Durante la segunda mitad del siglo XVIII y primeros decenios del XIX, al igual que en la Europa Occidental, se desarrolló en Rusia y en otros países de Europa Oriental (Polonia, Yugoslavia, Rumanía, Hungría, etc.) la ideología antifeudal, ilustrada, cuyo fundamento teórico era el materialismo.

1. La filosofía rusa durante el último tercio del siglo XVIII y principios del XIX. Los ilustrados y A. N. Radíschev

Después de Francia y a la par que Alemania, Rusia se convirtió durante el último tercio del siglo XVIII en un importante foco de la Ilustración y del pensamiento social avanzado.

Ya a mediados del siglo XVIII se manifestaron claramente indicios de una incipiente desintegración del régimen feudal basado en la servidumbre. Como resultado de la ampliación de las relaciones monetario-comerciales y del nacimiento de las relaciones capitalistas en la entraña misma del régimen feudal, dicho proceso de desintegración se agudizó en el último tercio del siglo XVIII. No sólo la gran propiedad territorial, sino también la economía se vieron arrastradas cada vez más a la órbita del mercado, quebrantándose así, paulatinamente, el sistema de economía natural cerrada. La inclusión de la economía terrateniente en la esfera de las relaciones mercantiles condujo a un reforzamiento de la explotación feudal basada en la servidumbre, como se puso de manifiesto en la elevación de los tributos, en la ampliación del plazo de la prestación personal, así como en la reducción de las parcelas de los campesinos.

En el último tercio del siglo XVIII, bajo el reinado de Catalina II y de Pablo I, centenares de miles de campesinos adscritos al Estado se convirtieron en siervos de la gleba.

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, y especialmente desde principios del XIX, se produjo un desarrollo sucesivo de la industria. Poco a poco, las manufacturas de los nobles empezaron a ser desplazadas por las grandes manufacturas mercantiles basadas en el trabajo asalariado. Hacia [538] 1825, según datos incompletos, cerca de la tercera parte de los obreros de las manufacturas eran asalariados. En la economía del país se fortalecieron las relaciones capitalistas.

Sin embargo, el régimen de servidumbre, dominante a la sazón, frenaba el desarrollo industrial del país. No existía bastante mano de obra libre y el mercado interior era insuficiente para la industria. Á causa del bajo rendimiento del trabajo servil decayeron las manufacturas de patrimonio y las de "posesión".¹

El reforzamiento de la explotación de los siervos y la agravación de la situación de los trabajadores ahondaron las contradicciones de clase, lo que dio lugar a una elevación del movimiento campesino contra los terratenientes y a agitaciones entre los obreros de las manufacturas y de las fábricas del Estado. En la década del 60 del siglo XVIII surgieron agitaciones campesinas en las provincias del centro, del norte y del este de Rusia, de un volumen sin precedente, pues en ellas participaron simultáneamente (según datos oficiales, disminuidos evidentemente) cerca de 100.000 campesinos de los dominios de la Iglesia, otros 100.000 asignados a las empresas mineras y 50.000 más de las haciendas de los terratenientes.

La guerra campesina de 1773 a 1775, encabezada por Emelián Pugachev, marcó el punto culminante de la lucha de las clases oprimidas de Rusia contra el régimen de servidumbre en el siglo XVIII. En ella tomaron parte millares y millares de campesinos siervos, y trabajadores de las fábricas y de las minas, así como las nacionalidades oprimidas de Rusia. Según la expresión de Pushkin, fue una rebelión que “sacudió al Estado, desde Siberia a Moscú y desde el Kuban hasta los bosques de Murom”.

La insurrección campesina, encabezada por Pugachev, tuvo una significación muy progresiva, pese a que terminó en una derrota debida a la espontaneidad y a la falta de organización de los campesinos, así como a las ilusiones que los participantes en la insurrección habían depositado en el zar.

La guerra campesina de 1773 a 1775 y otras insurrecciones de campesinos que estallaron en Rusia por aquel tiempo quebrantaron los pilares del régimen de servidumbre, debilitaron al Estado burocrático-terrateniente y reforzaron el anhelo de los campesinos siervos de liberarse del yugo de sus esclavizadores. Al golpear al régimen de servidumbre contribuyeron objetivamente a preparar la consolidación de nuevas relaciones sociales más progresivas, las relaciones burguesas. Asimismo dieron un poderoso impulso al movimiento de liberación y al desarrollo del pensamiento social avanzado. “Las insurrecciones de Stepán Razin y de Emelián Pugachev obligaron a reflexionar a las mentes más preclaras de la clase aristócrata, impulsándolas a un análisis crítico de la situación de los campesinos y de los abusos de los terratenientes.”²

A finales del siglo XVIII y durante el primer cuarto del siglo XIX continuó el proceso de desintegración del régimen de servidumbre y aumentaron [539] las sublevaciones y agitaciones campesinas. La autocracia zarista proseguía la política de fortalecer a los terratenientes y de alentar a la clase de los comerciantes que iba en ascenso. Con las leyes y los decretos del gobierno zarista se reforzaban los privilegios económicos y políticos de la nobleza y se fortalecía el dominio, ya sin ello ilimitado, de los terratenientes sobre los campesinos, a la vez que sus abusos. Al contribuir al desarrollo del comercio y de algunas ramas industriales, el Estado feudal-terrateniente hacía concesiones parciales a la burguesía naciente.

Los representantes de la aristocracia feudal formulaban, en aquel tiempo, teorías en las que se señalaba el “carácter nefasto” de cualquier cambio en la estructura política y social de Rusia. Defendiendo la inviolabilidad de los privilegios feudales, especialmente los privilegios “de casta”, el príncipe M. M. Scherbatov, ideólogo de la aristocracia feudal, exigía una obediencia absoluta a las autoridades, se quejaba de la “corrupción de las costumbres” en Rusia, propagaba la doctrina de la inmortalidad del alma, de la providencia divina, de la justicia de Dios, etc.

En sus Notas sobre la antigua y la nueva Rusia (1811), el destacado historiador ruso N. M. Karamzin, partidario de las concepciones políticas reaccionarias, trató de demostrar que la grandeza de Rusia se había fundado y debía seguir fundándose en la autocracia. Al defender el régimen de servidumbre se mostraba enemigo de cualquier reforma que pudiera afectar a la plenitud del poder autocrático y a los privilegios de la nobleza, y afirmaba que “toda innovación en la estructura del Estado es un mal”.

En esa misma época aparecieron en Rusia ciertas tendencias liberales en el pensamiento social, que reflejaban los intereses: del desarrollo del país por el camino burgués. A principios del siglo XIX, el pensador liberal M. M. Speranski propuso la implantación de reformas progresivas de carácter burgués, que se reducían a cierta limitación del poder autocrático y a la “creación de un nuevo orden de cosas”. Speranski aspiraba a evitar el “peligro revolucionario” y pensaba que esas reformas podían ser aplicadas “desde arriba, por medios legales”. Sin embargo, el gobierno zarista rechazó todas las propuestas-de reforma presentadas por Speranski.

El zarismo aplastaba toda manifestación de librepensamiento, a la vez que alentaba la difusión del misticismo y de las formas más reaccionarias de la filosofía idealista. En la segunda mitad del siglo XVIII, al igual que en Occidente, se hallaba difundida la corriente mística e idealista de la masonería entre las altas capas aristocrático-feudales de la sociedad rusa. Los masones predicaban la dócil sumisión al zar y a los terratenientes, la fe en la justicia divina, etc. Eran enemigos jurados del materialismo y del ateísmo, cultivaban la astrología, la quiromancia y el arte de la cábala, buscaban la “piedra filosofal” y el “elixir de la vida”, predicaban la necesidad de un perfeccionamiento religioso-moral y difundían literatura mística.

La incipiente desintegración del régimen feudal basado en la servidumbre y el incremento de los movimientos campesinos despejaron el camino para la formación de la ideología opuesta al régimen de servidumbre y dirigida contra el feudalismo, la monarquía y la Iglesia oficial. Objetivamente, esta ideología respondía a los intereses del desarrollo capitalista del país. [540]

La filosofía ilustrada y las ideas materialistas vinculadas a ella surgieron en un proceso de lucha contra la concepción feudal-religiosa del mundo que dominaba entonces. La guerra patriótica de 1812 y el contacto de los rusos avanzados con las corrientes revolucionarias del pensamiento europeo occidental contribuyeron al desenvolvimiento de las ideas filosóficas y sociales progresivas en Rusia.

Rasgo peculiar de la ideología antifeudal, ilustrada, de finales del siglo XVIII y principios del XIX en Rusia es su difusión, sobre todo entre los aristócratas avanzados y, en parte, entre los intelectuales plebeyos, Los representantes más avanzados del pensamiento social antifeudal, cuyas ideas y aspiraciones tenían por meta la abolición del régimen feudal y su sustitución por un régimen democrático-burgués, empezaron a criticar, en aquel tiempo, el régimen capitalista en la forma que presentaba en Europa Occidental y en Norteamérica, y condenaron la dominación de la gran burguesía. Dichos pensadores no expresaban los intereses de la gran burguesía que a la sazón se estaba formando en Rusia y que se reclutaba principalmente de los comerciantes. Esta clase social se desarrollaba con el apoyo de la autocracia terrateniente y, como no era una fuerza revolucionaria, no planteaba abiertamente al zarismo ni a la clase dominante, a los terratenientes, sus reivindicaciones políticas y económicas.

Una gran parte de los portavoces del pensamiento social avanzado ruso (los ilustrados) estaba vinculada a las capas progresivas de la nobleza, interesadas en transformar las viejas relaciones, las relaciones monárquico-feudales. Los representantes más avanzados del pensamiento social antifeudal (Radíschev, los jefes del movimiento decembrista) eran revolucionarios nobles que expresaban en cierta medida, aunque no siempre consecuentemente, los intereses y el espíritu antifeudal de las masas populares.

El último tercio del siglo XVIII y el primer cuarto del siglo XIX se caracterizaron en Rusia por un desarrollo sucesivo de la ciencia y de la educación. La Universidad de Moscú, fundada en 1755, se convirtió en un foco de la ciencia y de la cultura avanzadas y desempeñó un papel importante en la formación de especialistas científicos rusos y en el progreso de las ideas liberadoras.

En la biología trabajaron con éxito en aquel tiempo M. M. Terejovski, A. M. Shumalianski, K. M. Ber y otros sabios que defendían ideas avanzadas en las ciencias de la naturaleza.

La ciencia geográfica rusa alcanzó éxitos muy valiosos. Después de P. S. Krashennikov, varios sabios rusos (entre ellos N. Y. Ozerezkvski y P. S. Pallas) realizaron expediciones científicas para estudiar las riquezas naturales de país, su flora y su fauna, y llevar a cabo investigaciones etnográficas. El viaje de I. F. Kruzenstern alrededor del mundo, la expedición de P. M. Lazarev y F. F. Bellinghausen al continente antártico enriquecieron la ciencia geográfica con grandes conquistas.

En la ciencia avanzada y en la filosofía, opuestas a la concepción religiosa del mundo que dominaba entonces, se desarrollaron sucesivamente las tradiciones materialistas que arrancaban de Lomonósov.

En unas condiciones que se caracterizaban por el dominio del régimen de servidumbre. por la preponderancia de la concepción religiosa del [541] mundo y por la amplia difusión del idealismo, al pensamiento filosófico progresivo se le planteaba en Rusia la tarea de oponer las ideas materialistas, basadas en las conquistas de las ciencias, al idealismo y a la mística. En este aspecto, la propagación de las ideas científico-naturales y filosóficas de Lomonósov y de otros sabios progresivos de Rusia y Occidente en la sociedad rusa desempeñó un papel muy importante.

La atención de los hombres rusos avanzados de aquel tiempo se concentraba en los grandes acontecimientos políticos e ideológicos de Occidente, especialmente en la revolución burguesa de Francia de fines del siglo XVIII, así como en la Ilustración y en el materialismo franceses. Los filósofos progresivos rusos debían familiarizar a la intelectualidad rusa con las ideas filosóficas de Occidente y, ante todo, debían fijar su propia actitud hacia las ideas de la Francia revolucionaria del siglo XVIII. El pensamiento social avanzado ruso, y con él la filosofía, sufrió entonces, como sufriría más tarde, la fecunda influencia del movimiento revolucionario europeo occidental, especialmente de la revolución francesa de 1789-1794, de las ideas revolucionarias y de la filosofía materialista de la Francia del siglo XVIII.

El hundimiento del régimen feudal en los países de Europa Occidental v la desintegración del régimen de servidumbre en Rusia y otros países de Europa Oriental plantearon con toda agudeza al pensamiento sociológico una serie de problemas, entre ellos el de las leyes del proceso histórico-social, el del papel de las transformaciones en la vida social, el de la importancia de los factores políticos e ideológicos en esas transformaciones, etc. Los ilustrados rusos, especialmente Radíschev y más tarde los decembristas, trataron de resolver esos problemas aunque no siempre de un modo venturoso.

Entre las tareas fundamentales del pensamiento filosófico avanzado de fines del XVIII y principios del XIX que se planteaban en Rusia, al igual que en Occidente, figuraban la fundamentación filosófica del ateísmo, la lucha teórico-ideológica contra la teología y la crítica multifacética de la religión. La solución de estas tareas de la filosofía rusa de aquella época correspondió a los pensadores ilustrados materialistas, especialmente a Radíschev y a sus discípulos.

Los ilustrados rusos del último tercio del siglo XVIII, D. S. Anichkov (1733-1788), S. E. Desnitski (muerto en 1789), Y. P. Kozelski (hacia 1727-1794), P. S. Baturin y otros, fueron descollantes filósofos y pensadores sociales.

Estos y otros ilustrados rusos criticaron algunos aspectos del régimen de servidumbre, se manifestaron contra las crueles vejaciones que infligían los terratenientes a los campesinos, exigieron la abolición gradual de las relaciones de servidumbre y, finalmente, denunciaron la venalidad de los funcionarios y de los jueces, la ignorancia y altanería de los nobles, así como su veneración por todo lo extranjero. Sin embargo, los ilustrados rusos no llegaron todavía a rechazar en forma revolucionaria el régimen de servidumbre en su conjunto ni sacaban las conclusiones revolucionarias que se desprendían de sus propias críticas. Sus esperanzas en una limitación y suavización del régimen de servidumbre, en la supresión del comercio con seres humanos, en la abolición de los privilegios [542] de casta, en la restricción del poder de los terratenientes sobre los campesinos, etc., las depositaban en el “monarca ilustrado”, “en el filósofo sentado en el trono” o en el humanitarismo de los nobles. Algunos ilustrados, como Desnitski, Novikov y Fonvizin, eran partidarios de la monarquía constitucional.

La concepción del mundo de algunos ilustrados rusos del siglo XVIII se caracterizaba por su tendencia materialista. El materialismo reaparecía así en los mejores representantes de la Ilustración (Kozelski, Baturin, etc.).

Entre las obras filosóficas de los ilustrados rusos del siglo XVIII revisten un interés especial las siguientes: Disertación de teología natural sobre el principio y el origen de la adoración divina natural (1769), de Anichkov, profesor de la Universidad de Moscú; los tratados del hombre de ciencia y escritor ruso Kozelski titulados Proposiciones filosóficas (1768) y Reflexiones de dos indios, Kalam e Ibraguim, sobre el conocimiento humano (1788) ; el trabajo de Baturin Investigación del libro de los errores y de la verdad (1790); la obra de autor anónimo Sobre el mundo, su principio y su antigüedad (1785), etc.

Las concepciones materialistas de muchos ilustrados rusos no eran muy consecuentes ni se mantenían hasta el fin. Algunos oscilaban entre el materialismo y el idealismo. Por regla general, los ilustrados revestían su materialismo con un ropaje teísta. Muchos veían en Dios al ser omnipotente que mantiene al universo, pero a la vez pensaban que los objetos y fenómenos naturales existen objetivamente, al margen del hombre, que la naturaleza se desarrolla conforme a sus propias leyes, etc. En unas condiciones de dominio espiritual casi absoluto de la Iglesia, como las existentes en Rusia en el siglo XVIII, los ilustrados se veían obligados a citar en sus obras a Dios y su sabiduría infinita, sobre todo al hablar de la “creación del mundo” o de la “inmortalidad del alma”. Sin embargo, los ilustrados más consecuentes no recurrían a la ayuda de una potencia divina al explicar los fenómenos naturales, sino que explicaban la naturaleza por ella misma. Esto no podía pasar inadvertido a la “mirada vigilante” de los clérigos que catalogaban a los ilustrados teístas entre los materialistas y ateos.

Pese a que en el siglo XVIII estaba prohibida y se perseguía en Rusia la propagación abierta de las ideas materialistas y ateas, los eminentes ilustrados rusos de esa época, Kozelski, Baturin, Desnitski, Anichkov (en su disertación) y otros, se pronunciaban en la prensa, sujeta a censura, contra la preponderancia de la Iglesia y de la teología y en defensa de sus opiniones materialistas sobre la infinitud del universo y la pluralidad de los mundos. Defendían, asimismo, las teorías heliocéntricas de Copérnico y Galileo y condenaban a la Inquisición católica, así como a la escolástica medieval, con sus estériles disputas. Como enemigos de la filosofía religioso-idealista y mística que dominaba en Rusia, estos pensadores, siguiendo a los ilustrados materialistas franceses, criticaron, no siempre consecuentemente, las concepciones idealistas de los cartesianos, leibnizianos y otros filósofos idealistas. Los ilustrados rusos asestaron duros golpes al misticismo masónico que se había difundido en Rusia durante la segunda mitad del siglo XVIII. Finalmente, rechazaron las doctrinas místico-religiosas de la “revelación” y de la “predestinación divina” de todos los acontecimientos. [543]

Los ilustrados rusos del siglo XVIII se oponían a la subordinación de la filosofía a la teología y exhortaban a los filósofos a ocuparse de las cosas terrenas, no de las del cielo, a buscar las causas de las “múltiples cosas” (Anichkov). A juicio de ellos, la filosofía, “madre de todas las ciencias” (Popovski), formula los “principios más generales”, o “pura y exclusivamente los conocimientos generales de las cosas y de los asuntos humanos” (Kozelski).

Movídos por la aspiración de que se incorporara a la filosofía un amplio número de personas, los ilustrados rusos se propusieron que la filosofía se escribiera y se enseñara no sólo en latín, sino en las lenguas nativas de los diversos pueblos. Con este motivo decía el pensador ilustrado N. N, Popovski: “La edad de la filosofía no llegó a su fin con Roma; en los siglos posteriores no renunció a hablar con todos los pueblos en sus lenguas respectivas. Y le causamos gran bochorno y agravio, pensando que sus ideas no pueden ser explicadas en ninguna otra lengua que no sea el latín.”³

Al mismo tiempo, los ilustrados rusos apreciaban en alto grado a los materialistas antiguos –a Demócrito, Epicuro, Lucrecio Caro y otros–; los citaban con frecuencia y se remitían a ellos considerándolos como firmes autoridades; asimismo, utilizaban ampliamente los trabajos filosóficos y científico-naturales de Bacon, Descartes, Newton, Priestley, Leibniz, Boyle, Euler, Bernoulli y otros sabios europeos.

Los ilustrados rusos seguían atentamente la trayectoria de desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales en Francia, Alemania, Inglaterra y otros países. El filósofo Kozelski citaba frecuentemente en sus trabajos a Helvecio, Rousseau, Montesquieu y otros eminentes representantes de la filosofía francesa del siglo XVIII. Kozelski tradujo del francés al ruso toda una serie de artículos de la Enciclopedia publicada por Diderot y sus amigos. Dichos artículos los dio a conocer en dos libros que vieron la luz con los títulos de Artículos sobre la filosofía y sus partes, tomados de la Enciclopedia Francesa, y Artículos sobre la filosofía moral y sus partes. El pensador ilustrado ruso Popovski tradujo y publicó en ruso el Ensayo sobre el hombrePensamientos sobre educación, de Locke.

Todo lo anterior demuestra que los ilustrados rusos seguían con atención los avances de las ciencias naturales y de la filosofía fuera del país y que estudiaban y asimilaban las ideas más adelantadas del pensamiento filosófico y científico-natural de Europa Occidental.

Aproximándose a la solución materialista del problema fundamental de la filosofía, muchos ilustrados rusos del siglo XVIII partían del criterio de que lo espiritual, la conciencia, se halla determinado por lo material, es decir, por la naturaleza, Baturin, Kozelski y otros ilustrados rusos compartiendo las ideas materialistas sobre la naturaleza, afirmaban que la naturaleza, el mundo material –o como ellos decían, corpóreo– existe eternamente, al margen de la conciencia y de la voluntad de los hombres, y que ese mundo no puede transformarse en nada; vale decir, la cantidad de materia existente en el mundo ni aumenta ni disminuye.

En su Investigación del libro de los errores y de la verdad, insistía [544] Baturin en que la sustancia “incorpórea” no podía ser el fundamento de la sustancia corpórea. La tesis de que “la nada es algo” era, a juicio suyo, “absolutamente irrazonable”.⁴

Los pensadores ilustrados-materialistas rusos empezaron a enfocar la naturaleza en estado de movimiento. “La existencia –escribía Kozelski– es un estado capaz de acción o pasión... La acción de una cosa significa una alteración de su estado, cuya causa reside en la propia cosa alterada...”⁵

Aunque algunos ilustrados-materialistas rusos apreciaban altamente los descubrimientos científicos de Newton, sin embargo, objetaban su idea del espacio como receptáculo vacío de materia. En verdad, afirmaba Kozelski, “el espacio, concebido al margen de los cuerpos, es una pura nada; concebido en los cuerpos, es extensión... El lugar de una cosa no es más que el modo peculiar de coexistir con otras...”⁶

Las ideas de los ilustrados rusos del siglo XVIII sobre la materia, acerca de sus propiedades y cualidades, y sobre el movimiento, tenían un carácter mecanicista. Este último se reducía para ellos a un desplazamiento mecánico y no veían la diversidad de formas de la materia sujeta a movimiento.

En el dominio de la teoría del conocimiento, muchos de ellos se apoyaban en la teoría sensualista de Locke.

Siguiendo al filósofo inglés, Anichkov, Kozelski, Baturin y otros ilustrados rusos afirmaban que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos, en los cuales se reflejan las cosas. “Nuestros sentidos –decía Anichkov– son considerados justamente como las puertas a través de las cuales llegan a nuestra alma los aspectos que abstraemos de las cosas exteriores y como el punto del que procede después todo conocimiento.”⁷

Muchos ilustrados rusos daban una importancia fundamental a la experiencia, al experimento, y rechazaban la doctrina idealista cartesiana de las “ideas innatas”. Oponiéndose a los cartesianos, afirmaba Anichkov: “... Que haya ideas innatas de las cosas en nosotros, es algo que no podemos admitir.”⁸ “Pues, ¿cómo podría juzgar el hombre si no fuera conforme a los sentidos? Si el hombre no tuviera sentidos, no podría juzgar ni razonar acerca de nada”⁹, escribía Baturin.

Algunos ilustrados señalaron la necesidad de combinar los datos empíricos con las inferencias racionales. “De la misma manera que comprendemos las cosas que están presentes por medio de la sensación, así también mediante la imaginación nos representamos la forma antes que los conceptos de las cosas; pero gracias a la memoria sabemos que los conceptos que volvemos a reproducir por medio de la imaginación son los mismos que ya antes poseíamos.”¹⁰ [545]

Pero, al igual que otros muchos metafísicos materialistas del siglo XVII, los ilustrados rusos no podían aún fundamentar científicamente el proceso cognoscitivo, el paso de la sensación al pensamiento.

diferencia de la filosofía leibniziano-wolffiana y de la doctrina cartesiana de las “ideas innatas”, Kozelski, Baturin y otros ilustrados rusos resolvieron el problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo partiendo de posiciones materialistas.

Aunque en algunas de sus obras vacilaba Anichkov entre el materialismo y el idealismo, sin embargo, se oponía a la tesis idealista cartesiana de la independencia del alma respecto del cuerpo, así como a la doctrina leibniziano-wolffiana de la “armonía preestablecida”. Escribía Anichkov: “Así, pues, el sistema de la armonía preestablecida, que rechaza la dependencia del alma respecto del cuerpo en cuanto a los movimientos que se producen en él y, a la inversa, la dependencia del cuerpo respecto del alma en lo tocante a los deseos que surgen en ella, es un sistema falso, y la explicación de los adeptos de este sistema no puede considerarse filosófica, ya que los fundamentos y principios en que basan sus opiniones son desconocidos, dudosos y arbitrarios.”¹¹

Anichkov se inclinó en favor del punto de vista de los peripatéticos Estrabón, Dicearco y Aristarco que afirmaban que el alma es un producto del cuerpo y que, a su vez, depende del cuerpo y muere con él.

Anichkov ocupaba un puesto oficial como profesor en la Universidad, que se hallaba entonces sujeta a un control muy riguroso por parte del gobierno y de la Iglesia. Por esa razón, hizo la reserva de que su punto de vista (su “sistema de la afluencia física”) no contradecía la doctrina teológica de la inmortalidad del alma.

Los pensadores ilustrados-materialistas rusos excluían del campo de la filosofía a la “teología natural”, rechazaban la doctrina idealista de la armonía preestablecida y de la perfección del mundo, la teoría de las mónadas espirituales como fundamento del universo, etc.

Algunos ilustrados rusos como Kozelski, por ejemplo, impugnaron también los principios wolffianos de la “filosofía moral” y su doctrina de la “no resistencia al mal” por entender que eran infundados desde un punto de vista científico y, además, nocivos.

Por esta razón, no responden a la verdad las afirmaciones del archimandrita Gabriel, autor de una Historia de la filosofía (1839-1840), de E. Radlov, T. Shpet y otros historiadores reaccionarios de la filosofía rusa, según las cuales Kozelski, Anichkoy y otros pensadores avanzados rusos del siglo XVIII defendían y propagaban una filosofía idealista religiosa como la wolffiana.

En unas condiciones de dominio de la ideología feudal-religiosa y de preponderancia de la Iglescia revestían una gran importancia las manifestaciones ateas de Anichkov, Baturin y otros ilustrados rusos.

Como los ilustrados franceses del siglo XVIII, los ilustrados-materiahistas rusos explicaban el origen de las creencias religiosas por la ignorancia humana, por el temor del hombre primitivo ante lo fenómenos incomprensibles de la naturaleza. [546]

En su Disertación teológico-natural..., escribía Anichkov: “Embargada por el temor, la imaginación presenta las cosas de un modo extraño al hombre ignorante y débil; por ello, como los animales, siente temor, se espanta y tiembla, y llega a pensar que en cada objeto con que topan sus sentidos hay un ser invisible, que arma a todas las criaturas y a todas las cosas contra él.”¹² Allí mismo señalaba también que “los dioses Júpiter, Saturno, Marte, Neptuno, los sátiros y el gran número de los restantes dioses del cielo y del averno nacieron del temor de los pueblos ignorantes”.¹³

Otras causas de las creencias religiosas de los pueblos primitivos eran para Anichkov la “ignorancia” y la “imaginación” o fantasía desenfrenada surgida de la incapacidad de comprender tales o cuáles fenómenos naturales. Esta explicación del origen de la religión, pese a su unilateralidad, representaba en el siglo XVIII un importante paso de avance en el campo de la filosofía. En su Disertación, afirmaba Anichkov que “en la Trinidad no podemos comprender naturalmente a Dios sin ayuda de la revelación” y que “es contrario a la naturaleza humana creer aquello que no puede presentarse en el pensamiento ni en la imaginación”; finalmente, afirmaba que “todas las perfecciones atribuidas a Dios proceden de ideas humanas; por ello, no corresponden a su esencia ni pueden probar sus perfecciones”.¹⁴

Más todavía; Anichkov se atrevió a establecer ciertas comparaciones entre la doctrina cristiana (acerca del paraíso, del infierno y de los santos) y la doctrina pagana, y a comparar asimismo las figuras bíblicas de Sansón y Goliat con los héroes mitológicos de los antiguos griegos. Todo ello provocaba, en general, la ira de los profesores reaccionarios y del clero. De ahí que la Disertación de Anichkov fuese acogida por ellos con la mayor hostilidad y fuera quemada en la plaza pública.

También otro profesor de la Universidad de Moscú, S. E. Desnitski, enjuició críticamente a la religión. Desnitski consideraba a la Iglesia como una fuerza “que se oponía a la ciencia” y veía la esencia de las antiguas creencias religiosas en las ideas nacidas del temor a la muerte que es propio del hombre.

En la defensa del materialismo y en la crítica de la religión desempeñaron un papel muy importante, en el siglo XVIII, los manuscritos que se difundían secretamente. La obra anónima Espejo de la impiedad y de la ignorancia, descubierta por los investigadores soviéticos en Kostromá en 1941, data del siglo XVIII y ataca a la religión. Su autor sostenía audazmente que la afirmación de la “Sagrada Escritura” de que el mundo ha sido creado por Dios es una pura-invención. El mundo existe por sí mismo, decía el autor anónimo; los asuntos de este mundo no se hallan sujetos a ninguna dirección o intervención divinas. Admitir la existencia de Dios significa oponerse a la experiencia, a la razón, a la conciencia.

Si las acciones de este mundo –decía el autor del Espejo de la piedad– dependieran de una intervención de Dios; si su omnipotencia no [547] admitiera las contingencias de la creación, el mundo sólo significaría placer para el hombre; el mundo sería belleza y alegría. Pero el mundo no contribuye a la felicidad humana. No observamos en él la más leve huella de la perfección y de la belleza, pues sus vanidades, penas y desgracias no permiten demostrar la belleza del mundo; incluso se acepta al mundo, como sucede en la mitología cristiana, como destierro, desierto o exilio. Pero esto no es todo: ¿las desgracias, los vicios y castigos no se erigen sobre monstruosidades?... Y esto no es falso; el mundo sólo encierra tristes acciones apenas compatibles con la creación. ¿Acaso puede sacudir la felicidad a las criaturas junto con la belleza, es decir, con su placer? Así; pues, el mundo no depende de Dios en cuanto Dios.”¹⁵

Defendiendo la idea de un condicionamiento causal universal de los fenómenos de la naturaleza, el autor del Espejo llega a la conclusión de que “la existencia de Dios por su propia voluntad significa una existencia sin ninguna causa; pero este absurdo es incompatible con la grandeza divina. Por tanto, Dios no existe.”¹⁶

Resumiendo sus reflexiones en torno a Dios, el autor del Espejo ponía fin a ellas con esta afirmación de carácter ateo: “Todo esto se ha dicho para persuadir de la verdad de que Dios no existe y de que todas las causas que aquí se han expuesto demuestran su imperfección. Que Dios es imperfecto, es una verdad. Pues si los actos de la razón y de la voluntad tienen límites, si no se es su creador y promotor, ello significa que se es imperfecto. Pero lo imperfecto no es Dios, pues la imperfección es incompatible con la perfección. Por consiguiente, Dios no existe...”¹⁷

Los ilustrados rusos del siglo XVIII daban gran importancia a los problemas sociológicos. Desnitski sostenía que la humanidad se desarrolla progresivamente y que a lo largo de su trayectoria histórica ha pasado por cuatro fases. En la primera, los hombres llevaban una vida nómada, se dedicaban a la caza y a recoger los frutos que ofrecía la naturaleza; en la segunda, se ocuparon de la ganadería; en la tercera, se consagraron a la agricultura o “cultivo del trigo” y en la cuarta pasaron al “estado comercial”. Esta última fase era para Desnitski la forma superior de la vida social. En la idealización del llamado “estado comercial” y de la propiedad privada se manifestaba el trasfondo burgués de las concepciones de S. E. Desnitski, trasfondo que caracterizaba a algunos ilustrados rusos del siglo XVIII.

Desnitski abordó el problema del origen de la propiedad privada desde un punto de vista histórico. Como Rousseau, afirmaba que la propiedad privada no había existido siempre; no se encuentra en las primeras fases de desarrollo de la humanidad y sólo aparece en una fase posterior; primero surgió la propiedad mobiliaria y más tarde la propiedad inmueble. Para Desnitski la propiedad privada era sagrada e inviolable. En aquellos tiempos, este principio tenía aún cierta significación histórica progresiva, ya que estaba dirigido contra los señores feudales que disponían a su antojo de la propiedad de los siervos. [548]

También explicó históricamente el problema del origen de la familia o del “matrimonio”, refutando la doctrina tradicional de la Iglesia, según la cual la familia monogámica ha existido desde que el hombre fue “creado por Dios”. Desnitski afirmaba que en las épocas primitivas había imperado el matrimonio por grupos, pasándose después a la poligamia y, finalmente, a las relaciones monogámicas. El origen mismo del matrimonio lo vinculaba Desnitski con las “ventajas económicas”, así como con las exigencias económicas y las necesidades. Al pasar de la caza a la ganadería y, más tarde, a la agricultura, los hombres se habituaron a la “vida rural”, levantaron viviendas permanentes y, a la par con ello, modificaron profundamente el “matrimonio”.

Desnitski insistía en que el fundamento de la familia radica en la actividad económica conjunta del hombre y de la mujer. Y escribía: “La causa del primitivo matrimonio, ya organizado, no fue tanto el amor mutuo de los cónyuges como las ventajas que el hombre y la mujer obtenían de esta vida en común.”¹⁸ Aunque formuló interesantes atisbos sobre el origen de la familia, Desnitski no podía comprender aún –y, en verdad, no lo llegó a comprender nunca– que la aparición de la familia monogámica se halla unida a la aparición de la propiedad privada sobre los medios de producción.

Algunos pensadores ilustrados del siglo XVIII se pronunciaron contra la opresión nacional, contra la política expoliadora de los colonizadores ingleses, españoles, holandeses y otros, y criticaron las falsas teorías según las cuales los pueblos coloniales no están preparados para ser independientes, siendo los colonizadores, por tanto, los encargados de llevarles los frutos de la civilización. Estos pensadores condenaban la intolerancia religiosa y el fanatismo, las persecuciones por motivos religiosos, las cruzadas y demás manifestaciones del fanatismo religioso. También condenaban las guerras de rapiña y el maquiavelismo en política, a la vez que situaban en primer plano las “buenas costumbres”, la “prudencia” y el “respeto” mutuo en las relaciones entre los Estados.

Los más eminentes ilustrados del siglo XVIII comprendían la importante función del trabajo en la vida social y señalaban que debía ser distribuido equitativamente entre todos los miembros de la sociedad. Pensaban asimismo que los intereses personales de los hombres debían ser racionales y que, lejos de entrar en contradicción con los intereses sociales, debían subordinarse a ellos. Las relaciones humanas deben basarse en principios racionales, mutuamente ventajosos, decía Kozelski, “pues el estado social humano, o comunidad, exige que nos hagamos el bien y nos prestemos ayuda los unos a los otros”.¹⁹

Aunque estas y otras concepciones sociológicas de los ilustrados rusos del siglo XVIII se caracterizaban por su limitación desde un punto de vista histórico y no llegaban a extraer conclusiones revolucionarias, sin embargo, significaron un avance en el desarrollo del pensamiento social, puesto que señalaban la necesidad de introducir cambios sociales, a la par que subrayaban la gran importancia de la ilustración en la vida social. [549]

Entre los ilustrados rusos del último tercio del siglo XVIII ocupa un lugar especial Nicolás Ivanovich Novikov (1744-1818), fundador y director de las primeras revistas satíricas aparecidas en Rusia, El Avispón (1769-1770), El Pintor (1772-1773) y otras.

Novikov puso al desnudo con gran fuerza, brillantez y expresividad, las llagas del régimen de servidumbre, la opresión de los siervos de la gleba por los terratenientes. Al frente de su revista El Avispón figuraban como epígrafe estas palabras, tomadas de una parábola de Sumarokov: “Ellos trabajan y vosotros emponzoñáis su trabajo.” Estas palabras estaban dirigidas a los terratenientes.

En sus revistas, Novikov publicaba frecuentemente artículos anticlericales; criticaba la ignorancia y la codicia del clero, exponía las ideas científicas avanzadas (como la teoría heliocéntrica, la doctrina de la pluralidad de los mundos, etc.) y, finalmente, condenaba el arte de la Cábala, la astrología, la quiromancia y demás “doctrinas” místicas.

En dichas revistas de Novikov se defendían ideas estéticas avanzadas, imbuidas de humanismo, y se condenaba la altanería de los nobles, la ociosidad, el egoísmo, etc. Con todo, Novikov no llegó a rechazar totalmente el régimen de servidumbre.

Siendo como era un pensador idealista en el dominio de la sociología, Novikov atribuía un papel decisivo en el progreso social a la instrucción y a la educación, al saber científico y a una buena legislación. En sus revistas moscovitas publicó algunos trabajos de F. Bacon y de los ilustrados franceses, entre ellos Diderot. Sin embargo, a diferencia de Kozelski, Baturin y de otros pensadores ilustrados-materialistas, Novikov se inclinaba del lado del idealismo y en la década del 80 ingresó en una logia masónica.

De 1779 a 1789, Novikov publicó muchos libros sobre temas científicos, literarios y filosóficos, organizó el comercio librero en algunas ciudades rusas y contribuyó a la preparación de maestros "para las escuelas públicas. La labor ilustrada de Novikov despertó un profundo disgusto entre las autoridades zaristas. En 1792 fue arrestado y, sin previo juicio, se le recluyó en la fortaleza de Schlüsselburg, de la que sólo pudo ser libertado después de la muerte de Catalina II. Su prolongada reclusión en las terribles condiciones de aquella fortaleza minaron su salud hasta tal punto que, después de recobrar su libertad, Novikov ya no pudo reanudar su anterior actividad social.

El más alto representante del pensamiento revolucionario y de la filosofía materialista en Rusia, a finales del siglo XVIII, es Radíschev.

Alejandro Nikolaiévich Radíschev (1749-1802) nació en el seno de una familia noble en la aldea de Verjnoie Ablazovo, provincia de Sarátov (actualmente, región de Penza). Durante su infancia se educó bajo la dirección de profesores de la Universidad de Moscú hasta que más tarde ingresó en el cuerpo de pajes. Formando parte de un grupo de estudiantes rusos estudió de 1766 a 1771 en la Universidad de Leipzig, donde, por su propia cuenta, asimiló profundamente las obras de los ilustrados franceses y de otros filósofos de Europa Occidental. Tanto Radíschev como los demás estudiantes rusos de la Universidad prestaron una atención especial al célebre trabajo de Helvecio titulado Del espíritu. Después de [550] regresar a Rusia, Radíschev sirvió en diversas instituciones oficiales y se consagró a la carrera literaria.

En 1773 tradujo al ruso las Observaciones sobre la historia de Grecia de Mably, acompañándolas con unas notas suyas en las que sostenía audazmente que “la autocracia es el estado más opuesto a la naturaleza humana”. Hacia 1781-1783 aproximadamente escribió su Oda a la Libertad, imbuida de un odio irreconciliable a la autocracia y al régimen de servidumbre, en la que hacía un llamamiento a la revolución popular. En 1790 vio la luz su famosa obra revolucionaria Viaje de Petersburgo a Moscú, en la que criticaba amplia y agudamente la servidumbre de la gleba y la autocracia. Esta obra le valió ser recluido en la fortaleza de Pedro y Pablo, y ser condenado a muerte por el Senado, pena que le fue conmutada por la de diez años de destierro en Ilimsk (Siberia).

Pero en el destierro siberiano Radíschev no renunció a sus ideas avanzadas. Allí escribió su trabajo filosófico Sobre el hombre, su muerte y su inmortalidad y otras obras.

Hasta el final de su vida, Radíschev permaneció aferrado a la idea de que era necesario destruir el régimen de servidumbre. De vuelta ya del destierro después de la muerte de Catalina II, Radíschev formó parte de una comisión encargada de redactar nuevas leyes y, por conducto de ella, intentó llevar adelante una serie de proyectos de leyes que trataban de aliviar la situación de los campesinos. Estos proyectos de Radíschev fueron acogidos furiosamente por los miembros de la comisión, que eran a su vez terratenientes feudales. Finalmente, llevado a la desesperación por el zarismo y sus sátrapas, Radíschev acabó por suicidarse.

Radíschev fue quien inició en Rusia la tendencia revolucionaria del pensamiento social y él mismo fue también un heraldo de la lucha liberadora contra el zarismo y el régimen de servidumbre. Aunque era un revolucionario noble, bastante alejado todavía del pueblo, sin embargo, salió en defensa de los campesinos, puso sus esperanzas en ellos y formuló ideas revolucionarias que desarrollarían posteriormente los demócratas revolucionarios del siglo XIX.

Apreciando altamente la gesta revolucionaria de Radíschev, Lenin escribía en su artículo Acerca del orgullo nacional de los grandes rusos: “Nada nos duele más que ver y sentir las violencias, la opresión y el escarnio a que los verdugos zaristas, los nobles y los capitalistas someten a nuestra hermosa patria. Tenemos el orgullo de que esas violencias hayan originado la resistencia en nuestro medio, entre los grandes rusos, de que ese medio haya destacado a un Radíschev, a los decembristas, a los intelectuales plebeyos revolucionarios de la década del 70...”²⁰

Radíschev, que simpatizaba ardientemente con las ideas avanzadas de la revolución burguesa de Francia y con la lucha liberadora del pueblo norteamericano, aspiraba en sus obras a dar un fundamento sociológico a la necesidad de un régimen democrático y de su instauración por la vía revolucionaria. Basándose en la teoría del “derecho natural” y del “contrato social”, Radíschev interpretaba esta teoría, a diferencia de muchos sociólogos burgueses, en un espíritu democrático. [551]

En su Oda a la Libertad escribía que el poder no debe pertenecer a los tiranos ni a los usurpadores, sino al pueblo mismo y que no debe estar al servicio de los parásitos, sino de los trabajadores:

En el poder de todos veo el mío,
creando la voluntad de todos creo la mía;
tal es la ley en la sociedad.²¹

Radíschev sostenía que “al venir al mundo, un hombre es igual en todo a otro. Todos tenemos los mismos miembros; todos poseemos razón y voluntad... Por tanto, quien quiera privar a otro de los beneficios de su condición civil es su enemigo.”²²De aquí extraía Radíschev la conclusión revolucionaria de que el pueblo puede anular el “contrato” tácito violado por los zares, es decir, tiene derecho a derrocar revolucionariamente ala monarquía que pisotea los intereses y derechos del pueblo.

Refiriéndose al ejemplo revolucionario de Cromwell y a la represión que desató el poder real en Inglaterra contra el pueblo, Radíschev expresaba en su Oda a la Libertad la esperanza de que el pueblo en armas, tarde o temprano, llegara a aniquilar en todas partes a la tiranía:

Se alza por doquier la tropa combatiente,
toda ella armada con la esperanza;
en la sangre coronada del atormentador,
todo el mundo se apresura a lavar su honra.
Por todas partes veo resplandecer la aguda espada
y vuela la muerte en distintas formas,
flotando sobre la orgullosa cabeza.
¡Alborozaos, templados hombres!
El derecho de la naturaleza a vengarse
ha llevado al rey a la muerte.²³

Las ideas de Radíschev reflejaban las limitaciones de clase propias de los revolucionarios nobles. Reconociendo como reconocía la necesidad de destruir de un modo revolucionario el régimen feudal basado en la servidumbre y la monarquía, sin embargo, Radíschev no descartaba la posibilidad de valerse también de reformas para aliviar con ellas la suerte del pueblo. Entre ellas figuraba, sobre todo, la liberación de los campesinos del yugo de la servidumbre mediante la renuncia voluntaria de los terratenientes a sus privilegios de casta y a la esclavización habitual de sus semejantes.

Pero todo el curso de la vida económica y política de Rusia y de Europa Occidental, junto con el impetuoso crecimiento de la indignación de los campesinos contra el régimen de servidumbre y los bárbaros castigos a que los sometían las autoridades zaristas, llevaron a Radíschev a la conclusión de que ni el zar ni los terratenientes estaban dispuestos a renunciar voluntariamente a sus privilegios de casta, al régimen de servidumbre, ni a otorgar una verdadera libertad a los campesinos. Por tanto, [552] a los campesinos oprimidos no les quedaba otra solución que asegurarse por sí mismos una existencia libre y acomodada y, para ello, derrocar violentamente a los tiranos e instaurar un nuevo régimen.

“¡Ah!, si los esclavos, cargados de pesadas cadenas –escribía Radíschev–, furiosamente desesperados, machacaran nuestras cabezas con el hierro que traba su libertad, las cabezas de sus amos inhumanos, y regaran con nuestra sangre sus campos sembrados, ¿qué perdería el Estado con ello? Muy pronto, surgirían de sus filas grandes hombres para defender a la gente maltratada, pero ellos pensarían de otro modo acerca de sí mismos y carecerían del derecho a oprimir. Esto no es un sueño; mi mirada atraviesa la espesa cortina de los tiempos que oculta el futuro a nuestros ojos; al mirar, atravieso todo un siglo.”²⁴

El régimen social futuro se lo imaginaba Radíschev como una república democrática, basada en el libre consentimiento de los habitantes del país. En esa nueva sociedad debía desaparecer, a juicio suyo, la* división en estamentos y la gran propiedad privada, bajo cuyo régimen una gran cantidad de hombres mueren en la miseria. La propiedad debía distribuirse más o menos equitativamente en la sociedad. En aquellas condiciones de atraso feudal de Rusia, Radíschev no podía comprender que, al mantenerse la propiedad privada (aunque fuese la pequeña propiedad) sobre los instrumentos. y los medios de producción, la división en clases y la explotación del hombre por el hombre tendrían que reaparecer forzosamente en la sociedad.

En sus concepciones sociales Radíschev, defensor de los intereses de los campesinos y de otras clases oprimidas, llegaba a veces más lejos que sus predecesores: Lomonósov y los ilustrados. Apreciando en alto erado las ideas de Montesquieu, de Rousseau y de otros ilustrados de Europa Occidental del siglo XVIII, Radíschev no compartía la teoría de Montesquieu de la “división de poderes” ni aceptaba tampoco la tesis roussoniana de que el régimen democrático sólo puede darse en los países pequeños y de que la monarquía es para los grandes países la mejor forma de gobierno.

“Con sus especulaciones –escribía Radíschev– Montesquieu y Rousseau hicieron mucho daño. El primero encontró que la división del poder era algo ficticio, refiriéndose con ello a las repúblicas antiguas, a los gobiernos asiáticos y a Francia. Se olvidó de sus propios vecinos. El otro, sin apoyarse en la historia, pensó que un buen gobierno sólo puede darse en un país pequeño y que en los grandes debe imperar la violencia.”²⁵ La crítica de algunas tesis de las teorías sociológicas de Montesquieu y de Rousseau apuntaba contra las concepciones feudales de Catalina IL, que trataba de utilizar dichas tesis para defender y exaltar a la monarquía en Rusia.

Radíschev impugnó la teoría de Aristóteles, con la que se armaban en aquel tiempo los ideólogos de la esclavitud y de la servidumbre, conforme a la cual “la propia naturaleza ha creado al género de los mortales de manera que una parte de ellos, que es, además, una parte mucho mayor, haya de vivir necesariamente en un estado de esclavitud”. A juicio de Radíschev, la esclavitud no se debe a la propia naturaleza humana, como [553] pensaba Aristóteles, ni al clima, como suponía Montesquieu, sino a las condiciones históricas y sociales, “Su causa reside en el género de vida que se lleva, o en circunstancias que se imponen a la fuerza, o en la inexperiencia, o en la violencia de los enemigos de la justa y legítima elevación de la naturaleza humana, que someten a ésta por medio de la fuerza y de la perfidia a la ceguera y a la esclavitud; que debilita a la razón y al corazón humanos, imponiendo los duros grilletes del desprecio y de la opresión que ahoga las fuerzas del espíritu eterno. No os justifiquéis a vosotros mismos, opresores y malhechores de la humanidad, di. ciendo que estos terribles lazos representan el orden que exige la sumisión. Si os compenetrarais cuanto podéis –¡y podéis mucho!– con toda la cadena de la naturaleza, otras serían vuestras ideas...”²⁶

A diferencia de muchos ilustrados rusos que consideraban la aparición de los grandes hombres en el escenario de la historia como un hecho casual, Radischev expresó el profundo atisbo de que sólo surgen cuando se dan condiciones favorables para ello, cuando se da la correspondiente necesidad social. En su tratado Sobre el hombre, su muerte y la inmortalidad, y en otras obras, sostenía que el gran hombre de un tipo y carácter determinados aparece siempre que lo exige la vida. Ermak, Stepán Razin, Pedro I, Lomonósov, Galileo, Kepler, Newton, Juan Huss y Descartes no aparecieron casualmente, sino como fruto de ciertas condiciones históricas. “La historia demuestra que las circunstancias históricas sirven de ocasión para que se desenvuelvan los grandes talentos; en la creación de ellos la naturaleza nunca se estanca: Gengis Khan y Stepán Razin no habrían sido lo que fueron de haberse encontrado en situaciones distintas a las que se encontraron. Cromwell, que llegó a conquistar el Protectorado, mostró allí grandes dotes políticas, de la misma manera que había dado pruebas de elevadas cualidades militares en la guerra; pero, recluido en el estrecho círculo de la vida monástica, hubiera pasado por un hombre inquieto e ingenioso, que habría sido azotado frecuentemente. Repetimos: son las circunstancias las que crean al gran hombre.”²⁷

Siendo como era idealista en el dominio de la sociología, Radíschev atribuía una función primordial a la conciencia humana, al lenguaje, a la opinión pública y a la ilustración en el desarrollo de la sociedad. Las leyes del desarrollo social las identificaba con frecuencia con las leyes de la naturaleza, interpretándolas de un modo naturalista.

Pero, al igual que Helvecio y otros materialistas franceses, Radíschev vislumbró el importante papel de las necesidades de la vida material en el desenvolvimiento de la sociedad. En su Ensayo sobre la legislación escribía: “Al venir al mundo, cada hombre es igual a otro: nace débil, desnudo, hambriento y sediento; de ahí que su primera aspiración o deber natural sea el de procurarse alimento y conservarse, y que su primer derecho sea el de utilizar las cosas necesarias para compensar su carencia. Este derecho que nos ha sido dado por la naturaleza nunca podrá ser destruido, ya que tiene su base en la necesidad natural. Si lo olvidamos por un instante, nuestra destrucción será inevitable. Tal es el fundamento de la ley natural.”²⁸ [554]

Radíschev se pronunció contra los prejuicios y las doctrinas racistas, y defendió, en cambio, el principio progresivo de la igualdad de todos los pueblos, así como su derecho a ser libres y a disfrutar de una organización social independiente, Condenó también la opresión colonial europea en los países de Oriente y la esclavitud en Norteamérica, de la que decía irónicamente: “Llamamos feliz a un país donde cien altivos ciudadanos nadan en la opulencia, mientras otros millares de ellos carecen de un sustento seguro y de un techo propio que les proteja del calor y del frío extremos.”²⁹

Radíschev saludó la lucha del pueblo norteamericano por su independencia nacional y apreció en alto grado las ideas republicanas de Franklin, ideas que contraponía al llamado “despotismo ilustrado”.

Las ideas revolucionarias de Radíschev en materia social se conjugaban con sus concepciones materialistas sobre la naturaleza. Basándose en las conquistas de la ciencia de su tiempo y en las tradiciones materialistas de Lomonósov y de los enciclopedistas franceses, Radíschev dio un impulso a la filosofía materialista, oponiéndola al idealismo, a la religión y al misticismo masónico. Compartía las ideas materialistas de Lomonósov sobre la naturaleza, aunque no los aceptaba íntegramente.

Pese a sus elementos teístas, las ideas de Radíschev apuntaban contra el idealismo, la religión y la Iglesia.

Afirmaba que los funcionarios eclesiásticos habían sido siempre los inventores de los grilletes con los que, en las diferentes épocas, se había aherrojado a la razón humana y que ellos “le habían cortado las alas para que no pudiera volar hacia las cumbres de la grandeza y de la libertad”.³⁰

En su Oda a la Libertad ponía de relieve que la Iglesia actuaba de acuerdo con el zarismo y que, con su apoyo, se afanaba por someter espiritualmente el pueblo al poder zarista.

El poder zarista defiende la fe,
y la fe respalda al poder del zar;
mano a mano, a la sociedad oprimen.
La una, empeñada en maniatar a la razón;
el otro aspira a aniquilar la voluntad,
exclamando: “¡Por muestro provecho mutuo!”³¹

Calificando de “especulaciones delirantes” y de “funesta vía” las reaccionarias concepciones políticas y filosóficas de los masones, Radíschev señalaba que habían escogido un camino peligroso para la ciencia y la razón, así como para la humanidad. “Aún no han llegado al límite extremo del librepensamiento –escribía refiriéndose a los masones– cuando ya muchos empiezan a caer en la superstición. Examinad estas novísimas creaciones misteriosas y recordaréis los tiempos de la escolástica y de las disputas verbales, cuando la razón humana sólo se preocupaba de las palabras, sin parar mientes en su significación, y cuando se consideraba que era un problema filosófico que el investigador de la verdad debía resolver, [555] el problema de averiguar cuántas almas podían detenerse en el filo de una aguja.”³²

Radíschev sometió a crítica la doctrina religiosa y mística de la inmortalidad y de la transmigración de las almas, afirmando que sólo los infortunios y los sufrimientos de los hombres engendran esas supersticiones y esperanzas en una vida de ultratumba. “No debe sorprendernos que aquellos a los que la naturaleza se muestra extraña, por así decir, que aquellos que jamás la miran fijamente se imaginen que son inmortales. No debe sorprendernos que los abrumados por la desgracia o los acosados por el dolor, por la enfermedad o el tormento busquen un refugio más allá de esta vida.”³³

En su tratado Sobre el hombre, su muerte y la inmortalidad, Radíschev expuso también, junto a sus tesis ateas sobre la mortalidad del alma, algunas concepciones de los filósofos idealistas, especialmente de Herder y Mendelson, que defendían el dogma teológico de la inmortalidad del alma. Sin embargo, Radíschev sostenía que la inmortalidad del alma no podía ser demostrada por la experiencia, mientras que la tesis de su mortalidad tenía un carácter científico y era irrefutable. Al exponer los argumentos en pro de la mortalidad hacía notar especialmente que con ellos se estaba en el terreno de “conjeturas” y “ensueños” que no podemos llamar hechos y que sólo pueden aceptarse por vía de la fe.

También criticó la doctrina de Pitágoras y sus adeptos sobre la transmigración de las almas, así como las místicas tesis de Swedenborg y Saint-Germain acerca de la inmortalidad del alma. Sin embargo, en algunas de sus obras se traslucían la inconsistencia de sus ideas materialistas y las contradicciones inherentes a su concepción de la relaciones entre el alma y el cuerpo. Pero, en general, Radíschev dio una solución materialista al problema fundamental de la filosofía al escribir que “el ser de las cosas es independiente del conocimiento de ellas y existe por sí mismo”.³⁴

Defendiendo la concepción materialista de la naturaleza y considerando que el “mundo material” es la fuente de todo conocimiento, Radíschev señalaba que en la naturaleza no existe nada fuera de lo “corpóreo”. Y escribía: “Fija tu pensamiento y eleva tu imaginación; si piensas con un órgano corporal, ¿cómo puedes representarte algo que no sea corpóreo? Si desnudas tus especulaciones de las palabras y de los sonidos, lo corpóreo se presentará en toda su plenitud, pues tú eres cuerpo; todo lo demás es pura conjetura.”³⁵

Radischev intentó dar una definición de materia diciendo que a todas las cosas circundantes “se les llama cuerpos y que al concepto general o abstracto de ellas se le ha dado el nombre de sustancia o materia”.³⁶

Radíschev partía del reconocimiento de la existencia objetiva de la materia, así como de sus cualidades y propiedades: extensión, forma, pesantez, divisibilidad, ¡atracción y repulsión, movimiento, colores, etc. La atracción y la repulsión dependen, a juicio suyo, de la masa del cuerpo. A diferencia de los idealistas, comprendía Radíschev que la forma no puede [556] existir al margen de lo material, o sustrato corpóreo, que la forma y el sustrato material existen en unidad indisoluble y que la forma se halla determinada por el contenido. Pensaba también que la materia no puede existir ni es concebible fuera del tiempo y del espacio. E insistía en que “Lodo cuanto existe sólo puede existir en alguna parte, pues aunque el espacio es un concepto abstracto, existe en realidad no como materia, sino como una derivación de ella?”.³⁷

También se opuso Radíschev a la concepción idealista subjetiva del tiempo. Tiempo y espacio no son ideas “innatas”. En verdad, la representación de ellos surge como resultado de la acción de los objetos exteriores sobre los órganos sensoriales del hombre. “General en todas las representaciones es el espacio; general en todos los conceptos es el tiempo, pero lo más general en estos elementos generales es el ser. Sea cual fuere el ente que te imagines o representes encontrarás, primero, que necesita ser, ya que sin esto no podría existir ni ser pensado; segundo, que necesita el tiempo, pues todas las cosas que se hallan en relación o están unidas hay que entenderlas como simultáneas o sucesivas; tercero, que necesita el espacio, pues la existencia de todos los seres que se presentan ante nosotros consiste en que, actuando sobre nosotros, dan origen al concepto de espacio...”³⁸

Radíschev no compartía la tesis newtoniana del espacio vacío. A su modo de ver, todo espacio está lleno de una u otra forma de materia. En el éter veía una forma muy sutil de materia, que llena todo el espacio universal. Negaba asimismo la existencia de un reposo absoluto en la naturaleza y afirmaba que el movimiento se halla unido siempre a la materia y es indestructible. Oponiéndose a los filósofos que sostenían que el movimiento no es propio de la materia, sino que Dios se lo comunica desde fuera, Radíschev escribía que “el movimiento existe en el mundo y es propio de la materia, pues resulta inseparable de ella”; “la materia se mueve y vive” –decía también– y agregaba: “la inacción es sólo materia de tu cabeza caliente, pura niebla y sombra”.³⁹ El movimiento lo concebía como desplazamiento mecánico, y el problema de la fuente del movimiento lo dejaba sin solución. En ésta, como en otras ideas filosóficas suyas, se ponía de manifiesto la limitación mecanicista de todo el materialismo del siglo XVIII.

En el dominio de la teoría del conocimiento, Radíschev se situaba firmemente en las posiciones del materialismo. Al rechazar la doctrina idealista cartesiana de las “ideas innatas” sostenía que todos nuestros conceptos, juicios e incluso las ideas más abstractas se fundaban en la naturaleza, es decir, tenían un origen sensible.

Al condenar el racionalismo idealista cartesiano, Radíschev se percataba también del carácter unilateral del empirismo. A su modo de ver, el verdadero conocimiento surge de la experiencia y de la razón, de las percepciones sensibles y del pensamiento. “Conocemos las cosas por partida doble: primera, conociendo los cambios que producen las cosas en la facultad de conocer; segunda, conociendo los nexos de las cosas con las [557] leyes de la facultad de conocer y con las leyes de las cosas. Al primer conocimiento le damos el nombre de experiencia, y al segundo, el de reflexión.”⁴⁰

Radíschev daba el nombre de “sensibilidad” o “experiencia sensible” a la acción de los objetos exteriores sobre los órganos sensoriales. Por lo que toca a las relaciones entre las cosas, dichas relaciones son conocidas, según él, por medio de la razón y constituyen la “experiencia racional”. Con ayuda de la memoria, los hombres recuerdan los “cambios sufridos por nuestra sensibilidad”. La representación no es otra cosa que una “información acerca de la sensibilidad”.

Las ideas las concebía Radíschev como “modificaciones de nuestro entendimiento producidas por las relaciones de las cosas entre sí”, mientras que la reflexión humana consiste en el “uso de la inteligencia o razón”. Después de señalar que el proceso del conocimiento humano va de la experiencia a la reflexión, Radíschev llegaba a la conclusión de que “la reflexión misma no es sino algo que se añada a la experiencia y que sólo mediante ésta podemos percatarnos del ser de las cosas”.⁴¹ De donde el insistente llamamiento del filósofo: “¡Ateneos a la experiencia y sacad buen provecho de ella!”

Radíschev creía firmemente en la capacidad de la razón humana para conocer el mundo y penetrar en los secretos de la naturaleza. Sustentaba la tesis materialista de que “el hombre tiene la facultad de conocer las cosas”; “posee la facultad del conocimiento” y tiene la capacidad de utilizar las fuerzas de la naturaleza para sus propios fines.

Frente a los idealistas, que separaban al hombre de la naturaleza y lo contraponían a ella, Radíschev sostenía que el hombre, al igual que los animales, es un producto de la naturaleza y se halla sujeto a sus leyes. “Al hombre no lo rebajamos –decía– porque descubramos que por su constitución se asemeja a otras criaturas o porque mostremos que, en lo esencial, se rige por las mismas leyes que ellas. Pero ¿cómo podría ser de otro modo? ¿Acaso no es un ser material?”⁴²

Pero, a la vez, Radíschev consideraba que las teorías materialistas vulgares que identificaban el pensamiento con la materia eran teorías sin fundamento desde un punto de vista científico. El desarrollo del pensamiento lo hacía depender directamente del desarrollo de la materia orgánica, del cerebro, y afirmaba que “nuestra alma o facultad pensante no es materia por sí misma, sino lo propio de algo ya estructurado” y que el cerebro es el órgano del pensamiento. No estaba de acuerdo con los materialistas de los siglos XVII y XVIII que reducían mecánicamente la actividad de la razón a sensaciones, comprendiendo, por el contrario, la diferencia entre estos dos grados del conocimiento.

Tampoco compartía Radíschev las concepciones hilozoístas de algunos pensadores materialistas de los siglos XVII y XVIII, pues para él la sensibilidad era una propiedad exclusiva de la materia orgánica, altamente organizada. Y se oponía también a La Mettrie, que identificaba el hombre y los seres vegetales: “No diremos, como algunos filósofos, que el [558] hombre es un ser vegetal, pues si bien es cierto que hay grandes semejanzas entre uno y otro, la diferencia entre ambos es inmensa.”⁴³

Según Radischev, el hombre es “hermano de leche de cuanto vive en la tierra”,⁴⁴pero se distingue de sus “ascendientes animales directos” en que sus manos se han liberado. Compartía la idea de Helvecio de que “las manos del hombre fueron la guía de su razón”. La liberación de la mano humana “es ante todo la cualidad distintiva del hombre”; gracias a ello “se ha formado para una actividad intelectiva”. Pero esto no es todo, ya que el hombre es un ser social, es decir, “ha nacido para vivir en comunidad”, y su fuerza no reside en un extraño y fantástico individualismo, sino en su convivencia con otros hombres. Sin embargo, mostrándose idealista en el terreno de la sociología, Radíschev ve lo que diferencia al hombre de los animales en el hecho de que la naturaleza le ha dotado de razón y de lenguaje.

En sus trabajos, especialmente en su tratado Sobre el hombre, su muerte y la inmortalidad, Radíschev sustentaba la tesis del condicionamiento casual y de la mutabilidad de todos los fenómenos de la naturaleza, incluido el hombre como ser pensante. En dicha obra vinculaba todos los objetos y fenómenos de la naturaleza orgánica y de la inorgánica en un todo único, que se desarrolla desde lo simple a formas cada vez más complejas.

A diferencia de las burdas teorías metafísicas e idealistas del preformismo, conforme a las cuales en la naturaleza orgánica no existe desarrollo alguno, sino pura y sencillamente un crecimiento cuantitativo, a la vez que la aparición de “gérmenes” preformados que existen eternamente, Kadíschev concebía el desarrollo de la naturaleza como una “escala de seres”. Esta “escala” consiste en una serie continua de seres que gradualmente van mostrando una mayor complejidad y que, al llegar a cierto grado de desarrollo, se transforman en seres animados, los cuales adquieren, a medida que se eleva su complejidad, las propiedades de la excitabilidad, de la sensación y de la conciencia, hasta alcanzar en el hombre el lenguaje, el pensamiento y la capacidad de vivir en sociedad.

En oposición a las doctrinas teológicas de Bonnet sobre la “escala de los seres”, Radíschev expresaba la idea del origen natural de la naturaleza viviente y de su desarrollo gradual. Radíschev coronaba su “escala de los seres” con el hombre y prescindía por completo de los ángeles, de Dios y de otros seres sobrenaturales semejantes, que llenaban la “escala” de Bonnet.

Después de rechazar el preformismo, al que llamó “filosofía seminal”, fruto de la “imaginación poética más bien que de una aguda reflexión”, Radíschev sustentó firmemente la teoría de la epigénesis, según la cual en el desarrollo gradual del germen surgen nuevas formaciones. También impugnó Radíschev la teoría idealista del vitalismo que postulaba la existencia de una “fuerza vital”. Compartiendo las ideas evolutivas más avanzadas del siglo XVIII, Radíschev expuso la hipótesis de la dependencia del ser vivo respecto del medio exterior y se acercó a la idea de la herencia [559] de los caracteres adquiridos por el organismo bajo el influjo de sus condiciones de existencia.

“La naturaleza viene en este caso en ayuda del hombre –argumentaba Radíschev–. Veamos, por ejemplo, los animales que queremos establecer en otro clima. El animal que ha sido trasladado apenas podrá habituarse a ese nuevo clima, pero sus hijos se adaptarán mejor y, a la tercera generación, sus descendientes se considerarán verdaderos nativos de esa región en la que sus abuelos se consideraban extraños.”⁴⁵

Los atisbos dialécticos aislados de Radíschev en su concepción de la naturaleza no fueron desarrollados y articulados por él en un sistema. En general, puede decirse que no traspasó los límites del materialismo mecanicista, que era una doctrina filosófica avanzada para aquel tiempo.

La teoría revolucionaria de Radíschev, sus concepciones sociales avanzadas y su filosofía materialista representan la más alta conquista de la filosofía y de todo el pensamiento social de Rusia en el siglo XVIII.

Las ideas antifeudales y materialistas de A. N. Radíschev influyeron fecunda y profundamente sobre pensadores y hombres de ciencia avanzados del siglo XIX en Rusia como I. P. Pnin, A. P. Kunitsin y otros. Dichas ideas las hicieron suyas los revolucionarios nobles decembristas.

{1} En la época del régimen de servidumbre se llamaba “manufacturas de posesión” a las empresas construidas por personas privadas en las tierras del Estado, con siervos de la gleba asignados a ellas, que en ese caso recibían el nombre de campesinos “de posesión”. (N. del T.)

{2} M. I. Kalinin, Sobre la educación comunista. Discursos y artículos escogidos. 2ª ed., trad. española, pág. 291, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1950.

{3} Obras escogidas de pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XVIII, ed. rusa, t. I, pág. 90, Leningrado, 1952.

{4} Obras escogidas de pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XVIII, ed. cit., t. II, pág. 419.

{5} Ibídem, t. I, pág. 447.

{6} Ibídem, pág. 450.

{7} Ibídem, pág. 143, nota.

{8} Ibídem, pág. 136.

{9} Ibídem, t. II, pág. 409.

{10} Ibídem, t. I, pág. 459.

{11} Obras escogidas de pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XVIII, ed. cit., t. I, pág. 181.

{12} Obras escogidas de pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XVIII, t. I, pág. 118.

{13} Ibídem, pág. 119.

{14} Ibídem, pág. 132.

{15} Obras escogidas de pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XVIII, t. II, pág. 542.

{16} Ibídem, t. II, pág. 542.

{17} Ibídem, t. II, pág. 545.

{18} Obras escogidas de pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XVIII, t. I, pág. 262.

{19} Ibídem, pág. 486.

{20} V. I. Lenin, Acerca del orgullo nacional de los grandes rusos. V. I. Lenin, Obras completas, ed. rusa, t. XXI, pág. 85.

{21} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, ed. rusa, Moscú, 1952, pág. 477.

{22} Ibídem, págs. 101-102.

{23} Ibídem, pág. 480.

{24} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, pág. 191.

{25} Ibídem, pág. 570.

{26} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, pág. 282.

{27} Ibídem, pág. 402.

{28} Ibídem, pág. 553.

{29} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, págs. 139-140.

{30} Ibídem, pág. 158.

{31} Ibídem, pág. 479.

{32} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, pág. 85.

{33} Ibídem, pág. 352.

{34} Ibídem, pág. 315.

{35} Ibídem, pág. 294.

{36} Ibídem, pág. 332.

{37} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, pág. 345.

{38} Ibídem, pág. 337.

{39} Ibídem, pág. 342.

{40} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, pág. 315.

{41} Ibídem, pág. 316.

{42} Ibídem, pág. 298.

{43} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, pág. 298.

{44} Ibídem, págs. 297-298.

{45} A. N. Radíschev, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, pág. 324.