2. Los ilustrados burgueses del siglo XVIII en Francia. Voltaire. Montesquieu. Condillac.

Ya en la primera mitad del siglo XVIII, los ilustrados burgueses, encabezados por Voltaire, combatían en Francia los pilares ideológicos y políticos del Estado feudal-absolutista. Sin embargo, aunque dirigían el golpe principal contra la dictadura espiritual de la Iglesia no eran ateos, sino teístas. En filosofía y sociología combinaban sus tendencias materialistas con el idealismo, y en política eran partidarios, en general, de una transformación gradual del régimen político y social que sirviera los intereses de la burguesía.

Francisco María Voltaire (Arouet), jefe de los ilustrados burgueses de la primera mitad del siglo XVIII, nació en París en 1694. y murió en 1778. Por su actividad contra la aristocracia feudal fue recluido dos veces en la Bastilla; más tarde fue expulsado de Francia, pasando tres años en Inglaterra.

De regreso a la patria publicó, en 1773, sus Cartas filosóficas (Mamadas también Cartas sobre los ingleses), en las que exponía sus ideas filosóficas. Esta obra fue arrojada a la hoguera por la propia mano del verdugo. Posteriormente escribió su Tratado de metafísica (1734), Elementos de la filosofía de Newton (1738) y otras.

Entre sus obras filosóficas posteriores figuran el Diccionario filosófico, las Cartas de Memmius a Cicerón, Sobre el alma, Diálogos de Evemero, etc. Para comprender las ideas filosóficas volterianas tiene gran importancia su correspondencia, especialmente su carta a De Formont (1736), y sus obras literarias. De 1750 a 1753 vivió en Prusia; de 1758 a 1778 en Suiza y en su hacienda de Ferney, en la frontera con este país.

Voltaire luchó infatigablemente contra la ideología feudal y bajo la consigna de “¡aplastad a la infame!” se enfrentó audazmente a la Iglesia Católica y al Papa.

Su Historia de Rusia (t. I, 1759; t. II, 1763) influyó positivamente en la difusión en Francia y, en general, en Europa Occidental de ideas exentas de prejuicios sobre Rusia y el pueblo ruso, así como sobre su ciencia, literatura y cultura.

El ideal político volteriano antes de la década del 70 era la monarquía “ilustrada”; más tarde, al agudizarse las contradicciones entre el “tercer estado” y el régimen absolutista, Voltaire reconoció la superioridad de la república sobre la monarquía como forma de gobierno.

Las ideas político-sociales de Voltaire tenían cierto sello de aristocratismo. Con frecuencia adoptaba una actitud desdeñosa e incluso hostil hacia las masas populares. Siendo como era un enemigo convencido y porfiado de la Iglesia, consideraba necesario el mantenimiento de la religión para sujetar al paga Y, en este sentido, decía: “Si Dios no existiera, habría que inventarlo.”

Pese a ello, Voltaire fue combatiente incansable contra el despotismo y la arbitrariedad feudal y un heraldo de las libertades democrático-burguesas. Exigió la supresión de las cargas feudales, la abolición de la reglamentación medieval de la vida social y la abolición de los privilegios de casta de la nobleza y del clero. Ridiculizaba y trastrocaba la ideología [457] teológico-feudal. La ingeniosa sátira de Voltaire y su mordaz ironía contribuyeron a la preparación ideológica de la revolución burguesa.

Voltaire era un teísta en el que se combinaban tendencias materialistas con concesiones al idealismo. A la vez que rendía tributo a Locke y aprovechaba su doctrina sensualista, Voltaire lo consideraba como un pensador poco audaz y resuelto en la crítica de la ideología feudal. En la evolución filosófica de Voltaire influyeron considerablemente las tradiciones del pensamiento avanzado francés del siglo XVII, especialmente el escepticismo de Montaigne, la física materialista cartesiana y las ideas materialistas de Gassendi sobre el papel de la experiencia.

Al rechazar la doctrina eclesiástica de la revelación, de la superioridad de la religión sobre la razón, así como la idea de que la religión le ha sido dada al hombre por su propia naturaleza, Voltaire afirmaba que el problema de la existencia o inexistencia de Dios debía resolverse con ayuda de la razón; pero el estudio de la naturaleza debía' basarse en su conocimiento empírico, en la ciencia, libre de toda intervención de la religión.

Los problemas filosóficos deben abordarse, según Voltaire, con la misma objetividad que los fenómenos astronómicos. La tarea del filósofo estriba en explicar, después de rechazar los dogmas religiosos, en qué consiste la facultad de pensar, cómo surgen las ideas en el hombre, si existe o no un alma humana distinta del cuerpo y si ésta es libre, eterna, etc. La solución de la mayoría de esas cuestiones dependerá de que se admita o se niegue la existencia de Dios.

Después de examinar críticamente las pruebas teológicas de la existencia de Dios, llegó finalmente a la conclusión de que si bien no puede probarse su existencia, es absolutamente probable. Pero aunque reconozcamos la existencia de Dios, nada podemos decir de su esencia y de sus atributos. Según la concepción teísta de Voltaire, por Dios hay que entender el “principio eficiente” del universo. “...Yo no haré más que pronunciar el nombre de Dios como un papagayo o un necio, si no tengo la idea de una causa necesaria, inmensa y eficiente, que está presente en todos los efectos, en todo lugar y en todo tiempo.”²⁶

Tras de rechazar al Dios de los teólogos, Voltaire admite a Dios como el “primer motor” que lo pone todo en movimiento en la naturaleza; en este sentido, le llama el “gran geómetra”.

A lo largo de decenios de actividad filosófica cambió el teísmo de Voltaire y evolucionó su concepción del “primer motor”. En sus primeras obras, dicha concepción iba unida al reconocimiento de una finalidad originaria en los fenómenos de la naturaleza, regidos por el “geómetra” universal, pero más tarde Voltaire abandonó el punto de vista teleológico, sometiendo esta concepción de la naturaleza a una severa crítica. Demostró entonces la inconsistencia de la teleología tanto en su forma tradicional como en la forma leibniziana de la “armonía preestablecida”. Por alejado que estuviera el teísta Voltaire del ateísmo militante de los materialistas, es evidente que su aguda crítica de la concepción teleológica del mundo y de la teología medieval prestó, en general, un importante servicio histórico. [458]

Acercándose a la “línea democritiana” en el campo de la filosofía, rechazó Voltaire las concepciones de los idealistas subjetivos, expresadas por él mismo en estos términos: “Nuestros sentidos nos proporcionan ideas, según ellos; sin embargo, tal vez nuestra conciencia reciba esas percepciones sin que exista fuera de ella ningún objeto.”²⁷

Al criticar a los idealistas subjetivos defendía la tesis materialista de que “los objetos exteriores existen efectivamente”. Al decir de Voltaire, si algunos filósofos no dudaran de las cosas más evidentes, no valdría la pena discutir esto, Dichos filósofos rechazan sin razón alguna la sustancia, reduciéndola a un conjunto de percepciones y, de ese modo, niegan la existencia objetiva de las cosas fuera de nuestra conciencia. Claramente vio Voltaire que el meollo de la disputa estaba en el reconocimiento o en la negación de la existencia de los objetos fuera de nuestra conciencia.

Señalaba Voltaire que negar la existencia objetiva de los objetos fuera de la conciencia humana equivalía a identificar la vida con el sueño, y las sensaciones con las imágenes oníricas. Ahora bien, en el sueño sólo vemos lo que conserva nuestra memoria, mientras que nuestras sensaciones son, en realidad, el resultado de la acción de los objetos exteriores sobre nuestros órganos sensoriales. Así, pues, al oponerse a los idealistas subjetivos, Voltaire reconocía la existencia de los “objetos exteriores” y su acción sobre los órganos de los sentidos, como resultado de la cual se forman las sensaciones. El idealismo subjetivo era para él un punto de vista absurdo. “Si, por ejemplo –decía–, la piedra que cae nos rompe un hombro, es difícil admitir que esto haya sucedido merced al esfuerzo de la memoria.”²⁸

La sensación de dureza, dice Voltaire, surge gracias a la extensión y a la impenetrabilidad de los objetos materiales que actúan sobre nuestros órganos sensoriales. Si no existen objetos externos reales, ¿cómo se explica que el fuego me queme en la realidad y no queme durante el sueño?

La idea volteriana de que el idealismo subjetivo conduce a negar la existencia de los demás hombres tuvo una gran significación filosófica. Si yo escribo en un papel pensamientos míos, decía el filósofo francés, y otro hombre se pone a leer en voz alta lo que he escrito, ¿cómo podemos explicar el hecho de que yo escuche y entienda esos pensamientos, si este hombre no existe objetivamente y, en realidad, no lee lo que he escrito?

Resumiendo su crítica del idealismo subjetivo, escribía Voltaire: “Sea lo que fuere, puesto que mi propósito fundamental es estudiar al hombre social, y dado que no puedo ser social si la sociedad no existe y, por tanto, si no existen los objetos fuera de nosotros, los pirronistas me permitirán empezar con el firme convencimiento de que existen los objetos, pues en caso contrario tendría que negar también la existencia de esos señores.”²⁹

Gran interés reviste la solución de Voltaire al problema de las relaciones mutuas entre los factores sensible y racional del conocimiento. Después de rechazar la doctrina cartesiana de las ideas innatas y continuando la orientación empirista de Gassendi y Locke en la teoría del conocimiento [459], Voltaire defiende la tesis materialista de que los conceptos, las ideas generales, proceden de las sensaciones, de las “primeras ideas”. “Es irrefutable que nuestras primeras ideas son las sensaciones. Poco a poco, de lo que actúa obre nuestros órganos de los sentidos, recibimos ideas complejas; nuestra memoria conserva estas percepciones; más tarde, las hacemos encajar bajo las ideas generales. Y de esta facultad, propia de nosotros, de formar y combinar de ese modo nuestras ideas surgen los vastos conocimientos humanos.”³⁰

Sin la ayuda de la experiencia, decía Voltaire, no podemos conocer nada. Negar el origen empírico de nuestros conocimientos equivale a renunciar al sentido común. Los órganos sensoriales son las puertas a través de las cuales penetran en nuestra conciencia todos nuestros conocimientos.

Según Voltaire, la verdad solamente se puede alcanzar por tres caminos: “Con ayuda de la intuición, de los sentidos (yo existo, veo el Sol); por medio de las probabilidades acumuladas que ceden su lugar a la certidumbre (existe una ciudad llamada Constantinopla) o mediante la demostración (los triángulos de igual base e igual altura son iguales entre si).”³¹

Pero Voltaire no desarrolló consecuentemente su sensualismo materialista. Afirmaba, en efecto, que la experiencia no sólo demuestra la existencia del mundo material, sino también la del “primer motor” o Dios.

Voltaire rechazaba tanto la doctrina teológica del dualismo del alma y del cuerpo como la doctrina dualista cartesiana de la sustancia espiritual y material. Naturalmente, decía, el pensamiento se distingue de la digestión, pero es absurdo suponer que existen dos sustancias, una que piensa y otra que digiere el alimento. A las gentes sencillas que no han perdido el sentido común les parece ridícula la afirmación de que somos dos” y de que el alma es una sustancia especial.

“He preguntado a algunos de mis semejantes que labran la tierra, nuestra madre común..., si han tenido la sensación de que en cada uno hay dos, si meditando han llegado a descubrir que existe en ellos una sustancia inmortal, creada no obstante de la nada, que carece de extensión, que actúa sobre sus nervios sin tocarlos y que ha sido enviada al vientre materno seis semanas después de ser concebidos. Pensaron que quería reírme y, sin contestarme, siguieron labrando su tierra.”³²

La concepción religioso-idealista del alma como sustancia espiritual e inmortal, opuesta al cuerpo perecedero, contradice al sentido común y a la razón. Según Voltaire, el alma es la conciencia o capacidad de la materia propia de todos los seres vivientes. Como el escolástico inglés Duns Escoto, decía que Dios mismo dotó a la materia de facultad de pensar y que negar esta facultad a la materia significaba negar la omnipotencia divina. Como vemos, el teísta Voltaire aducía un argumento teológico para demostrar su concepción materialista de la conciencia.

Aceptando el punto de vista de Lucrecio, Voltaire admitía la conciencia como una propiedad de la materia, Nadie se atrevería a afirmar que la pulga tiene un alma inmortal; por tanto, tampoco la posee ningún ser viviente, como no la posee el hombre. [460]

Los teólogos atribuyen falsamente a los filósofos la idea de que el pensamiento es algo “compuesto de materia”; en verdad, es un atributo de la materia que carece de extensión y no es divisible. Por tanto, el alma no puede ser considerada como cierta sustancia espiritual, según afirma la religión.

“Por consiguiente, es muy probable –escribía Voltaire– que el pensamiento haya sido dado al cerebro por la naturaleza como da el crecimiento a los árboles; que pensemos con el cerebro de la misma manera que caminamos con los pies, y que deba decirse con Lucrecio:

Afirmo que el espíritu –al que también llamamos inteligencia–, en el que asimismo habitan la razón y la conciencia viviente, es sólo una parte del hombre, como los pies y las manos.

Pues bien, yo creo lo que nuestra razón nos obligaría a pensar, si la fe divina no nos convenciera de lo contrario; eso es lo que pensaba Locke, aunque no se atrevió a decirlo... Así, pues, el camino que lleva a pensar al cerebro es mucho más corto que el que conduce a que la cabeza se llene de no sé qué sustancia de la cual no tenemos idea alguna.”³³

Para conocer las leyes de los actos del alma y del cuerpo hay que dirigirse a la experiencia, pero ésta sólo nos dice lo que vemos con los ojos, escuchamos con los oídos y pensamos con la cabeza. Por ello, hay que renunciar totalmente a la fantástica concepción del alma como sustancia espiritual.

Los elementos materialistas de la filosofía de Voltaire aparecen no sólo en su gnoseología, sino también en su teoría del alma y del cuerpo, y especialmente en sus ideas sobre la naturaleza.

Un mérito histórico de Voltaire fue también el haber contribuido a la divulgación de la física de Newton.

“En la naturaleza todo se halla sujeto a movimiento –decía Voltaire–, todo provoca acción y reacción.”³⁴ La rotación del Sol, la atracción de una paja hacia el centro de la Tierra, la atracción de la Tierra hacia el Sol y del Sol hacia la Tierra, las mareas altas y bajas, los fenómenos atmosféricos, todo ello testimonia el movimiento constante de la naturaleza. Las leyes del mundo orgánico y del inorgánico, la unidad de las leyes naturales y la ley de la gravitación universal permiten llegar a la conclusión de que existe una acción universal en la naturaleza. Al principio de la acción lo llamaba Voltaire. el “geómetra universal”; pero con ello no postulaba la idea de que Dios es una sustancia especial, como afirmaba Descartes en su metafísica, sino pura y simplemente una capacidad de la naturaleza, el principio activo inherente a ella, de la misma manera que el alma es una facultad del cuerpo, su principio activo. Voltaire señalaba claramente que Dios es inseparable de la naturaleza entera y que tanto para Dios como para el hombre ser libre sólo significa una cosa: obrar. Así, pues, bajo un ropaje teísta, Voltaire desarrollaba en esencia una doctrina materialista de los fenómenos de la naturaleza.

Al defender la concepción determinista del mundo se pronunciaba, a la vez, contra la idea de fatalidad inexorable. [461]

“Me parece, sin embargo –decía Voltaire refiriéndose a la necesidad–, que la verdad de este principio es utilizada de un modo extraño, pues deducen de él que no existe ningún átomo, por ínfimo que sea, cuyos movimientos no influyan en la estructura actual del mundo entero, y que no existe acontecimiento alguno, por insignificante que sea –trátese del hombre o de los animales–, que no sea un eslabón fundamental de la gran cadena del destino.”³⁵

La necesidad de los acontecimientos, según Voltaire, sólo se halla determinada por las “líneas rectas” de la conexión causal; las “pequeñas líneas colaterales” no desempeñan un papel esencial. La libertad y la necesidad no se contradicen entre sí; por el contrario, precisamente la necesidad universal es la premisa de la libertad humana, que Voltaire concibe como la capacidad de obrar.

Al rechazar la doctrina eclesiástica de la libertad de la voluntad y admitir la necesidad, la sujeción a leyes en la naturaleza, Voltaire sostenía, a la vez, que el hombre es libre cuando puede hacer lo que quiere, pero que no es libre de querer; es decir, no puede querer sin alguna causa. Esta tesis filosófica de la libertad fue la base teórica de su concepción política. La libertad social consiste, según Voltaire, en actuar conforme a leyes. El pensador ilustrado francés se pronuncia en favor de la libertad individual y de las libertades de palabra y de conciencia, y defiende asimismo el derecho de cada uno a vender libremente su trabajo.

La doctrina ilustrada de Voltaire, sus ideas antifeudales y sus manifestaciones en pro de las libertades burguesas contribuyeron considerablemente a la preparación ideológica de la revolución burguesa francesa de 1789-1794.

Entre los grandes ilustrados franceses de la primera mitad del siglo XVIII figuran Carlos Luis Montesquieu (1689-1755), que fue presidente del Parlamento de Burdeos.

En su primera obra, las Cartas persas (1721), satiriza mordazmente y critica el régimen feudal-absolutista de Francia. En sus Consideraciones sobre las causas de la grandeza y de la decadencia de los romanos (1734) ofrece un primer esbozo de su teoría social; de acuerdo con su concepción historiográfica, el orto y el ocaso de la antigua Roma se explican por sus instituciones políticas y por las costumbres de sus habitantes.

La obra fundamental de Montesquieu, El espíritu de las leyes (1748), en uno de los trabajos sociológicos más importantes del siglo XVIII. En torno a él estalló una aguda lucha ideológica; contra su autor arremetieron los juristas del rey, los jesuitas, los teólogos y los escolásticos.

La idea fundamental y progresiva de su sociología era la de reconocer que la sociedad, al igual que la naturaleza, se halla sujeta a leyes naturales. Montesquieu rechazaba la doctrina medieval providencialista y criticaba la tesis de Hobbes acerca de un estado natural del hombre, entendido como la “guerra de todos contra todos”. Según Montesquieu, el estado natural de los hombres es un estado de paz y de igualdad entre ellos.

Montesquieu fue el fundador de la tendencia “geográfica” en la sociología burguesa. Afirmaba que las leyes de un país se hallan condicionadas por su clima y suelo, así como por su economía, religión dominante e [462] instituciones políticas. Este punto de vista fue criticado profundamente por los materialistas franceses, Helvecio veía acertadamente en esta doctrina un medio para perpetuar la desigualdad entre los pueblos.

Montesquieu fue uno de los fundadores de la teoría burguesa del derecho; consideraba que éste se funda en la razón humana.

Pronunciándose contra la monarquía absoluta francesa, afirmaba que Francia no necesitaba reformas al estilo inglés, sino una transformación revolucionaria. Cifraba su ideal político en una monarquía constitucional “ilustrada” que garantizase la libertad civil y la división de poderes en legislativo, ejecutivo y judicial. Su doctrina de la división de poderes, que desarrollaba ideas de Locke, sirvió de base a las teorías políticas de los ideólogos burgueses durante la revolución burguesa del siglo XVIII.

Montesquieu se interesó vivamente por la vida de Rusia y de sus pueblos, adoptó una actitud categóricamente negativa hacia el régimen autocrático de Rusia, pero estaba lejos de identificar al zarismo con el pueblo ruso. Por el contrario, en El espíritu de las leyes hablaba con entusiasmo de los mejores rasgos del carácter del pueblo ruso, de sus hábitos y costumbres.

Pensaba Montesquieu que el progreso de Rusia exigía la supresión del régimen de servidumbre, la abolición de las leyes que frenaban el desarrollo económico del país y el fortalecimiento del “tercer estado” (es decir, de los artesanos y comerciantes). Así, pues, los programas de transformación que proponía para Francia y Rusia tenían mucho de común.

Montesquieu era teísta. Al rechazar al Dios de la religión católica y de otras religiones, admitía la existencia de un principio sobrenatural, divino. Pero el teísmo no agotaba todo el contenido de su concepción filosófica del mundo; en sus ideas, como en Voltaire, se revelaban elementos materialistas junto con su teísmo. Sometió a crítica el idealismo de Platón, de Sócrates y de Malebranche. A su manera de ver, el mundo de las “ideas” platónicas se reduce a conceptos, divorciados de la realidad y considerados por el hombre al margen de su conocimiento de la naturaleza.

Montesquieu afirmaba que los hombres primitivos conocían el mundo, al principio, con ayuda de los sentidos, y que más tarde, con el concurso de la razón, llegaron gradualmente a generalizar los datos sensibles. El filósofo francés subrayaba la importancia de las sensaciones, del conocimiento empírico de las cosas reales. El empirismo materialista y el sensualismo es un fuerte hilo de engarce a través de toda su obra.

La convicción de que el conocimiento tiene su origen en la experiencia, el reconocimiento de la verdad objetiva y la crítica del idealismo y del agnosticismo, tales son los rasgos fundamentales de las concepciones gnoseológicas de Montesquieu.

Formuló asimismo la idea de que el mundo se halla sujeto a leyes. “En el sentido más amplio del término –escribía Montesquieu– las leyes son relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas; en este sentido, todo cuanto existe se halla sometido a leyes: Dios, el mundo material, los seres de una razón sobrehumana, los animales y el hombre”³⁶ [463]

La lucha de Montesquieu contra la teología y su sierva, la escolástica medieval, desempeñó un papel importante en la vida social francesa del siglo XVIII.

En todas sus obras, incluyendo a las primeras, Montesquieu adopta una actitud crítica al referirse a la religión. Ya en la antigua Roma, decía, la religión era sólo un instrumento en manos de los jefes políticos. En la sociedad actual, agregaba, los clérigos adulan a los monarcas y cuando no pueden tiranizar al pueblo, están interesados en mantenerlo en la ignorancia. Montesquieu puso de relieve el daño espiritual, político y económico que el clero monástico y eclesiástico causa a la sociedad; afirmaba indignado que los frailes son gente ociosa y parasitaria y que los conventos y las iglesias atesoran cuantiosas riquezas. Por último, arremetió enérgicamente contra los jesuitas.

Su polémica con el clero le sirvió para defender los derechos de la investigación científica, señalando que la ciencia debe ser libre e independiente frente a las pretensiones de la Iglesia.

Las ideas sociales y filosóficas de Montesquieu, junto con las de Voltaire, desempeñaron un papel muy importante en la preparación ideológica de la revolución burguesa de Francia de 1789 a 1794.

Esteban Bonnot de Condillac (1715-1780), filósofo francés ilustrado, desempeñó también un papel importante en la lucha contra la ideología feudal en Francia. Nació en Grenoble en una familia aristocrática. Pese a ser sacerdote y abad católico, hizo mucho por socavar la ideología feudal eclesiástica. Como Voltaire, era teísta. En sus obras filosóficas Tratado de los sistemas en los que se descubren sus defectos y sus méritos (1749), Tratado de las sensaciones (1754) y Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos (1746), demostró que la metafísica especulativa del siglo XVII había llegado a su fin y que se abría la época de la investigación empírica de la naturaleza.

Como partidario del sensualismo lockeano, contribuyó a la difusión de las ideas de Locke en Francia, después de reelaborarlas; sobre esta base teórica libró una lucha contra el racionalismo del siglo XVII. Su filosofía se proponía como tarea principal la fundamentación del empirismo y del sensualismo. Para Condillac, la sensación es la única fuente del pensamiento, y la experiencia es la base de todo conocimiento científico.

“El discípulo directo e intérprete francés de Locke, Condillac –decía Marx en La Sagrada Familia–, enderezó inmediatamente el sensualismo lockeano contra la metafísica del siglo XVII. Demostró que los franceses la habían repudiado con razón, como un simple amaño de la imaginación y de los prejuicios teológicos.”³⁷

En su Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos demostró que no sólo el alma, sino también el “arte de la percepción sensorial” son obra de la experiencia y del hábito. Todo el desarrollo humano depende, por tanto, de la percepción y de las condiciones externas.

Condillac sometió a una severa crítica la gnoseología idealista y metafísica de Descartes, sobre todo su teoría de las “ideas innatas”. La refutación de la tesis del carácter innato de los conceptos, de las ideas particulares [464], es relativamente fácil, decía Condillac; mucho más difícil es impugnar la teoría del carácter innato de las ideas o de los conceptos abstractos, ya que su procedencia de las sensaciones es menos evidente y exige ser examinada profundamente.

Al racionalismo idealista cartesiano oponía Condillac su sensualismo materialista. “De acuerdo con la teoría que afirma que todos nuestros conocimientos derivan de la experiencia –escribía–, no hay nada más fácil que formarse un concepto exacto de lo que son las ideas. En verdad, no son más que las sensaciones o las partes de una sensación, abstraídas de ella para ser consideradas aisladamente. Así, pues, al partir de nuestras sensaciones, partimos de algo determinado. Por esta razón podemos atribuir la misma precisión a todos los conceptos que queramos analizar.”³⁸

Sobre esta base teórica, Condillac criticó la tesis racionalista de Descartes acerca de la claridad y distinción como criterio de verdad. Á su modo de ver, el principio de la claridad y la distinción no tiene ningún valor cognoscitivo y su empleo sólo puede inducirnos a error; así, por ejemplo, si advertimos que ciertas ideas particulares son claras y distintas, pero ignoramos que se refieren a una y la misma cosa, podemos suponer que corresponden a ellas gran número de cosas sueltas.

También sometió Condillac a una crítica minuciosa la monadología de Leibniz. Sus objeciones al sistema idealista de las mónadas se reducen a afirmar que Leibniz no define exactamente qué son las mónadas, en qué consiste la fuerza de ellas y qué son sus percepciones. Según dice Condillac, Leibniz no llega a demostrar que las mónadas posean percepciones ni que estas percepciones representen el universo.

Las objeciones de Condillac a la doctrina cartesiana de las “ideas innatas” y a la monadología idealista de Leibniz contribuyeron al desarrollo ulterior del materialismo en Francia. Sin embargo, al oponerse a la metafísica del siglo XVII, siendo como era él mismo un metafísico, Condillac no comprendió ni supo apreciar los elementos dialécticos de la filosofía de Leibniz, especialmente su atisbo de que los fenómenos naturales no se hallan aislados entre sí, sino que se relacionan mutuamente. Condillac pensaba que las cosas sólo poseen las cualidades absolutas que hacen que sean lo que son. Según él, los nexos y vínculos no son propios de las cosas mismas; son simples conceptos.

Después de adherirse a Locke, Condillac sometió su sensualismo a una revisión crítica y abandonó la teoría lockeana de la reflexión como segunda fuente del pensamiento, junto con las sensaciones. En la solución que dio a este problema, Condillac fue más sensualista que el propio Locke.

No obstante, vacilaba entre dos tendencias incompatibles entre sí: una, que le conducía a una concepción materialista del mundo, al reconocimiento de la verdad objetiva; otra, que llevaba al agnosticismo a la negación de la verdad objetiva y, por tanto, al idealismo.

Condillac reconocía que fuera de la conciencia humana existen objetos, que éstos producen cierta impresión en los órganos de los sentidos y, finalmente, que las sensaciones son la primera fase del proceso cognoscitivo [465] y única fuente del pensamiento. Y escribía, en efecto: “Nuestra alma tiene percepciones, es decir, experimenta algo cuando los objetos provocan impresiones en los órganos de los sentidos. Y esto es todo lo que sentimos.”³⁹

Pero en contradicción con esta orientación materialista Condillac defendía la tesis agnóslica de que el hombre no puede conocer la esencia de las cosas, su sustancia. De acuerdo con su doctrina, las percepciones sólo son un pretexto para las sensaciones, que son subjetivas y forman parte de los estados internos del alma. Por tanto, Condillac suponía que si bien es cierto que las sensaciones son la única fuente del conocimiento, existe un divorcio entre ellas y las percepciones; desde este punto vista, el objeto del conocimiento no es la realidad objetiva, sino pura y sencillamente el conjunto de sensaciones surgidas como resultado de las impresiones suscitadas en los órganos sensoriales por los objetos externos.

Los aspectos agnósticos e idealistas subjetivos de la filosofía de Condillac se manifiestan palpablemente en esta tesis suya: “Todas nuestras sensaciones empiezan pareciéndonos cualidades de los objetos que nos rodean; por consiguiente, dichas sensaciones los representan y se convierten en ideas.

"Pero es evidente que estas ideas no nos brindan un conocimiento acerca de lo que las cosas son en sí; se limitan a describirlas con ayuda de las relaciones que mantienen con nosotros; sólo esto permite demostrar cuán vanos son los esfuerzos de los filósofos que se figuran que pueden penetrar en la naturaleza de las cosas."
"Nuestras sensaciones se combinan entre sí fuera de nosotros formando tantos conjuntos como objetos sensibles podemos distinguir."⁴⁰

Dudando de la posibilidad de conocer la “naturaleza de las cosas”, su esencia, Condillac llegó a la conclusión de que el cuerpo es un conjunto de cualidades, sin una base sustancial.

“Si se pregunta qué es cuerpo –escribía Condillac–, habrá que dar esta respuesta: es el conjunto de cualidades que palpamos, vemos, etc., cuando un objeto se halla ante nosotros; y cuando el objeto está ausente. es el recuerdo de las cualidades que hemos palpado, visto, etc.”⁴¹

Esta concepción subjetivista de las cosas la rechazaron no sólo los materialistas Diderot y Holbach, sino también Voltaire, que en este problema se apartó radicalmente de Condillac.

Los elementos agnósticos de la filosofía de Condillac se manifiestan también en su crítica del materialismo de Spinoza. Aunque estaba en lo justo al señalar el carácter abstracto del concepto espinociano de sustancia, no tenía razón, en cambio, al reprochar a Spinoza su definición de la naturaleza como sustancia y el reconocimiento de su cognoscibilidad.

Condillac estudió mucho los problemas de la lógica. Su manual de lógica formal gozaba de gran popularidad en los círculos científicos a fines del siglo XVI y principios del XIX.

El papel histórico desempeñado por Condillac consiste en que su teoría sensualista fue una de las fuentes filosóficas de la doctrina de los [466] materialistas franceses, quienes a la vez que reconocían los aspectos positivos de su filosofía, criticaban también sus desviaciones hacia el idealismo y el agnosticismo.

{26} Voltaire, Oeuvres complètes, t. VI, pág. 63. París, 1843.

{27} Voltaire, Oeuvres complètes, t. VI, pág. 11.

{28} Ibídem, pág. 11.

{29} Ibídem, pág. 12.

{30} Voltaire, Oeuvres complètes, t. VI, págs. 9-10.

{31} Ibídem, t. VII, pág. 597.

{32} Ibídem, t. VI, pág. 23.

{33} Voltaire, Oeuvres complètes, t. XI, pág. 185. Los versos citados pertenecen al poema de Lucrecio De la naturaleza de las cosas.

{34} Ibídem, t. VI, pág. 45.

{35} Voltaire, Oeuvres complètes, t. VII, pág. 320.

{36} C. de Montesquieu, Obras escogidas, trad. rusa, pág. 163, Moscú, 1955.

{37} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, pág. 196. Editorial Grijalbo, México, D. F., 1958.

{38} E. B. de Condillac, Tratado de los sistemas en que se descubren sus defectos y méritos, trad. rusa, pág. 43. Moscú, 1938.

{39} Condillac, Tratado de los sistemas..., ed. citada, pág. 79.

{40} Condillac, Tratado de las sensaciones, trad. rusa, págs. 62-63. Moscú, 1935.

{41} Obra citada, pág. 63.