos”, sea los que fueren, sino pura y exclusivamente por el “deber” abstracto mismo. Por ejemplo, si ayudo a un amigo por cariño hacia él o le salvo por compasión, no realizo un acto verdaderamente moral, ya que esta regla de conducta no puede convertirse en ley universal.

Este carácter antinatural de la moral kantiana era tan evidente que incluso sus propios partidarios (como Schiller, por ejemplo) se alzaron contra ella. Así, Schiller escribió:

La duda de la conciencia:
Quisiera servir al prójimo de buena gana, pero, ¡ay!, siendo afecto por él.
Una pregunta me atormenta entonces: ¿seré de veras moral?
Decisión:
No queda aquí otro camino: tratando de despreciarlo.
Y con la repugnancia en el alma, haz lo que exige el deber.⁴³

Esta ley moral, construida tan artificialmente, la vincula Kant a varios postulados –o principios necesarios–, exigidos por la razón práctica.

El primer postulado es el de la libertad de la voluntad humana. Si el hombre no fuera libre de escuchar la voz de la ley moral, piensa Kant, esta última carecería de todo fundamento y sentido. Pero el hombre no puede esperar que el ideal moral y la felicidad puedan ser alcanzados en el curso de su propia existencia. De aquí se deduce el segundo postulado, es decir, la necesidad de suponer la inmortalidad del alma, o sea la posibilidad de recompensas y castigos después de la muerte. Todo esto caracteriza muy bien la posición de clase del propio Kant, que puede expresarse así: sufre y resígnate aquí en esta vida, soportando mansamente todas las injusticias sociales, pero cumpliendo con tu “deber” de ciudadano.

“Kant se daba por contento –escribían Marx y Engels– con la simple «buena voluntad», aunque no se tradujera en resultado alguno, y situaba en el más allá la realización de esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades y los impulsos de los individuos.”⁴⁴

Tercer postulado: la “garantía” de una justa recompensa en el más allá supone la existencia de una causa suprema del “sumo bien”. Este principio supremo es Dios. Así, pues, la religión, que es imposible de demostrar por la “razón teórica”, es afirmada por la “razón práctica”.

La doctrina kantiana del imperativo categórico representa, evidentemente, el polo opuesto a la ética de los materialistas franceses. Sin embargo, pese a lo que le diferencia de estos últimos, la ética de Kant se [48] caracteriza también por su orientación antifeudal. Así lo demuestra, por ejemplo, uno de sus imperativos fundamentales: trata siempre al hombre como fin, nunca como medio. Este principio kantiano apuntaba contra la concepción aristocrática, de casta, del honor y la moral, y exigía la liberación de la personalidad de las trabas feudales.

La confrontación de la teoría kantiana del conocimiento (expuesta en la Crítica de la razón pura) y la doctrina moral (presentada en la Crítica de la razón práctica) demuestra palmariamente toda la dualidad de su filosofía, es decir, su contradicción interna.

Si el conocimiento humano se limita al mundo fenoménico y no puede penetrar en lo trascendente, debe partir en la esfera de la moral humana del reconocimiento de la existencia de Dios, de la inmortalidad del alma y de la libertad de la voluntad (una voluntad independiente de toda motivación). En el conocimiento, el hombre parte de lo inmanente, mientras que en su actividad práctica parte de un mundo trascendente, cuya existencia es indemostrable en general y sólo puede ser objeto de la fe. Todo esto pone de relieve la inconsistencia de la concepción idealista de Kant.

En la Crítica del juicio, Kant se empeña en superar el abismo que él mismo ha abierto entre la razón teórica y la razón práctica. Kant distingue tres facultades psíquicas fundamentales: conocimiento, voluntad y sentimiento (de placer y displacer). Con las dos primeras facultades se relacionan la filosofía teórica y la práctica, mientras que la facultad de juzgar se vincula con la primera. A esta última facultad corresponde el “juicio reflexivo”, o modo de abordar los objetos, que va acompañado de un sentimiento de placer o displacer. El principio de unidad buscado es la finalidad, cuya comprobación va acompañada siempre de un sentimiento de placer.

La finalidad puede ser de dos clases: una, la que se expresa en el juicio estético sobre lo bello en el arte, y otra, la que se manifiesta en el juicio teleológico sobre la perfección en la naturaleza.

La estética o filosofía del arte corona de un modo peculiar la filosofía, ya que pone en relación dos esferas de la conciencia separadas hasta entonces. Lo bello, o la belleza, es la categoría estética fundamental. Pero Kant no aborda en absoluto el problema de la esencia de lo bello en la realidad objetiva (no nos dice, por ejemplo, por qué un paisaje es fuente objetiva de la emoción de lo bello, mientras que otro lo es de lo feo). La atención de Kant se concentra exclusivamente en el “gusto” estético. que en él es, en el fondo, el juicio subjetivo sobre lo bello.

La crítica de la facultad del juicio estético se divide en analítica y dialéctica. La analítica del juicio estético se compone, a su vez, de la analítica de lo bello y de la analítica de lo sublime y culmina en una deducción de los juicios estéticos. Kant analiza lo bello desde el punto de vista de las categorías fundamentales adoptadas en su sistema: cualidad, cantidad, relación y modalidad. Desde el punto de vista de la cualidad, el juicio de gusto se caracteriza por su desinterés. Rara determinar si algo es bello o no relacionamos nuestra representación no con el objeto, a fin de conocerlo con ayuda del entendimiento, sino con el sujeto y con el sentimiento de placer (o de displacer) con ayuda de la imaginación (tal vez relacionada con el entendimiento). Al negar el carácter cognoscitivo del juicio de gusto y atribuirle una significación subjetiva, Kant afirma que dicho [49] juicio no tiene nada que ver con el interés, es decir, no se halla ligado a la existencia del objeto y, por consiguiente, a las necesidades del hombre, a sus deseos e intenciones. A los hombres les place lo agradable, lo bello y lo bueno; lo que diferencia a lo bello de lo agradable y lo bueno es que lo bello place independientemente de cualquier interés. Desde el punto de vista de la cantidad, es bello lo que place a todos (o sea lo bello tiene una validez universal). Desde el punto de vista de la relación, el juicio estético es un juicio sobre una finalidad sin fin. La belleza es una forma de la finalidad, puesto que es percibida sin la representación de un fin. Lo cual significa, según Kant, que el juicio estético se halla vinculado con el libre juego de las facultades humanas; la representación del fin no es propia del juicio estético, sino del juicio teleológico. Lo bello agrada por su forma pura. Finalmente, desde el punto de vista de modalidad, es bello lo que place necesariamente sin concepto.

Una definición completa de lo bello puede expresarse, según Kant, en estos términos: bello es lo que place necesariamente a todos, sin ningún interés y por su forma pura.

“Cuando se saca el resultado de los anteriores análisis –escribe Kant–, se encuentra que todo viene a parar al siguiente concepto del gusto: que es una facultad de juzgar un objeto en relación con la libre conformidad a leyes de la imaginación.”⁴⁵ La analítica de lo bello es el punto de partida y el fundamento metodológico del formalismo estético kantiano. La esencia de lo bello la encuentra Kant en la correlación de los elementos formales; el apriorismo, el idealismo, ocupa el primer plano de su estética, mientras permanece en la sombra la otra tendencia de su filosofía, es decir, la tendencia materialista.

La analítica de lo sublime prolonga las tesis fundamentales de su analítica de lo bello. En ambas analíticas, Kant se pronuncia contra la estética realista de los materialistas franceses del siglo XVIII. Al distinguir lo sublime matemático y lo sublime dinámico, Kant no halla su fundamento en la naturaleza misma, en la realidad objetiva, sino en el espíritu humano. Los fenómenos majestuosos y grandiosos de la naturaleza sólo son la ocasión para que el hombre sienta, según Kant, la grandeza, la sublimidad del espíritu humano, que sobrepasa infinitamente a la naturaleza. Aquí la tendencia formalista de la estética kantiana deja paso a un «acercamiento entre la teoría del arte y la moral. Aunque bajo la forma desfigurada del “idealismo crítico”, Kant se acercó de plano al problema de las relaciones mutuas entre los aspectos objetivo y subjetivo de los juicios estéticos.

En la estética de Kant desempeña un papel relevante su teoría del genio, impregnada de cierto matiz místico, que establece una contraposición absoluta y metafísica entre el conocimiento científico y la creación artística. El sabio puede ser un gran talento y, con ayuda de la razón, sus conquistas pueden estar al alcance de las gentes comunes y corrientes; pero el genio sólo puede manifestarse en el campo de la creación artística. Una cualidad distintiva del genio es, de acuerdo con esta teoría, la originalidad como capacidad de producir obras artísticas ejemplares y, por [50] ello mismo, de dar al arte reglas absolutamente nuevas. Se trata de una facultad desconocida, que escapa a la comprensión humana, al conocimiento científico.

El arte es, según Kant, la libre actividad del genio, que supera el abismo entre la necesidad y la libertad, entre la función natural y la misión moral del hombre.

La estética de Kant es tan ambigua y tan contradictoria como su teoría del conocimiento y su ética. Por un lado, separa lo bello de todo interés, de todo contenido, y limita su dominio exclusivamente a la forma pura; por otro, distingue la actividad humana y la libertad como aspectos de la creación artística y ve en el quehacer del genio la unidad suprema de la necesidad natural y de la libertad. Kant empieza con una contraposición absoluta entre la estética y la moral, a la vez que propone la idea de un arte “puro” y la de una contemplación desinteresada, y acaba reconociendo como artística la facultad de cumplir las tareas que en el campo de la ética sólo son exigencias del imperativo categórico, no una posibilidad real para el hombre que actúa efectivamente.

Pese a su carácter contradictorio y formal, la estética de Kant significó un paso de avance en el desarrollo del pensamiento estético. Su teoría del genio artístico fue importante, desde un punto de vista histórico, ya que rechazaba, aunque sobre bases idealistas, la tendencia contemplativa, propia de la doctrina de la imitación de la naturaleza. No obstante, pese a su orientación formalista fundamental, la analítica de lo bello ponía de relieve la diferencia que media entre el idealismo trascendental, que postula la necesidad y la universalidad del juicio estético, y la tendencia relativista del sensualismo idealista-subjetivo. La doctrina kantiana de lo sublime demuestra cierta aproximación a la concepción dialéctica de las categorías estéticas y de la interdependencia de los aspectos objetivo y subjetivo de los conceptos estéticos. Sin embargo, Kant es, a la vez, el iniciador de la estética formalista y el promotor de las ideas irracionalistas relativas al carácter incognoscible de la esencia oculta del acto creador del genio artístico.

Al final de la Crítica del juicio, Kant llegó a afirmar la necesidad de admitir la existencia de un principio racional supremo, creador de la armonía finalista del universo.

Las ideas político-sociales de Kant estaban impregnadas de su dualidad característica y revestían un carácter de compromiso. Estas ideas reflejaban los sueños del burgués alemán, que anhelaba una transformación burguesa, pero que al mismo tiempo temía a la revolución y estaba dispuesto a entenderse con la aristocracia.

Kant era enemigo de los métodos revolucionarios de lucha empleados por las masas populares. En cambio, aplaudía las reformas implantadas a iniciativa del gobierno. Lo principal es, a juicio de Kant, el perfeccionamiento de sí mismo. Cuando desarrolla las ideas burguesas dominantes sobre la sociedad, Kant defiende la propiedad privada y trata de fortalecerla apelando a los argumentos burgueses habituales acerca del carácter “natural”, “sagrado” e “inviolable” de la propiedad. Kant sostenía que la propiedad privada tiene un fundamento a priori, razón por la cual es eterna, universal y absolutamente necesaria.

La misión del Estado no se reduce, según Kant, a garantizar el bienestar [51] de los ciudadanos; cumple un fin que le es propio intrínsecamente, a saber: un “bien común” abstracto, que no coincide con la representación sensible de este último.

Kant hablaba de la igualdad civil de los hombres, pero sólo en el sentido formal de que todos los hombres han sido creados con una misma naturaleza. Y también hablaba de la autonomía civil, entendiendo por ella el individualismo característico de la sociedad burguesa.

El Estado puede reformarse a sí mismo, afirmaba Kant, difundiendo la ilustración, pero en esto, advertía a su vez, debe observarse la mayor prudencia.

La población total del Estado se divide, según Kant, en “ciudadanos” y en “simples súbditos”, privados de los derechos elementales. Dentro de esta última categoría figuran las masas trabajadoras y explotadas.

Gran interés reviste la actitud de Kant en el problema de la guerra y la paz. Kant escribió un trabajo titulado Sobre la paz perpetua (1795), en el que enjuiciaba críticamente las aventuras militares de los gobernantes prusianos de su época. La idea de Kant sobre la necesidad de asegurar la paz entre los pueblos es una de las conquistas indiscutibles del pensamiento social de Alemania en el siglo XVIII. Sin embargo, el establecimiento de la paz internacional es para Kant más bien un ideal o deber moral que una misión histórica concreta. Los abstractos razonamientos kantianos sobre la paz fueron utilizados posteriormente en las doctrinas pacifistas burguesas.

A Kant se le ha criticado desde la derecha y desde la izquierda. Los críticos de la derecha lo atacaron por creer que su idealismo no era bastante consecuente. Los neokantianos depuraron a Kant a la manera de Hume.

Feuerbach y otros eminentes materialistas enjuiciaron críticamente a Kant desde la izquierda, basándose en que, después de incorporar algunos elementos materialistas a su filosofía, defendía las posiciones del agnosticismo y del subjetivismo, entrando así en contradicción con dichos elementos.

Como señaló Lenin, Chernichevski sometió a crítica la filosofía kantiana desde las posiciones del materialismo filosófico integro.

Sin embargo, la crítica del kantismo sólo podía llevarse hasta el fin, elevándose a la altura del materialismo dialéctico, poniendo al desnudo las raíces sociales y gnoseológicas de esta filosofía, y, por último, fijando el verdadero papel de Kant en la historia del pensamiento filosófico. Esta tarea sólo la llevaron a término los clásicos del marxismo-leninismo.

En los trabajos de Marx, Engels y Lenin encontramos una brillante y convincente crítica del agnosticismo y dualismo de Kant.

Señalando la necesidad de esclarecer las raíces gnoseológicas del kantismo y de resolver en un sentido materialista los problemas planteados por Kant, escribía Lenin: “Plejánov critica el kantismo (y el agnosticismo en general) más bien desde un punto de vista materialista vulgar que desde un ángulo materialista dialéctico, puesto que sólo rechaza a limine⁴⁶ sus razonamientos, sin corregir (como Hegel corrigió a Kant), profundizándolos [52], generalizándolos y ampliándolos, mostrando los nexos y las transiciones entre todos y cada uno de los conceptos.”⁴⁷

Esta indicación de Lenin tiene una inmensa importancia, ya que contribuye a valorar adecuadamente, desde un punto de vista histórico, el sentido y la significación de la filosofía de Kant. Esta filosofía, inconsistente por virtud de su idealismo, de su agnosticismo, que planteó, sin embargo, problemas fundamentales de la teoría del conocimiento y de la dialéctica, puede servir de ejemplo para mostrar palmariamente el profundo sentido y la significación de la caracterización leninista del idealismo, conforme a la cual el idealismo es un error, pero un error que crece, en determinadas condiciones, en el árbol vivo del fecundo conocimiento humano.

Descollante figura de la filosofía idealista alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, que siguió los pasos de Kant, fue Juan Amadeo Fichte (1762-1814). Nació en el seno de una familia de artesanos. Como dijo Heine, la pobreza fue su cuna. Gracias a unas circunstancias casuales, tuvo la posibilidad de estudiar.

Bajo la influencia de los trabajos de Kant, se inició en el estudio de la filosofía. En 1794 llegó a ser profesor de la Universidad de Jena y, más tarde, se le nombró profesor de las universidades de Erlangen y Berlín.

Las obras fundamentales de Fichte son: Teoría de la ciencia (1794), El destino del sabio (1794), El destino del hombre (1800), El Estado comercial cerrado (1800), Relato clarísimo como el sol para el gran público sobre la verdadera esencia de la novísima filosofía (1801) y Discursos a la nación alemana (1808).

Después de empezar como seguidor de Kant, pronto sometió a crítica la tendencia materialista de su filosofía, es decir, el reconocimiento de la existencia objetiva de la “cosa en sí”, ya que le parecía un aditamento ilegítimo e ilógico al dualismo kantiano. Haciendo notar el carácter dualista de la doctrina de Kant, Fichte la criticaba desde la derecha, o sea desde posiciones idealistas.

Tras de rechazar el materialismo, Fichte adoptó como punto de partida la teoría kantiana de la unidad trascendental de la razón. La unidad del yo humano, que se manifiesta en todos los actos del pensamiento y, según Fichte (y también Kant), independientemente de la experiencia y con anterioridad a ella, es su fundamento a priori, trascendental. Pero mientras que Kant considera el yo (la autoconciencia, la razón) desde el punto de vista de la relación que guarda con el objeto en el proceso del conocimiento, Fichte lleva hasta el extremo la tendencia idealista subjetiva de la filosofía kantiana y convierte al yo humano en la única realidad, en una fuerza omnipotente, que todo lo crea y que coincide, en última instancia, con la autoconciencia de la humanidad entera. Este yo fichteano no es sólo razón, sino también voluntad; no es sólo conocimiento, sino también acción, bien entendido que el conocimiento y la acción no son aspectos aislados del yo, sino su propia esencia, hallándose, a su vez, indisolublemente unidos, de tal manera que el pensamiento siempre es acción, a la vez que esta última es, por su naturaleza misma, racional. [53]

El idealismo subjetivo de Fichte tiene un carácter voluntarista, ya que en él se identifican la razón y la voluntad. Al modificar así la concepción kantiana de la unidad de la autoconciencia, Fichte aportaba un elemento positivo, dialéctico, a saber: el reconocimiento, sobre una base idealista por supuesto, de los nexos y del mutuo condicionamiento del conocimiento y la acción. Según Kant, el conocimiento teórico y la actividad práctica son independientes entre sí; en cambio, Fichte plantea, desde posiciones idealistas especulativas, el problema de que lo distintivo de la razón no reside en la contemplación o reproducción de lo existente, sino en su creación. “¡Obrar! ¡Obrar!; he ahí la razón de nuestra existencia”, escribía el filósofo. Sin embargo, Fichte concibe la actividad del sujeto, de la humanidad, de un modo idealista-subjetivo, ya que niega la base objetiva de la actividad humana, es decir, el mundo exterior y sus leyes. Al hacer de todo el mundo objetivo un producto del yo, Fichte admite de hecho que no existe nada al margen del sujeto. Esta concepción idealista subjetiva, que ha sido refutada por toda la práctica humana, conduce al solipsismo. En la filosofía de Fichte, la actividad del sujeto no tiene un carácter real; es una estéril “actividad” especulativa, teórica abstracta, que no va más allá de los límites de la autoconciencia. El yo fichteano no es otra cosa que “el espíritu metafísicamente disfrazado en la separación de la naturaleza...”.⁴⁸

Fichte denominó “teoría de la ciencia” a su sistema idealista, con lo cual se planteaba la tarea de crear una filosofía que fuese el fundamento teórico de las ciencias de la naturaleza y de la sociedad, así como de toda la actividad práctica humana. Tratando de fijar el lugar de la filosofía dentro del sistema de las ciencias y de la actividad práctica, Fichte sostenía que estaba llamada a fundamentar los principios más generales de todas las ciencias, tanto de las ya existentes como de las que pudieran surgir en el futuro. El objeto propio de la teoría de la ciencia es, según Fichte, todo el sistema del conocimiento humano; ella es la que establece los principios fundamentales de cualquier conocimiento. Este planteamiento del problema encierra un atisbo del verdadero papel de la filosofía como concepción del mundo, que suministra los principios más generales de la explicación del mundo y del modo científico de estudiarlo. Sin embargo, Fichte no puede resolver este problema a causa del carácter idealista de su punto de partida. El yo fichteano y el contenido preempírico, apriorístico, que le es inherente no depende de las ciencias de la naturaleza y de la sociedad, encargadas de estudiar determinados aspectos del mundo objetivo. Por esta razón, la filosofía no se basa de ninguna manera, a juicio de Fichte, en los datos que brindan las ciencias y la actividad práctica, sino que coincide con el contenido “puro” de la autoconciencia social. Es absolutamente evidente que, de acuerdo con la doctrina de Fichte, la filosofía no es una concepción científica del mundo, sino una “ciencia de las ciencias”, y que su relación con las demás ciencias es completamente unilateral, ya que estas últimas se ven obligadas a guiarse por los principios de la filosofía, mientras que la filosofía puede prescindir de las ciencias. La teoría de la ciencia, según Fichte, “agota todo el conocimiento humano” [54]. Así, pues, se trata de crear un sistema metafísico absoluto que, a su modo de ver, debe servir de base a todas las ciencias empíricas, así como a la actividad práctica de los hombres.

En la definición fichteana de la filosofía como ciencia de las ciencias se ponen de relieve los rasgos característicos de todo el idealismo alemán de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. Los resultados a que llega Fichte pueden cifrarse en lo siguiente: contraposición de la filosofía a las ciencias naturales, a la historia, a la actividad práctica real; actitud despectiva. en cierta medida, hacia los datos empíricos y las ciencias basadas en ellos; absolutización del pensamiento teórico y transformación de éste en el demiurgo de toda realidad.

Por tanto, el punto de partida de la filosofía de Fichte es el concepto del yo humano. Continuando en este aspecto las ideas de Descartes, piensa Fichte que la filosofía debe arrancar de un principio absolutamente cierto. cuya existencia no pueda suscitar ninguna duda. A juicio de Fichte, el concepto de ser no puede tener un carácter primario, fundamental, ya que presupone otras definiciones lógicas, especialmente la diferencia entre sujeto y objeto. Fichte no acierta a comprender que la conciencia de su propio yo, es decir, la autoconciencia, no puede darse (como ya lo había señalado de hecho Locke) sin la percepción del mundo exterior, o sea de un mundo independiente del yo. La ciencia ha demostrado irrefutablemente que la conciencia de sí mismo es inseparable de la percepción del mundo exterior; por esta razón, la concepción idealista subjetiva de Fichte pone de relieve la inconsistencia del “principio” de la filosofía adoptado por él. Empezar la filosofía por el yo, significa condenarse a no salir de las especulativas y artificiales construcciones idealistas.

Tratando de eludir las conclusiones solipsistas, Fichte consideraba su primer principio –el “yo puro”– como la conciencia humana en general, que no coincide con la conciencia de cada hombre individual, aunque constituye su oculto fundamento sustancial. Mientras que el Yo humano sólo existe para Berkeley como sujeto individual, que percibe pasivamente sus propias sensaciones, para Fichte cada sujeto empírico es en potencia el yo absoluto.

El “yo puro” forma, según Fichte, un sistema absolutamente cerrado y perfecto, que es idéntico por completo en todos. De este yo absoluto y supraindividual, Fichte deduce de un modo artificial y escolástico la existencia de los hombres comunes y corrientes, es decir, de los numerosos Yo empíricos. El hecho de que Fichte se vea obligado, en virtud del falso punto de partida que adopta, a demostrar la existencia misma de los hombres, pone de relieve palmariamente a qué desesperado atolladero teórico conduce el idealismo subjetivo.

El primer principio de la teoría de la ciencia –principio característico del sistema metafísico del idealismo subjetivo fichteano– dice así: “El yo se pone a sí mismo.” El sentido de este principio estriba en la afirmación idealista subjetiva de que el yo es una realidad peculiar, cuya esencia consiste en la actividad, en la producción de sí mismo, en su autoafirmación. Así, pues, ya en este primer principio se niega de hecho la realidad objetiva; en todo caso, se considera al yo como una sustancia, que por tanto no depende de nada y se determina a sí misma, y que, de acuerdo con la expresión clásica, es causa sui (causa de sí misma). [55]

El sujeto empírico individual, subraya Fichte, no tiene conciencia de la verdad de este principio, puesto que no percibe en sí mismo una fuerza absoluta e independiente ni se reconoce tampoco como el yo absoluto, es decir, como la autoconciencia de toda la humanidad. Por esta razón, el individuo supone que existe fuera de la conciencia un mundo exterior e independiente de él. El espíritu humano no conoce lo que él mismo ha creado. De la misma manera que el ojo ve las cosas, pero no se ve a sí mismo, los hombres tampoco se ven a sí mismos en el mundo que han creado. Fichte se esfuerza en demostrar, ante todo, que la diferencia entre el sujeto y el objeto sólo se da en la conciencia. Á su modo de ver, es precisamente la conciencia la que sirve de criterio para establecer la diferencia entre un mundo imaginario y el mundo que existe efectivamente, es decir, entre el yo y el no-yo. Al caracterizar todo lo que se presenta en relación con la autoconciencia en forma de un ser exterior e independiente de ella como no-yo, Fichte no hace otra cosa que dar una formulación particular al idealismo subjetivo, puesto que el no-yo supone la existencia del yo. Pero, en verdad, la realidad objetiva no puede ser caracterizada o definida como no-yo, dado que el yo no es la condición de su existencia. Una vez definida la realidad objetiva como no-yo, Fichte formula así el segundo principio de la teoría de la ciencia: “El yo pone al no-yo”, principio que es, a la vez, una continuación y la antítesis del primero. Mientras que el primer principio sólo se refiere a la sustancialidad del yo, sin tocar directamente el problema del mundo que le rodea, el segundo dice francamente que este mundo circundante ha sido creado por él. Por otra parte, si Fichte afirmaba antes que el contenido, la esencia, el sel del yo se define por sí mismo, independientemente de cualquier otra cosa exterior a él, ahora reconoce el filósofo que para definir el yo hay que admitir algo existente fuera de la autoconciencia y opuesto a la conciencia, aunque en última instancia sea un producto del yo absoluto y universalmente humano. Así, pues, Fichte se ve obligado a reconocer que todas las determinaciones relativas al sujeto, descubiertas empíricamente, forman el contenido de lo subjetivo y suponen forzosamente algo fuera del yo, y que incluso el cuerpo humano, al que llama su propio cuerpo, es algo que existe fuera del yo.

Sin embargo, esta necesidad de admitir la existencia del no-yo se desprende no sólo del hecho de que existen hombres concretos, empíricos, dotados de cierta individualidad. No se puede definir el yo “puro”, es decir, absoluto, si no se admite la existencia de su opuesto (todo lo que limita y distingue a este yo). Al afirmar la interrelación y la dependencia mutua del yo y del no-yo, Fichte pone de relieve su dialéctica idealista. “El yo puro –dice el filósofo– sólo puede ser representado negativamente como lo opuesto al no-yo...”⁴⁹ Esta tesis de Fichte demuestra que, en contradicción con su sistema, hay una dialéctica idealista del concepto en su filosofía. El hecho mismo de que el yo puro y absoluto sólo pueda concebirse y explicarse en relación con su opuesto, es decir, con el mundo objetivo, pone de relieve, a despecho, de la tesis fichteana, que la autoconciencia depende del mundo exterior y que éste no se reduce en modo alguno, como reconoce el propio Fichte, a la autoconciencia. Estas [56] contradicciones hallan su solución, según él, en un tercer principio, que está llamado a unir dialécticamente la tesis y la antítesis, la autoconciencia y la naturaleza, el yo y el no-yo. Esta síntesis, en la que se unen dialécticamente los opuestos, es el sujeto absoluto, el yo absoluto, concebido como lo absolutamente incondicionado y no determinado por nada superior. Fichte formula así el tercer principio de la teoría de la ciencia: “El yo pone el yo y el no-yo.” Por tanto, la oposición entre el sujeto y el objeto se considera como engendrada por el propio yo, que se pone a si mismo como objeto, que se distingue de sí mismo, actúa sobre sí, se perfecciona y se desarrolla dialécticamente. Sin embargo, Fichte concibe este desarrollo, este perfeccionamiento del yo, sin tomar en cuenta la acción mutua y las relaciones recíprocas de los hombres. Como señalaba Marx, Fichte no comprende en absoluto al verdadero hombre social, que “no viene al mundo provisto de un espejo ni proclamando filosóficamente, como Fichte: “Yo soy yo...”.⁵⁰

Al no delimitar adecuadamente las relaciones entre el hombre y la naturaleza, ni tampoco entre los hombres, Fichte se contenta con plantear de un modo especulativo general el problema de la acción mutua entre el sujeto y el objeto.

De la unidad del yo y del no-yo y de su limitación recíproca deduce Fichte las categorías de cantidad, de acción mutua, de causalidad y otras que, según su doctrina, expresan diversos aspectos de la acción mutua entre el yo y el no-yo.

Fichte combatió tenazmente el materialismo. Aunque sin citar en sus trabajos a los materialistas franceses, contraponía, en esencia, su propio idealismo al materialismo militante del siglo XVIII. Consideraba falsamente que el fatalismo es una consecuencia inevitable del materialismo y, al criticar el carácter metafísico de las teorías filosóficas de los materialistas franceses, Fichte exageraba evidentemente sus tendencias fatalistas.

Al rechazar el método metafísico del siglo XVIII, Fichte estudió, en el marco de su filosofía idealista, la dialéctica del concepto. La modificación fundamental. introducida por él en el yo kantiano, consistía en incluir el proceso de desarrollo en el contenido de la conciencia. Pero al negar que el desarrollo fuese una ley de la propia naturaleza, Fichte lo reducía a la actividad creadora del “yo puro”, que crea al mundo incesantemente y que, a su vez, se enriquece a sí mismo.

La dialéctica idealista de Fichte se caracteriza por plantear el problema de las contradicciones como fuente del desarrollo, pero, naturalmente, dentro de los límites de la conciencia. A diferencia de Kant, Fichte no considera que la contradicción sea la expresión de los extravíos fatales de la razón, sino que en, ellas se manifiesta el movimiento progresivo del pensamiento cognoscente. Los contrarios no son absolutos, sino relativos; se condicionan y complementan mutuamente y se transforman el uno en el otro. Sin embargo, Fichte caracteriza los opuestos de un modo idealista, reduciéndolos simplemente a determinaciones distintas del pensamiento.

La diferenciación cualitativa entre el yo “puro” (el género humano en su esencia ideal) y el yo empírico (el individuo común y corriente) [57] sirve de base no sólo a la gnoseología de Fichte, sino también a su filosofía de la historia. El yo “puro” y el yo empírico se diferencian entre sí como lo suprasensible y lo sensible, como lo eterno y lo temporal, como lo celestial y lo terreno. La superación de esta diferencia, es decir, la elevación del individuo al plano de la autoconciencia de la humanidad, constituye también la esencia de la historia universal, concebida como transformación gradual de la necesidad en libertad.

El yo empírico comienza por darse cuenta de que las leyes de la naturaleza no sólo excluyen su libertad, sino también a su propio yo, a su personalidad. Esto suscita en él una protesta contra el poder ficticio de la naturaleza. En el transcurso del desarrollo histórico, el hombre llega a saber que él mismo sólo es producto de la naturaleza en cuanto yo empírico, pero que, como “yo puro”, es el creador de la naturaleza misma y de la necesidad que reside en ella.

En la trayectoria de desarrollo se pone al descubierto que únicamente el hombre empírico no es libre, mientras que el “yo puro” es por esencia libertad. Precisamente este “yo absoluto” es el que “crea algo de la nada”, y el hombre, al captar el mundo como su “propia obra” y elevarse hasta la autoconciencia, crea con ello el mundo y, a la vez, se transforma también a sí mismo.

En contraste con la concepción idealista del papel del conocimiento, aquí hallamos un atisbo racional del papel de la práctica, del trabajo, en la historia de la humanidad. Pero, al diluir la vida material de la sociedad en la vida espiritual y, además, en la conciencia de cierto yo “absoluto”, Fichte mistifica el proceso histórico real. La producción material y el trabajo la sustituye por la producción de ideas y por la actividad pensante de los individuos, y la libertad del hombre la convierte pura y simplemente en un estado de conciencia.

Así, pues, Fichte ignora a cada paso la efectiva lucha “empírica” contra la opresión feudal: la lucha que emplea la fuerza material, la violencia revolucionaria. Mientras que los ilustrados franceses oponían el “tercer estado” a la nobleza y al clero, Fichte exhorta a la solidaridad de las clases antagónicas y asegura que sólo mediante el desarrollo de la autoconciencia puede alcanzarse el progreso en la historia universal.

Los materialistas franceses exigían cambios en el régimen político y en la vida espiritual de la sociedad que concordaran con los principios de la razón; en cambio, Fichte reducía todo a una transformación de la conciencia y le era ajena una concepción realista de la libertad, en virtud de lo cual tergiversaba, en algunos casos, el contenido real, históricamente progresivo, de las libertades democrático-burguesas, sustituyéndolas por la libertad de la voluntad y por el dominio de la razón sobre los sentimientos.

Las ideas de Fichte sobre la sociedad expresaban filosóficamente, en última instancia, los anhelos de la burguesía alemana de que se operara una transformación capitalista de Alemania, transformación que Fichte vinculaba con la de su régimen político, es decir, con la supresión de los privilegios de casta, la abolición de las relaciones feudales y el establecimiento de las libertades civiles.

En su folleto Contribución a la corrección de los juicios del público sobre la revolución francesa (1794). Fichte reconoce la legitimidad de la revolución, pero sólo cuando está dirigida contra una monarquía despótica [58] ilimitada, contra la tiranía, que a juicio suyo es incompatible con la idea del “contrato social”. Fichte se pronuncia en favor de la abolición de los privilegios de casta y de la dependencia personal de los campesinos, exige la implantación de un régimen democrático-burgués y se alza contra las arbitrariedades feudales y el absolutismo de los numerosos príncipes feudales.

Pronunciándose contra el sojuzgamiento de los campesinos por los terratenientes, Fichte declaraba con energía en El destino del sabio que “todo aquel que se cree señor de otros, él mismo es esclavo. Y si, en realidad, no siempre se comporta así, no por ello deja de tener un alma servil, y ante el primero, más fuerte que él, que llegue y le subyugue, se arrastrará abyectamente”.⁵¹ Por otra parte, sus simpatías por la república eran difusas e inestables, mostrándose dispuesto también a transigir con la monarquía constitucional, en la que veía un régimen político aceptable, que no excluye la libertad personal de los ciudadanos.

Fichte consideraba que las libertades civiles tienen por base la libertad de pensamiento y los derechos individuales, sin comprender el fundamento económico del dominio del hombre sobre el hombre. Sin embargo. formulaba reivindicaciones democrático-burguesas de un modo idealista especulativo, razón por la cual su protesta contra las relaciones feudales dominantes era bastante imprecisa, y no siempre resuelta, lo que expresaba, indudablemente, la debilidad económica y política de la burguesía alemana, así como su tendencia a pactar con la reacción feudal.

La sociedad la definía Fichte como una “comunidad racional” o también como la acción mutua multilateral entre los diferentes sujetos empíricos. La sociedad tiene como fin asegurar la libertad y el perfeccionamiento del género humano. La sociedad es la encarnación del Yo “absoluto”. El destino del Estado consiste en ser el “fundamento de una sociedad perfecta”, de la cual es una de las condiciones fundamentales la garantía de la existencia de la propiedad privada. Pero Fichte suponía, a la vez, que en un futuro muy lejano, dentro de “miríadas” de años, surgiría una “sociedad perfecta”, en la que “todas las formaciones estatales serían superfluas”.

Hasta 1800 aproximadamente Fichte defendía, aunque en forma abstracta, un programa democrático-burgués. Sin embargo, a partir de ese año, se convirtió en un enemigo de las instituciones y de las ideas nacidas de la revolución francesa. Durante ese período de su vida, sostenía Fichte que el hombre no puede transformar nada, ya que todo cuanto existe se halla predeterminado desde arriba; no hay más ser que Dios, y Dios es, por tanto, el ser absoluto, la vida absoluta. Fichte se convirtió así en un difusor de la moral religiosa, al afirmar que la autoconciencia es la revelación de Dios.

En su libro El Estado comercial cerrado expone su Estado ideal, en el que, a la manera de los gremios medievales, todo se halla reglamentado.

En el Estado “ideal” fichteano existen tres estamentos: los “productores”, que extraen los “productos naturales”; los “artistas”, que los elaboran, y los comerciantes, y hay también un grupo especial de hombres consagrados a las tareas de la cultura y la defensa. Las relaciones entre [59] los estamentos, la distribución estamental de los ciudadanos y los precios conforme a los cuales venden sus productos unos estamentos a otros, se hallan reglamentados rígidamente por el poder estatal. La libertad de empresa queda prohibida.

En una época histórica en la que ya había surgido y se había consolidado la sociedad burguesa, y en la que se exigía la abolición de la reglamentación feudal que frenaba el desarrollo económico, Fichte creía que era posible un progreso ulterior en el marco de las formas feudales que habían caducado históricamente.

En los años de la agresión napoleónica dio a conocer sus famosos Discursos a la nación alemana, en los que exhortaba a la unidad y a la cohesión del pueblo alemán para hacer frente a la agresión. Fichte exponía allí algunas tesis importantes sobre el carácter nacional de la cultura de cada pueblo, sobre la significación de la cultura nacional y, finalmente, sobre la lucha por la independencia nacional. Los Discursos de Fichte influyeron considerablemente en la lucha de liberación nacional que libraba el pueblo alemán contra la agresión napoleónica. Con este motivo, su popularidad creció inmensamente y Fichte se convirtió en uno de los héroes nacionales de Alemania. Sin embargo, en sus Discursos se expresaba también la idea reaccionaria y nacionalista de que el pueblo alemán es un pueblo elegido, superior a los demás. Estos rasgos nacionalistas, que se daban en Fichte así como en otros pensadores idealistas alemanes, fueron aprovechados ampliamente por los románticos reaccionarios, por la reaccionaria escuela del derecho en Alemania y por los nacionalistas burgueses alemanes.

¿No es cierto que cualquiera de esos generales prusianos de corta inteligencia, que se desviven fabricando pruebas de que la derrota de Jena no se habría producido de no haberse contagiado el Gobierno de humanismo y liberalismo? ¿No es cierto que cualquiera de ellos podría haber invocado a Fichte, quien en sus discursos al pueblo alemán achacaba la tragedia de aquel tiempo “a las riendas de gobierno, demasiado blandas. que en lengua extranjera reciben los nombres de humanismo, liberalismo y amor al pueblo, pero que podríamos llamar, más exactamente, con las palabras alemanas de debilidad y conducta indigna”?... Y, en efecto, ¿no fue Fichte quien bendijo incluso la vergonzosa y demoledora campaña del príncipe Bülow contra el idioma polaco al exigir en sus discursos al pueblo alemán: “Una vez que un pueblo ha dejado de gobernarse a si mismo, debe también renunciar a su propia lengua y fundirse con sus vencedores”?⁵²

La evolución de las ideas de Fichte culminó en su plena reconciliación con el régimen vigente a la sazón en Alemania.

Un eminente representante de la filosofía clásica alemana fue Federico Guillermo José Schelling (1775-1854).

Era hijo de un pastor protestante y estudió filosofía y teología en la Universidad de Tubinga. De 1798 a 1803 fue profesor de la Universidad de Jena y durante estos años escribió sus obras fundamentales sobre filosofía de la naturaleza: Primer bosquejo de un sistema de filosofía de la [60] naturaleza (1799), Introducción a un bosquejo de sistema de la filosofía de la naturaleza (1799), Sistema del idealismo trascendental (1800), Deducción universal del proceso dinámico o de las categorías de la física (1800), Exposición de la idea universal de la filosofía en general y de la filosofía de la naturaleza en particular... (1802) y otras. De 1803 a 1806 profesó en la Universidad de Wurtzburgo, donde expuso su “filosofía de la identidad”.

En 1806 se trasladó a Munich. Aquí fue elegido miembro de la Academia de Ciencias y secretario de la Academia de Bellas Artes.

Después de mostrarse, primero, como un seguidor de Fichte, pronto llegó a la conclusión de que el idealismo subjetivo era una filosofía por completo inconsistente. Pero, a juicio suyo, si bien es cierto que no puede aceptarse el yo, cuya existencia, por supuesto, es indudable, como el punto de partida de la filosofía, tampoco se puede partir del concepto de ser, independiente del sujeto. Al rechazar la concepción materialista en cuanto al punto de partida de la filosofía, Schelling crea su filosofía idealista-objetiva “de la identidad”.

Schelling afirma que el fundamento último de todo lo existente es la identidad absoluta del ser y del pensamiento, de la materia y del espíritu, del objeto y del sujeto. A su modo de ver, “el principio supremo no puede ser el sujeto ni el objeto ni uno y otro simultáneamente, sino pura y exclusivamente la identidad absoluta...”.⁵³ Sin embargo, esta identidad absoluta no es algo intermedio entre la materia y el espíritu, sino simplemente un estado especifico, inconsciente, de cierto espiritu universal. Esto explica claramente que Schelling, al igual que Fichte, se plantee la tarea de deducir lo material de lo espiritual, si bien es cierto que. a diferencia de su predecesor, no considera la naturaleza –según señaló acertadamente J. V. Plejánov– “como el fruto de la actividad de un yo humano finito sino de un sujeto infinito, de un yo absoluto. Hay que agregar a esto que la actividad del yo absoluto, creador de la naturaleza, es, de acuerdo con la nueva doctrina de Schelling, una actividad inconsciente”.⁵⁴

Como el idealista subjetivo Fichte, el idealista objetivo Schelling contrapone su teoría de la identidad absoluta al materialismo.

Con ayuda de su inconsistente principio de la identidad absoluta, Schelling trata de explicar toda la multiformidad del mundo real, que ha surgido históricamente. Sin embargo, ese estado originario del mundo, idéntico a sí mismo y desprovisto de toda diferencia, no encierra ninguna fuente de movimiento y de cambio.

Sobre este género de artificiosas concepciones especulativas, Engels escribió lo siguiente: “Si el mundo conoció alguna vez un estado en el que no aconteciese absolutamente ningún cambio, ¿cómo pudo encontrar el tránsito de ese estado a la mudanza? Es totalmente imposible que la inmovilidad absoluta, que además lo venía siendo desde la eternidad, saliese espontáneamente de ese estado para entrar en el cauce del cambio y del movimiento.”⁵⁵ [61]

Schelling afirmaba que, pese a la falta de toda diferencia en el seno de la identidad absoluta originaria, hay en ésta una voluntad y una actividad inconscientes. De acuerdo con la doctrina de Schelling, la identidad absoluta se distingue a sí de sí misma. Como resultado de esta actividad inconsciente, ciega, surge y se desarrolla la naturaleza. Schelling concibe de modo idealista los diversos fenómenos naturales, viendo en ellos formas determinadas de ser y de autoconciencia del espíritu universal. El desarrollo de la naturaleza desde una fase a otra más elevada (la “potenciación”, en la terminología de Schelling) significa una transformación gradual de lo inconsciente en consciente. Schelling presenta el desarrollo de la naturaleza como un autodesarrollo dialéctico del espíritu universal. En su filosofía, la idea del desarrollo de la naturaleza sufre una mistificación; sin embargo, en comparación con Kant y Fichte, se da cierto paso de avance por lo que toca al progreso del pensamiento dialéctico; en efecto, todo lo que en estos pensadores es producto de la actividad del yo humano, en Schelling es resultado del desarrollo de la naturaleza, concebida ciertamente en forma idealista.

Todas las cualidades de la naturaleza se las imagina Schelling como sensaciones de un espíritu universal, que va pasando de la inconsciencia a la autoconciencia; desde este punto de vista, todos los cuerpos no son más que autocontemplaciones del espíritu universal, y la naturaleza en su conjunto es “simplemente la razón que no ha llegado a su madurez”. Por tanto, la historia de la naturaleza es la historia del espíritu.

En la filosofía de la naturaleza de Schelling influyeron los grandes descubrimientos realizados a fines del siglo XVIII y principios del XIX en el campo del magnetismo y de la electricidad. Así, por ejemplo, el descubrimiento de dos clases de electricidad, positiva y negativa, le llevó a la conclusión de que una “dualidad originaria” o unidad de fuerzas opuestas constituye la esencia ideal de todos los procesos naturales. Junto con los hombres de ciencia más avanzados de su tiempo, Schelling rechazó la existencia del flogisto y de otras “materias imponderables” –materias luminosa, eléctrica, magnética, etc.–, y se adelantó al descubrimiento de los nexos entre la electricidad y el magnetismo realizado por el sabio danés Oersted en 1820. Sin embargo, como idealista que era, Schelling no consideraba la electricidad y el magnetismo como formas particulares del movimiento de la materia, sino como fuerzas puras, inmateriales (dinamicismo).

Al plantearse la tarea filosófico-natural de “construir la materia”, es decir, de deducirla del movimiento del espíritu universal desde lo inconsciente a la consciente, Schelling se empeñó en crear una “física especulativa”, capaz de deducir de un modo puramente lógico, a priori, todos los hechos conocidos por la ciencia natural empírica.

Suponiendo, primero, la existencia de un punto geométrico, en el que las fuerzas opuestas se equilibran, Schelling construyó especulativamente la línea, la longitud, la latitud, la superficie, el volumen, etc. Siguiendo a Kant, consideraba la atracción y la repulsión como las fuerzas iniciales; en la repulsión veía la “primera fuerza de la naturaleza”, y en la atracción, la fuerza que limita a la repulsión y gracias a la cual surgen los cuerpos naturales limitados en el espacio. La unidad de la atracción y de la repulsión forma la gravitación. [62]

Schelling contraponía este sistema, que deducía especulativamente los fenómenos físicos y las categorías de la ciencia natural empírica, al “sistema de la naturaleza”, creado por los materialistas franceses, y a la ciencia natural del siglo XVIII basada en la experiencia. La filosofía de la naturaleza se convertía así en una ciencia de las ciencias, que aspiraba a ser un conocimiento absoluto, construido apriorísticamente.

Sin embargo, al criticar el método metafísico del siglo XVIII, Schelling formuló y elaboró las ideas dialécticas racionalistas de su filosofía natural: las ideas de concatenación universal, de unidad y desarrollo.

Pese a sus vicios idealistas, la filosofía de la naturaleza de Schelling es lo más valioso de su doctrina filosófica. Su principio de la unidad dialéctica de la naturaleza, y de la lucha que libran en su seno las fuerzas opuestas desempeñó un papel fecundo en la historia de la filosofía y en la ciencia natural empírica del siglo XVIII.

En su filosofía de la naturaleza, el idealista Schelling reducía lo físico a lo psíquico. Así, por ejemplo, consideraba la luz como la autointuición del espíritu absoluto, y la gravitación como intuición dirigida hacia fuera. Esto condujo a Schelling a conclusiones absurdas. Así, decía que toda ¡transformación química debe producir, finalmente, agua. Tan infundada como ésta era su afirmación de que el hierro contiene en potencia toda la diversidad de cuerpos de la naturaleza. Semejantes ideas contribuían en el fondo a resucitar la alquimia, que tan categóricamente habían condenado los filósofos y hombres de ciencia avanzados del siglo XVIII.

La reducción de la naturaleza a un principio espiritual impedía resolver de un modo científico el problema de la correlación de lo orgánico y lo inorgánico. Cierto es que Schelling afirmaba que no existía un abismo entre ambos reinos de la naturaleza y que trató de fundamentar el paso de uno a otro. Llegó a rechazar el preformismo y otras concepciones reaccionarias, pero todos estos atisbos racionales eran desfigurados por su concepción idealista de la primacía de lo viviente, de lo espiritual.

Por ello no debe extrañarnos que la diversidad de especies sólo venga a demostrar, a juicio de Schelling, la gran cantidad de intentos realizados por el espíritu universal para llegar a crear un organismo perfecto; las diferencias entre las especies expresan su diferente grado de aproximación a ese organismo ideal. Así, pues, Schelling concibe de un modo teleológico la multiformidad de la naturaleza viviente, y las relaciones entre sus diversas especies. En efecto, según él, la naturaleza aspira a un ideal que no puede alcanzar, razón por la cual surgen nuevas y nuevas especies de seres vivos.

Schelling concibe el desarrollo como un proceso espiritual, en el curso del cual se diferencian el sujeto y el objeto; más tarde, esta diferencia se convierte en contradicción; la solución de esta contradicción implica una nueva y más elevada forma de identidad, que provoca a su vez otra diferencia, etc. A este desarrollo del concepto le llama Schelling proceso de “potenciación”.

La identidad siempre precede a las contradicciones y las remata. La fuente o fuerza motriz del desarrollo no hay que buscarla, según Schelling, en las contradicciones ni en la lucha de los opuestos, sino en la aspiración inconsciente, en la “voluntad” del espíritu universal de elevarse a la altura de un ser pensante. A causa de esta interpretación idealista del desarrollo, [63] como devenir del espíritu pensante y como “superación” de la materia, el proceso histórico cobra, en última instancia, el carácter de un proceso ya preestablecido.

La doctrina de Schelling no se agota en su filosofía de la naturaleza; sigue a continuación su sistema del idealismo trascendental, que se divide en filosofía teórica y práctica, teleología y filosofía del arte.

Mientras que la filosofía de la naturaleza, partiendo de una interpretación idealista de la naturaleza, se eleva hasta el yo “absoluto”, que es el que encarna finalmente la totalidad del camino recorrido por el espíritu universal, el sistema del idealismo trascendental parte del yo “absoluto” y despliega la “historia” de la autoconciencia; es decir, muestra las fases fundamentales de su desarrollo, que, según Schelling, son la sensación, la “intuición creadora” y la reflexión.

De acuerdo con la doctrina de Schelling, la sensación es el estado pasivo de la autoconciencia; en él resulta imposible diferenciar al sujeto y al objeto. La “intuición creadora” forma los objetos de la percepción, es decir, los cuerpos de la naturaleza, pero como no es consciente de su actividad no se reconoce a sí misma y cree que los objetos son algo independiente de la conciencia. Por último, la reflexión es consciente de la identidad efectiva de la conciencia y del objeto, del sujeto y del objeto. Todos estos razonamientos de Schelling venían a repetir las tesis idealistas de Kant y Fichte, cuya inconsistencia teórica se ha puesto de relieve más arriba.

Al considerar al hombre como una manifestación y como el desarrollo superior del principio ideal de todo lo existente, Schelling afirmaba que la relación del hombre con el mundo exterior se expresa en la representación. Esta, o bien concuerda con el objeto (y entonces es un acto teórico), o bien subordina a ella y transforma los objetos (en cuyo caso es un acto práctico). Mistificando el problema de las relaciones entre la teoría y la práctica, Schelling trataba de demostrar que el hombre sólo puede actuar sobre los procesos naturales en virtud del carácter espiritual de ellos. Por esta razón, no debe sorprendernos que la práctica misma la conciba como una actividad que no va más allá de los límites de la conciencia, de la autoconciencia y de la representación.

Schelling reduce el conocimiento a una autointuición o reminiscencia (aquí se remite a Platón) de todo el camino recorrido inconscientemente por la inteligencia; es decir, el espíritu pensante cobra conciencia de su origen. Por consiguiente, la historia del conocimiento se convierte en un místico proceso de autoinmersión o autoprofundización del espíritu en su prehistoria inconsciente.

En su filosofía de la historia, Schelling considera el proceso histórico como la realización gradual del “régimen de derecho”, cuyo contenido coincide con la organización social burguesa, con que sueña tímidamente la burguesía alemana. Este régimen de derecho es, a los ojos de Schelling, el ideal último de la humanidad, o sea la encarnación adecuada de la autoconciencia del espíritu absoluto en las relaciones mutuas entre los hombres.

La crítica a que sometía Schelling, en su concepción del régimen de derecho, el despotismo y el derecho feudales, a los que calificaba de arbitrariedad absoluta y de atropello brutal de las leyes “naturales”, tenía un carácter progresivo desde un punto de vista histórico. Schelling escribía [64] que “para el alma adquiere el aspecto más vergonzoso y más indignante el espectáculo de un régimen sujeto no por la ley, sino por la voluntad del gobernante y por el despotismo...; aquel que tenga el derecho por algo sagrado no puede dejar de sublevarse ante todo esto”.⁵⁶

El derecho era para Schelling la expresión social necesaria de la libertad espiritual que, desde sus orígenes, es propia del hombre. Puesto que la libertad se hace imposible sin una autolimitación (y en esto se distingue de la arbitrariedad, que es la negación de la libertad), el régimen de derecho implica ciertas limitaciones, que son necesarias para poder realizar y garantizar la libertad personal. Schelling no veía que el derecho no excluye en absoluto la desigualdad social efectiva entre los hombres y que, por consiguiente, tampoco suprime la opresión del hombre por el hombre, cuya abolición exige una serie de transformaciones económico-sociales radicales.

Mientras que los ideólogos de la burguesía francesa reclamaban la supresión de todos los privilegios de casta, la abolición de la propiedad feudal, etc., Schelling pensaba que el régimen jurídico vigente era compatible con la organización social feudal, sin excluir a la monarquía, aunque sujeta, ciertamente, a una limitación constitucional. Al proclamar que el régimen de derecho es el ideal último de la humanidad, que jamás puede alcanzarse plenamente, fundamentaba así, en un terreno teórico, las diversas formas de compromiso burgués con el feudalismo, sin excluir siquiera la hegemonía de la nobleza y otras fases de “transición” en el camino que llevaba al régimen “ideal” de derecho. Schelling se mostraba así como un pensador conservador, que reflejaba la situación humillante, de la burguesía alemana, es decir, su dependencia respecto a los señores feudales.

En la filosofía de Schelling ocupa un lugar importante su teoría del arte, con la que remata su sistema del idealismo trascendental. El arte lo concebía de un modo idealista, como una fase especial del desarrollo de la autoconciencia. El arte era para él independiente de la naturaleza; más todavía, trató de estudiarla por analogía con el arte, revelándose así como el jefe ideológico del romanticismo alemán y como un enemigo de la estética realista de Diderot y de Lessing.

Después de coronar con la intuición estética el sistema entero del idealismo trascendental, pugnó por presentar el arte como una fuerza mística, que se alza sobre todas las formas de la conciencia humana. Schelling fue uno de los inspiradores ideológicos del romanticismo reaccionario. Sus exhortaciones a disolver la filosofía y la ciencia en la poesía romántica entrañaban la exigencia reaccionaria de sustituir lo racional por lo irracional, lo lógico por lo alógico. Significaba asimismo el abandono del estudio empírico de la realidad y la lucha tanto contra el empirismo como contra el racionalismo. Schelling proponía abiertamente que la concepción científica del mundo fuera sustituida por una “nueva mitología”.

Durante el último período de su actividad, Schelling se convirtió en un franco propagandista de la reacción, en el heraldo de su mística “filosofía de la revelación”. En 1841 se trasladó a Berlín, invitado por el rey de Prusia, Federico Guillermo IV, para dar un curso en la Universidad [65]. Sus lecciones, dirigidas contra la filosofía de Hegel y contra sus, discípulos burgueses radicales de izquierda, atestiguaron definitivamente que Schelling se había convertido en un convencido reaccionario, que ponía la fe por encima de la razón, y la religión sobre la ciencia y la filosofía.

Belinski dijo del Schelling de este período que era un “miserable romántico, muerto en vida”. Chernishevski consideraba que el nombre de Schelling se había convertido en “simbolo del oscurantismo”. Y el joven Engels, que había escuchado las lecciones de Schelling en la Universidad de Berlín, se opuso resueltamente a su reaccionaria “filosofía de la revelación”. Señalando la total bancarrota ideológica de Schelling, escribía Engels: “... Nadie reconocerá en los viejos trastos inservibles al viejo barco que un día se hizo a la mar a toda vela y con las banderas desplegadas. Hace ya tiempo que las velas se pudrieron, los mástiles se rompieron, las olas se precipitan a través de la brecha abierta y la quilla del barco se cubre cada día de más y más arena.”⁵⁷

La “filosofía de la revelación” de Schelling dejó de ser una filosofía en el sentido propio del término y se fundió por entero con la teología. Solidarizándose con el oscurantismo feudal y convirtiendo abiertamente a la filosofía en sierva de la religión, Schelling se dedicá a la llamada “satanología” y creó una sedicente doctrina “positiva” del diablo. A los representantes del pensamiento social avanzado los calificó de agentes del diablo. De este modo, sin pena ni gloria, terminó la actividad filosófica de Schelling, contribuyendo, como dijo Heine, a forjar en la caverna jesuítica nuevas cadenas para el espíritu humano.

Las ideas filosófico-naturales de Schelling se propagaron ampliamente tanto en Alemania como fuera de ella, incluida Rusia, durante los años 20-40 del siglo XIX.

Bajo el influjo de las ideas de Schelling se desarrolló la filosofía alemana de la naturaleza.

En la ciencia de los seres vivos, la filosofía idealista de la naturaleza de Schelling halló partidarios en eminentes naturalistas del siglo XIX, como L. Oken, L. C. Treviranus, K. G. Carus, C. F. Burdach y otros, y ejerció una influencia notable en el desarrollo de las ciencias biológicas.

Sin embargo, como puso de relieve Engels, esa influencia era profundamente contradictoria y ambigua. Caracterizando su ambigiedad y criticando el primitivismo y la simplificación de que daban pruebas los materialistas vulgares al enjuiciar la filosofía alemana de la naturaleza, escribía Engels: “Naturalmente, es mucho más fácil despotricar contra la antigua filosofía de la naturaleza con el vulgo profano, como lo hace un Carlos Vogt, que apreciar su importancia histórica. Es cierto que esa filosofía contiene no pocos absurdos y fantasías, pero en esto no tienen nada que echarle en cara tampoco las teorías no filosóficas de los naturalistas empíricos de la misma época, y desde que se ha difundido la teoría evolucionista empieza a comprenderse que también alberga muchas ideas acertadas e inteligentes.”⁵⁸ [66]

La significación histórica de la filosofía alemana de la naturaleza estriba, ante todo, en su afán de generalizar las conquistas de las ciencias naturales del siglo XVIII, partiendo de los principios de la concatenación universal, de la unidad y del desarrollo de la naturaleza. Todo esto revestía una gran importancia para las ciencias naturales, pese a que la filosofía alemana de la naturaleza establecía sus generalizaciones sobre una base viciosa, idealista.

A fines del siglo XVIII, las ciencias biológicas habían acumulado un considerable material empírico. que exigía imperiosamente ser sintetizado le interpretado. Aunque la sistematización de los conocimientos botánicos y zoológicos había llegado a cierta perfección, el mundo vegetal y el animal se consideraban como dominios aislados, compuestos de reinos, tipos y clases cerrados. También se consideraban como compartimientos estancos diferentes sectores de la ciencia: la botánica y la zoología, la morfología y la fisiología, la anatomía sistemática y comparada. Las ideas en boga sobre la invariabilidad absoluta de la naturaleza impedían el conocimiento de los nexos entre los fenómenos naturales, cerraban el camino a toda generalización y conducían a un callejón sin salida.

Sin embargo, con su teoría de la unidad del mundo y de la transformación de unas formas de movimiento en otras y, a su vez, con sus intentos de establecer una clasificación racional de las ciencias naturales, la filosofía alemana de la naturaleza contribuyó, en cierta medida, a salir de ese atolladero.

Lorenzo Oken (1779-1851), el más descollante de los filósofos alemanes de la naturaleza, trató de resolver el problema del origen de la vida, especialmente el de la unidad estructural de los vertebrados, así como el problema del desarrollo. Según Oken, la vida apareció originariamente en un medio marino bajo la forma de una sustancia mucosa primigenia, compuesta de partículas elementales, es decir, de “burbujas” provistas de una membrana consistente y de un contenido líquido.

La combinación y complicación de esas partículas elementales condujo a la creación de formas más complejas. Las formas y las fases de desarrollo más altas por lo que toca a su organización representan, según Oken, las fases inferiores elevadas a una determinada potencia.

Engels señalaba que Oken, “con su mucus y su burbujita originarios, alza como postulado de la biología lo que más tarde había de descubrirse realmente en el protoplasma y en la célula”.⁵⁹

Oken anticipó la idea de la estructura celular de los organismos, fundamentada científicamente más tarde por Schleiden y Schwann (1838-1839).

La “teoría vertebral del cráneo” formulada por Oken en 1807, independientemente de Goethe, significó un nuevo desarrollo de la idea de la unidad morfológica. La esencia de esta teoría consistía en señalar que los huesos que forman el cráneo son de por sí tres vértebras altamente desarrolladas. Con eso se afirmaba que las partes componentes del cráneo son vértebras modificadas del esqueleto, y se defendía indirectamente la teoría de la unidad de organización de las estructuras óseas de todos los vertebrados, incluido el hombre. De donde se llegaba a la conclusión [67] de que el cerebro es el resultado del desarrollo histórico del sistema nervioso.

Pese a sus limitaciones, esta teoría tuvo una significación progresiva. Sin embargo, la particularidad característica de la filosofía de la naturaleza de imponer a los fenómenos naturales nexos imaginarios en vez de indagar los que existen efectivamente entre ellos, condujo a cada paso a la filosofía de la naturaleza a los absurdos y desvaríos de que hablaba Engels. Partiendo de la concepción idealista de que el desarrollo es un proceso de transformación de un principio ideal o Dios en la naturaleza, Oken estableció que cada peldaño de las transformaciones históricas de las formas orgánicas es un proceso de devenir y realización de la idea de organismo perfecto.

La concepción teológica y teleológica del principio del desarrollo que impregnaba a toda la filosofía alemana de la naturaleza, la afirmación de que el desarrollo ha sido fijado por un ser absoluto inmutable y, por último, la ignorancia de la ciencia natural empírica condujeron, como decía Engels, a que la filosofía de la naturaleza quedara “definitivamente liquidada. Cualquier intento de resucitarla no sería solamente superfluo: significaría un retroceso”.⁶⁰

{32} F. Engels, Anti-Dühring, trad. de W. Roces, México, D. F., 1945, páginas 361-362.

{33} Kant, Sueños de un visionario, explicados por los sueños de la metafísica, trad. rusa, San Petersburgo, 1911, pág. 75.

{34} F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, trad. rusa, Moscú, 1955, pág. 46.

{35} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. esp., Ediciones en Lenguas Extranjera, Moscú, 1948, págs. 222-223.

{36} Kant, Crítica de la razón pura, trad. de Manuel Fernández Núñez. Emmanuel Kant, Crítica de la razón práctica y Prolegómenos a toda metafísica futura, trad. de José López y López, Librería "El Ateneo" Editorial, Buenos Aires, 1950, página 31.

{37} Hegel, Obras completas. trad. rusa. Moscú-Leningrado, 1930, t. I, págs. 27-28.

{38} Kant, Prolegómenos a todu metafísica futura. Emmanuel Kant, Critica de la razón pura y Prolegómenos a toda metafísica futura. trad. de José López y 16pez, ed. cit. pág. 611.

{39} Kant, Crítica de la razón pura, trad. rusa, San Petersburgo, 1915, pág. 38.

{40} Kant, Crítica de la razón pura, trad. esp. ed. cit. pág. 25.

{41} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa, Leningrado, 1947, pág. 147.

{42} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 362.

{43} J. F. Schiller, Obras completas, t. I, Moscú-Leningrado, 1937, pág. 164.

{44} C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, trad. de W. Roces, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, pág. 212.

{45} Kant, Crítica del juicio. Kant, Critica de la razón práctica, Crítica del juicio, trad. de Manuel García Morente, y Fundamentos de la metafísica de las costumbres. Librería “El Ateneo” Editorial, Buenos Aires, 1951, pág. 259.

{46} Tajantemente. (Red.)

{47} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. cit. Pág. 154.

{48} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. esp. de W. Roces, Editorial Grijalbo, México, D. F., 1958, pág. 205.

{49} J. A. Fichte, El destino del sabio, trad. rusa, Moscú, 1935, pág. 62.

{50} C. Marx, El Capital, 2ª ed. esp., trad. de W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1959, t. I, pág. 19.

{51} J. A. Fichte, El destino del sabio, ed. cit., págs. 79-80.

{52} F. Mehring, Velando por el marxismo. trad. rusa, Moscú-Leningrado, 1927, página 184.

{53} F. G. J. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, trad. rusa, Leningrado, 1936, pág. 352.

{54} J. V. Plejánov, Obras completas, ed. rusa, Moscú-Leningrado, 1925, t. XVIII, página 163.

{55} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 59.

{56} F. G. J. Sschelling, Sistema del idealismo trascdental, ed. cit. Pág. 331.

{57} F. Engels, Schelling y la revelación. C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, trad. rusa, Moscú, 1956, púg. 442.

{58} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 19, nota.

{59} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 20, nota.

{60} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 368.