3. El materialismo francés del siglo XVIII. La Mettrie. Diderot. Helvecio. Holbach.

A mediados del siglo XVIII, los representantes de la tendencia materialista pasaron a desempeñar el papel principal en la lucha ideológica de la burguesía francesa contra el régimen feudal-absolutista. Los materialistas franceses del siglo XVIII eran los filósofos de la revolución burguesa ya madura.

Las bases filosófico-teóricas fundamentales del materialismo francés del siglo XVIII eran la física cartesiana, el materialismo inglés del XVII y la teoría física de Newton; esto determinó las dos direcciones del materialismo francés, una de las cuales “proviene de Descartes, mientras que la otra tiene su origen en Locke”⁴² El principal representantes de la primera tendencia era La Mettrie; de la segunda, Helvecio.

“El materialismo del siglo pasado (del siglo XVIII. Red.) era predominantemente mecánico, porque por aquel entonces la mecánica, y además, sólo la de los cuerpos sólidos –celestes y terrestres–, en una palabra, la mecánica de la gravedad, era, de todas las ciencias naturales, la única que había llegado en cierto modo a un punto de remate. La química sólo existía bajo una forma incipiente, flogística. La biología estaba todavía en mantillas; los organismos vegetales y animales sólo se habían investigado muy a bulto y se explicaban por medio de causas puramente mecánicas; para los materialistas del siglo XVIII, el hombre era lo que para Descartes el animal: una máquina. Esta aplicación exclusiva del rasero de la mecánica a fenómenos de naturaleza química y orgánica en los que, aunque rigen las leyes mecánicas, éstas pasan a segundo plano ante otras superiores a ellas, constituía una de las limitaciones específicas, pero inevitables en su época, del materialismo clásico francés.”⁴³

Julián Offroy de La Mettrie (1709-1751), médico de profesión, seguidor de la física cartesiana, fue uno de los fundadores del materialismo francés. Su primer trabajo filosófico fue su Historia natural del alma (1745).

Perseguido por el clero católico y las autoridades feudales, se vio obligado a emigrar a Holanda, donde publicó su obra filosófica fundamental, titulada El hombre-máquina (1747). A causa de sus agudos conflictos con los escolásticos holandeses, a los que apoyaban las autoridades civiles, hubo de emigrar de nuevo, trasladándose a Alemania, donde prosiguió su tesonera lucha contra la escolástica y la teología. En este país aparecieron sus trabajos El hombre planta (1748) y El sistema de Epicuro (1750). [467]

“El materialismo francés mecánico abrazó el camino de la física de Descartes, en contraposición con su metafísica. Sus discípulos eran antimetafísicos de profesión, es decir, físicos.
Esta escuela comienza con el médico Leroy, alcanza su apogeo con el médico Cabanis y tiene como centro a otro médico, La Mettrie. Aún vivía Descartes cuando Leroy transfirió al alma humana la construcción cartesiana del animal –algo parecido a lo que habría de hacer, en el siglo XVIII, La Mettrie–, explicando el alma como una modalidad del cuerpo y las ideas como movimientos mecánicos.”⁴⁴

Además de la extensión y de la facultad de moverse por sí misma, la materia posee también la capacidad de sentir.

La Mettrie se apartó de la estrecha concepción hilozoísta, sustentada por Spinoza, según la cual toda la materia es capaz de pensar. “No sabemos si la materia posee por sí misma la capacidad inmediata de sentir, o si la adquiere solamente por medio de las modificaciones o formas adoptadas por ella, pues es indudable que semejante capacidad sólo se descubre en los cuerpos organizados.”⁴⁵

Además de la extensión y de la facultad de moverse por sí misma, la materia posee también la capacidad de sentir.

La Mettrie se apartó de la estrecha concepción hilozoísta, sustentada por Spinoza, según la cual toda la materia es capaz de pensar. “No sabemos si la materia posee por sí misma la capacidad inmediata de sentir, o si la adquiere solamente por medio de las modificaciones o formas adoptadas por ella, pues es indudable que semejante capacidad sólo se descubre en los cuerpos organizados.”⁴⁶

La Mettrie admitía que la facultad de sentir es propia del hombre y de los animales. Los tres reinos de la naturaleza –inorgánico, vegetal y animal– eran para él formas distintas de la sustancia material única, con la particularidad de que el mundo orgánico ha surgido del inorgánico, el mundo animal del vegetal y el hombre del reino de los animales.

En su teoría del conocimiento, La Mettrie sustentaba las posiciones del sensualismo materialista, No reconocía más objeto del conocimiento que el mundo material en toda su multiformidad ni más fuente del pensamiento [468] teórico que las sensaciones. El conocimiento parte de la percepción sensible de las cosas y se eleva hasta las generalizaciones teóricas.

“No hay guías más seguros que nuestros sentidos. Estos son mis filósofos. Por mal que se hable de ellos, sólo ellos pueden iluminar a la razón en la búsqueda de la verdad, y a ellos precisamente hay que remontarse si se aspira seriamente a conocerla.”⁴⁷

La Mettrie concebía la actividad del pensamiento como la comparación y la combinación de las representaciones surgidas sobre la base de las sensaciones y conservadas por la memoria. Todo juicio entraña, según La Mettrie, una comparación de dos ideas entre sí; pero esta comparación sería imposible sin la memoria; por tanto, sin la memoria, tampoco habría juicio.

El razonamiento lo definía La Mettrie como la comparación de juicios diversos. “Del mismo modo que el juicio es una combinación de ideas –afirmaba el filósofo francés–, el raciocinio es una comparación de distintos juicios.”⁴⁸

La Mettrie subrayaba que las sensaciones son la raíz, la base del pensamiento teórico.

“... Cuanto más investigamos las facultades intelectuales, tanto más llegamos al firme convencimiento de que todas ellas se encierran en la facultad de sentir, de la que dependen hasta tal punto que sin esta facultad el alma no podría cumplir ninguna de sus funciones.”⁴⁹

En su teoría del conocimiento, La Mettrie partía de la tesis materialista de que los objetos del mundo exterior se reflejan en la “pantalla cerebral”, pero sin llegar a ver las particularidades cualitativas del pensamiento abstracto humano. Su materialismo tenía un carácter contemplativo, ya que no comprendía el papel de la práctica en el proceso de conocimiento.

Las causas de los cambios de los caracteres humanos y los motivos que impulsaban a los hombres a obrar en condiciones diferentes eran interpretados por La Mettrie en un sentido mecanicista, reduciendo dichas causas a hechos puramente biológicos. “¿Qué es lo que se necesitaba para que el valor de Séneca o de Petronio se transformara en apocamiento o cobardía? Simplemente un trastorno del bazo o del hígado, o la obstrucción de la vena porta. ¿Y por qué? Porque la imaginación se obstruye también a la vez que nuestros órganos internos y de esto proceden todos esos fenómenos peculiares de las enfermedades histéricas e hipocondríacas.”⁵⁰

Las concepciones sociológicas de La Mettrie se caracterizaban por atribuir un papel decisivo a la ilustración y a la actividad consciente de los grandes hombres en la historia humana. Creía ingenuamente que la difusión de las ideas avanzadas traería consigo una transformación radical de las costumbres, la desaparición de los prejuicios y una prosperidad universal.

El ideal político de La Mettrie se cifraba en una sociedad regida por leyes racionales que garantizasen la libertad política y civil de los ciudadanos [469]. El carácter burgués de sus ideas se manifestaba claramente en su convencimiento de que el derecho de propiedad y la libertad de comercio expresaban los intereses de todos los ciudadanos y significaban la libertad del individuo. Sin embargo, La Mettrie temía que se concediera libertades a los pobres, a los desposeídos. También su ateísmo ponía de relieve su limitado carácter burgués, pues si bien pensaba La Mettrie que los hombres de ciencia no necesitaban la religión, sostenía en cambio que era necesaria para el pueblo.

En el desarrollo del materialismo y del ateísmo del siglo XVIII desempeñó un papel descollante Dionisio Diderot (1713-1784), jefe de los enciclopedistas franceses. Era hijo de un artesano y estudió en los colegios católicos de Langres y París.

Ya una de sus primeras obras, los Pensamientos filosóficos (1746), impregnada de ideas teístas, fue arrojada a la hoguera por decisión del Parlamento, y su primer trabajo materialista, titulado Carta sobre los ciegos para uso de los que ven (1749), provocó una explosión de ira entre los clérigos y los escolásticos. Diderot fue arrestado y recluido en la prisión de Vincennes, pero las persecuciones no lograron intimidarle.

En la lucha contra el régimen feudal-absolutista ocupó un lugar importante la Enciclopedia de las ciencias, de las artes y de los oficios (1751-1780), publicada bajo la dirección de Diderot. Caracterizando la significación histórica de la Enciclopedia, escribía Engels que los materialistas franceses no limitaban su crítica al dominio de la religión, sino que también arremetían contra las instituciones políticas reaccionarias de su tiempo.

Hasta el fin de su vida, Diderot fue un convencido materialista y ateo. Sus ideas filosóficas las expuso en estos trabajos: Carta sobre los ciegos para uso de los que ven, Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza (1754), Conversación entre D'Alembert y Diderot (1769), Principios filosóficos sobre la materia y el movimiento (1770), Refutación sistemática de la obra de Helvecio “Sobre el hombre” (1773-1774) y Elementos de fisiología (1774-1780).

El punto de partida de la filosofía de Diderot es su reconocimiento de la materialidad del mundo. “...Soy un físico y un químico que toma los cuerpos tal como existen en la naturaleza, no en mi cabeza; los veo con su actividad vital en toda su diversidad, dotados de propiedades, con su capacidad de actuar y moviéndose en todo el universo igual que en un laboratorio donde una chispa, al unirse con tres moléculas combinadas de salitre, de carbón y de azufre, provoca forzosamente una explosión.”⁵¹ Al rechazar resueltamente el dualismo del alma y del cuerpo y la existencia de dos sustancias, Diderot admitía como fundamento de todos los fenómenos naturales a la sustancia material y única. Siguiendo los postulados de la ciencia natural mecanicista, concebía la materia como el conjunto de los cuerpos, dotados de extensión, forma, impenetrabilidad y movimiento. Y consideraba como elementos de la materia a las moléculas, distintas cualitativamente, indivisibles, poseedoras de una actividad interna y de sensibilidad.

El tiempo y el espacio eran para él formas objetivas de la existencia [470] de la materia. Definía el tiempo como la sucesión de las acciones, y el espacio como la coexistencia de acciones simultáneas. Todo lo que existe sucede en el espacio y en el tiempo. “De la existencia no puedo separar, ni siquiera abstractamente, el espacio y el tiempo. Es decir, estos dos atributos son esencialmente característicos de ella.”⁵²

Diderot consideraba que el movimiento es inseparable de la materia. Impugnaba la idea de la pasividad e inercia de la materia y sostenía que el movimiento no es comunicado a ella desde el exterior, sino que es propio de la materia. Esta tesis fue uno de los argumentos más vigorosos del materialismo del siglo XVIII contra el idealismo y la religión.

“Según algunos filósofos –escribía Diderot–, el cuerpo por sí mismo no está dotado de acción ni de fuerza. Pero esto es un tremendo error que se halla en abierta contradicción con toda la física y la química entera. Por sí mismo, por la naturaleza de las propiedades que le son inherentes, el cuerpo está lleno de acción y de fuerza, sea que se le considere en sus moléculas o en masa.
Para representarse el movimiento fuera de la materia existente –agregan ellos–, hay que imaginarse una fuerza que actúe sobre ella. Pero no es así. La molécula, dotada de la propiedad que le es inherente, es por sí misma una fuerza activa. Actúa sobre otra molécula, que a su vez actúa sobre la primera."⁵³

Diderot partía de la tesis de que unos cuerpos gravitaban hacia otros, de que todas las partículas se atraen entre sí y de que en la naturaleza todo cambia de lugar u opone resistencia, o bien hace simultáneamente lo uno y lo otro.

“El átomo mueve al mundo –escribía Diderot–; nada más cierto, pero también es certísimo que el mundo mueve al átomo, pues ya que el átomo posee fuerza propia, ésta no puede quedar sin efecto.”⁵⁴

El movimiento, según Diderot, es una propiedad del cuerpo tan esencial como la extensión. Hay que distinguir dos clases fundamentales de movimiento: el cambio de lugar (o desplazamiento) y la tendencia interior (o actividad interna). Toda molécula encierra una fuerza interna inagotable, fuente del automovimiento de la materia. “...La fuerza, propia de la molécula, no se agota; es invariable y eterna.”⁵⁵

De aquí deducía Diderot la conclusión de que el reposo absoluto no existe en la naturaleza. En ella todo está en movimiento y de ahí que sea absurdo afirmar, como lo hacen los teólogos y los filósofos idealistas, que la materia y el movimiento se oponen entre sí; en verdad, el movimiento es inseparable de la materia.

Diderot consideraba que la materia es heterogénea y distinta cualitativamente; con este motivo, admitía una infinita diversidad de fuerzas internas, propias de los elementos.

“... Fijo la mirada en la masa general de cuerpos y todo lo veo en estado de acción y reacción; todo perece en una forma y se renueva en otra; por doquier hallamos todas las sublimaciones, disoluciones y combinaciones [471] posibles, es decir, fenómenos incompatibles con la homogeneidad de la materia. Esto me lleva a la conclusión de que la materia es heterogénea; de que existe en ella una cantidad infinita de elementos diversos; de que cada uno de éstos tiene, en virtud de su diversidad, una fuerza interna, inmutable y eterna que le es propia y, finalmente, me permite establecer que esas fuerzas inherentes al cuerpo producen sus efectos fuera del cuerpo mismo; de aquí nace el movimiento o efervescencia universal de la materia.”⁵⁶

En esta dinámica concepción de una materia heterogénea, que se mueve por sí misma, veía Diderot el mejor argumento contra la religión, contra la existencia de un ser extranatural e inmaterial, ya fuese el Dios de los teólogos o el primer motor de los teístas.

Fuera del universo material, no hay nada, según Diderot. “La hipótesis acerca de la existencia de un ser, al margen del universo material, es falsa. Nunca debemos formular semejantes hipótesis, pues de ellas jamás podemos deducir ninguna conclusión.”⁵⁷

Vinculando íntimamente la filosofía a las ciencias naturales, Diderot contraponía la primera a la religión; los filósofos, decía, son amigos de la razón y de la ciencia, mientras que los curas son enemigos de la razón y protegen la ignorancia.

“Cada siglo tiene su espíritu característico. El de nuestro tiempo es el espíritu de la libertad. La primera campaña contra la superstición fue cruel y furiosa. Pero una vez que los hombres se. atrevieron a lanzarse contra la fuerza religiosa, contra lo más terrible y más venerado, ya no fue posible detenerlos. Y si habían mirado altivamente al rostro de la majestad del cielo, era probable que pronto se alzaran contra la majestad terrena. La soga que ciñe el cuello de toda la humanidad se compone de dos cuerdas, ninguna de las cuales puede romperse sin que se rompa la otra. Tal es nuestra situación actual, pero ¿quién sabe a dónde llevará?”⁵⁸

Para Diderot es tan absurdo admitir la existencia de un alma, distinta del cuerpo, como reconocer la de un ser divino, distinto del universo material. El espíritu de que nos hablan los teólogos es un ser extraño y contradictorio; se halla en alguna parte, pero al mismo tiempo no corresponde a ningún punto del espacio; es inextenso y, sin embargo, ocupa un lugar en el espacio; se distingue radicalmente de la materia y, no obstante, la pone en movimiento, etc.

Al dogma religioso de la inmortalidad del alma oponía Diderot la concepción materialista de la conciencia como propiedad de la materia, así como la doctrina de que la sustancia material única, fundamento de todos los fenómenos materiales, posee como un atributo suyo la sensibilidad.

Al formular su hipótesis de la “sensibilidad universal” de la materia, Diderot distinguía la “sensibilidad inerte” de los seres inorgánicos y la “sensibilidad activa” de los orgánicos. Viendo en la conciencia un producto de la materia, afirmaba que el mundo inorgánico revela una sensibilidad pasiva que en el mundo orgánico se transforma en la sensibilidad [472] activa, fundamento de todos los fenómenos de la conciencia. Diderot figura entre los pensadores que vislumbraban que la sensación, ya claramente expresada, sólo es propia de la materia orgánica y que en el mundo inorgánico sólo cabe suponer la existencia potencial de una facultad afín a la sensación.

Diderot trató de descubrir y de explicar la multiformidad del mundo, sirviéndose para ello de las ideas transformistas propuestas por las ciencias naturales. En su Conversación entre D'Alembert y Diderot explicaba vívidamente su idea de la transformación de la materia inorgánica en orgánica: la estatua de mármol se convierte en un cuerpo orgánico si se la reduce a polvo y se abona la tierra con este polvo de mármol, y si, más tarde, se siembra en ella plantas que sirven de alimento al hombre.

Sostenía Diderot que tanto el paso de lo inorgánico a lo orgánico como la transformación del ser sensible en un ser pensante se explica por la acción de fuerzas materiales. Gracias a cierta organización, condicionada por la actividad de la memoria, el ser sensible asocia las impresiones recibidas, se eleva al plano de la autoconciencia y obtiene así la facultad de negar y afirmar, de razonar y pensar.

Sólo estudiando las fuerzas materiales, un investigador puede explicar científicamente el desarrollo del hombre y de los animales. “Y quien haya de exponer en la Academia el proceso de formación del hombre o de los animales, sólo necesita recurrir a factores materiales; los resultados efectivos de su acción serían un ser inerte, sensible, un ser pensante que resuelve el problema de la precesión de los equinoccios y un ser sublime. digno de admiración, que envejece, se consume, muere, se disgrega y que, finalmente, es devuelto a la fecunda tierra.”⁵⁹

Engels señalaba que los materialistas e ilustrados franceses del siglo XVIII “sabían crear obras maestras de dialéctica; como testimonio de ello, no hay más que citar El sobrino de Rameau, de Diderot, y el estudio de Rousseau sobre El origen de la desigualdad entre los hombre”.⁶⁰

Al afirmar que en la naturaleza todo se halla en movimiento y que no hay ningún fenómeno natural que se encuentre en un reposo absoluto, Diderot extendió también esta tesis dialéctica a la concepción del mundo orgánico, rechazando la idea metafísica de la invariabilidad de las especies y formulando la de su transformación y cambio. Á su modo de ver, todo cuanto existe en la naturaleza, desde las moléculas hasta el hombre, es una cadena ininterrumpida de seres, de especies animales que se transforman los unos en los otros y se perfeccionan. “No hay que creer –dice refiriéndose a los animales– que siempre han sido y seguirán siendo como los vemos ahora.”

“Son resultado de un inmenso período de tiempo, después de transcurrir el cual su color y su forma parece que se hallan en un estado estacionario. Pero sólo parece.”⁶¹

Entre los méritos de Diderot figuran sus intentos de plantear el problema de la transformación de las especies; transformación que a juicio [473] suyo depende de las condiciones materiales circundantes; al cambiar éstas, cambian también las especies.

La teoría del conocimiento de Diderot apuntaba contra los teólogos, los agnósticos y los idealistas subjetivos. “Diderot –señalaba Lenin– puso con toda diafanidad frente a frente las direcciones filosóficas fundamentales.”⁶²

Reconociendo la existencia objetiva del mundo material, el filósofo sostenía que la experiencia nos convence de que existen los objetos fuera de nuestra conciencia. “... Sólo nuestra experiencia de los objetos, al encontrarlos en el mismo sitio donde los dejamos, nos convence de que seguirán existiendo al alejarnos de ellos.”⁶³

En la teoría del conocimiento, Diderot adoptaba el punto de vista del sensualismo materialista: las sensaciones son el primer grado del conocimiento y, sobre la base de ellas, surge el pensamiento. “Los sentidos son la fuente de todos nuestros conocimientos...”⁶⁴ Defendiendo la idea del fundamento experimental, empírico, de la ciencia, escribía: “Disponemos de tres medios principales de investigación: la observación de la naturaleza, la reflexión y el experimento. La observación recopila los hechos; la reflexión los combina, y el experimento comprueba el resultado de las combinaciones. Se necesitan aplicación en las observaciones, profundidad en la reflexión y exactitud en el experimento.”⁶⁵

La causa universal de las sensaciones humanas es la materia, la naturaleza. Los conceptos nacen de las sensaciones, decía también Diderot. pero los sentidos son los testigos, y la razón, el juez.

Una valiosa intuición del materialista francés fue su idea de la existencia de una íntima vinculación entre las sensaciones y el pensamiento. En cuanto primer y segundo grados del conocimiento de la realidad objetiva. “El verdadero método filosófico –escribía– ha consistido y seguirá consistiendo en que la razón comprueba a la propia razón, en que los sentidos sean controlados por la razón y el experimento, en conocer la naturaleza por medio de los sentidos, en estudiar la naturaleza con el fin de inventar diversos instrumentos, en utilizar estos instrumentos para la búsqueda y el perfeccionamiento de los conocimientos...”⁶⁶

Diderot subrayaba constantemente la necesidad de comprobar las tesis teóricas con ayuda de la experiencia y de la observación.

El idealismo filosófico lo sometió a una aguda crítica, y al idealista subjetivo, que niega la existencia del mundo material y su acción sobre los órganos de los sentidos, lo comparaba con un “piano loco”. “En un acceso de delirio, el instrumento sensible se imaginó que era el único que existía en el mundo y que toda la armonía del universo procedía de él.”⁶⁷

Señalando los méritos de Diderot en la lucha contra el idealismo berkeleyano, escribía Lenin: “En cuanto a los materialistas, el jefe de los enciclopedistas, Diderot, dice de Berkeley: «Se llama idealistas a los filósofos [474] que, no teniendo conciencia más que de su existencia y de la existencia de las sensaciones que se suceden dentro de ellos mismos, no admiten otra cosa. ¡Sistema extravagante que no podría, me parece, deber su origen más que a unos ciegos! Y este sistema, para vergüenza del espíritu humano, para vergüenza de la filosofía, es el más difícil de combatir, aunque es el más absurdo de todos.» Y Diderot, llegando casi al punto de vista del materialismo contemporáneo (de que nos bastan los argumentos y silogismos para refutar el idealismo y de que no se trata aquí de argumentos teóricos), destaca la semejanza entre los postulados del idealista Berkeley y los del sensualista Condillac. Este último debía, en opinión de Diderot, haberse impuesto la tarea de refutar a Berkeley, a fin de precaver semejantes conclusiones absurdas, sacadas de la doctrina que ve en las sensaciones el único origen de nuestros conocimientos.”⁶⁸

Sin embargo, siendo como era materialista por el modo de concebir la naturaleza, Diderot se mostraba idealista al explicar la vida social.

Su doctrina social partía de una concepción idealista de los fenómenos sociales; a su modo de ver, las costumbres sociales dependen del tipo de legislación y de forma de gobierno. El Estado. cuyas leyes responden a las exigencias de la razón, puede crear las condiciones necesarias para asegurar una vida moral y para hacer que el hombre sea ilustrado, libre y virtuoso. Al reivindicar la necesidad de “buenas” leyes y de una forma “racional” de gobierno, Diderot dio un fundamento teórico a la necesidad de sustituir el “irracional” régimen feudal por el régimen burgués.

Para Diderot era legítimo el poder fundado en un acuerdo entre el “pueblo” (entendiendo por éste el “tercer estado”) y el monarca. Defendía la soberanía del pueblo y reconocía su derecho a derrocar a cualquier usurpador del poder, incluyendo al “monarca legítimo”, que abusara del poder, violara las leyes y pisotease los “derechos naturales” de los ciudadanos. Expresando los intereses de la burguesía francesa del siglo XVIII, exigía que la monarquía absoluta fuera sustituida por un gobierno representativo.

Diderot fue un descollante teórico del arte realista. No se limitó a la teoría general del arte y elaboró una doctrina estética de la arquitectura, de la escultura, la pintura, la música y el drama. Sus principales trabajos en el campo de la estética son: Sobre la poesía dramática (1771), La paradoja del comediante (1773), Ensayo sobre la pintura (1761), los Salones (de 1759, 1761 1771, 1775 y 1781) y otras.

Veía la esencia del arte en la reproducción de la realidad en imágenes concretas. En su concepción de la naturaleza partía de la teoría materialista del conocimiento. Afirmaba que la belleza en el arte tiene el mismo fundamento que la verdad en la filosofía; es decir, nuestros juicios y nuestras imágenes artísticas deben corresponder al mundo exterior, a la naturaleza.

En nuestros días, afirmaba Diderot, la filosofía ha descendido del reino de las ideas abstractas al mundo real. Lo mismo hay que hacer con el arte: debe descender de las regiones encantadas a la tierra.

Basándose en su concepción realista del arte, Diderot estableció una clasificación de las diversas artes. La arquitectura, la escultura, la pintura [475], la música y la poesía forman la escala de las artes, que imitan cada vez más perfectamente a la realidad.

Diderot era un partidario convencido de la teoría de la influencia moral del arte; en él veía un poderoso medio de difusión de una nueva concepción del mundo.

Dirigiéndose a un pintor, hablaba con entusiasmo de su elevada misión y de la significación social del arte: “A ti te corresponde glorificar y eternizar también las grandes y bellas acciones. honrar la virtud desventurada y profanada, fustigar el vicio próspero y venerado, e infundir espanto a los tiranos. Muéstrame a Cómodo, arrojado a las fieras; que yo lo vea en tu lienzo desgarrado por sus colmillos. ¡Hazme escuchar los gritos de horror y de júbilo que se alzan en torno de su cadáver! ¡Venga al hombre de bien frente al malvado, a los dioses y al destino! No dejes de prever, si te atreves, los juicios de la posteridad, y, si no tienes valor para ello, píntame al menos el juicio que ya se ha pronunciado. Expón los pueblos fanáticos a la ignominia con que han pretendido cubrir a los que les instruían y les decían la verdad. Muéstrame las sangrientas escenas del fanatismo. Enseña a los reyes y a los pueblos qué deben esperar de estos sagrados predicadores de la mentira. ¿Por qué no quieres estar también entre los preceptores de la humanidad, entre los que consuelan de las aflicciones de la vida, entre los vengadores de crímenes y los remuneradores de la virtud?”⁶⁹

El lema de Diderot –el arte debe obligarnos a amar la virtud y a odiar el vicio– entrañaba la exigencia de un arte realista, empapado de contenido. El gran materialista francés luchó en favor del realismo en todas las artes, pero sobre todo contribuyó considerablemente al desarrollo de la teoría realista del teatro y de la pintura.

Basándose en la experiencia del drama “lacrimoso” burgués, Diderot en su teoría del “género serio”, que incluía la comedia de costumbres, la tragedia y la comedia seria, no sólo quebrantó las tradiciones del clasicismo francés, sino que imprimió una nueva orientación estética al arte dramático. Así quedó claramente expresado en su tesis relativa a la significación primordial del drama social (o de situaciones sociales), que a juicio suyo reflejaba el “espíritu de la época”.

La defensa del método realista en el arte, unida a su exigencia de que la obra artística tenga un contenido social, tal era el fundamento teórico de su concepción dramática.

Según Diderot, en la obra teatral hay que poner en primer plano la situación social en que se desarrollan los caracteres.

“Hasta ahora, se trazaban principalmente los caracteres, considerándose la situación social como algo accesorio; pero hay que situar en primer lugar la situación social de modo que lo accesorio sean los caracteres. Del carácter se extraía toda la fábula. Habitualmente, se buscaban aquellas escenas que destacaban dicho carácter con precisión y después se enlazaban esas escenas. La base de la obra debe estar en la situación social con sus obligaciones, ventajas y dificultades, Creo que esta fuente es más fecunda, más vasta y más útil que los caracteres.”⁷⁰ [476]

Diderot afirmaba que el contenido social de la obra de teatro y su efecto moral serán tanto más profundos cuanto más acusadamente exprese el choque de intereses y el conflicto entre los caracteres y entre las situaciones.

En esta tesis se manifestaba claramente cierta tendencia dialéctica de su estética.

“Que vuestras situaciones sean difíciles; que choquen con los caracteres y que los intereses choquen entre sí. Que ninguno de vuestros personajes trate de alcanzar sus fines, sin topar con las intenciones del otro, y que cada uno se interese en sus manes en los sucesos que interesan a todos.
El verdadero conflicto es un conflicto de caracteres y de situaciones, un conflicto de intereses.”⁷¹

En La paradoja del comediante planteó Diderot el problema de la veracidad del juego escénico.

La “paradoja” consiste en que, en la escena, el actor renuncia a sentir, a vivir su papel, pues el arte del comediante no estriba en sentir, sino en saber transmitir los rasgos externos de un sentimiento tan hábilmente que los espectadores sean engañados.

La teoría estética de Diderot sobre las artes representativas tiene gran interés. Su Ensayo sobre la pintura, que llenó de entusiasmo a Goethe, es una de las obras importantes de la estética realista del siglo XVIII.

En sus reflexiones sobre el claroscuro, sobre la interdependencia y la armonía de las sombras cromáticas y, por último, sobre la expresividad y la composición pictóricas, Diderot formuló valiosas intuiciones dialécticas.

El centro de gravedad de toda su estética de la pintura hay que buscarlo en la significación social del arte. Según Diderot, lo fundamental de la obra pictórica reside en la idea, en torno a la cual gira la creación del pintor.

Diderot exigía que el pintor crease cuadros de gran significación social; la misión fundamental de la pintura, como la de cualquiera de las artes, consistía para él en influir sobre el desenvolvimiento moral de los espectadores. Precisamente por eso se oponía a Boucher y a su escuela, aunque reconocía la perfección técnica a que había llegado esta dirección pictórica, y apoyaba, en cambio, a Greuze y Chardin, a los que colmaba de elogios en sus Salones.

Contenido ideológico y calidad artística; tales eran las dos exigencias fundamentales que Diderot planteaba a la pintura y a las demás artes.

“Toda escultura o toda pintura debe encarnar un elevado principio de la vida; debe instruir, pues de otro modo será muda.” También decía Diderot que “el pintor debe tener dos cualidades: sentido moral y sentido de la perspectiva”.⁷²

Las obras literarias de Diderot –sus dramas y novelas– contribuyeron a la preparación ideológica de la revolución burguesa de Francia con tanta eficacia como sus trabajos filosóficos y como toda su actuación progresista.

Diderot desempeñó un papel importante en el fomento de las relaciones culturales entre Francia y Rusia. Mostró un vivísimo interés por [477] Rusia y su historia, por el pueblo ruso y su cultura. Realizó un viaje a este país, donde permaneció desde octubre de 1773 a marzo de 1774, estudiándolo infatigablemente.

Enjuició críticamente el régimen de servidumbre en Rusia y manifestó su simpatía por las fuerzas progresivas rusas de aquel tiempo. Apreció en alto grado los trabajos de Lomonósov y de otros representantes de la cultura rusa, y, en general, las conquistas de la filosofía, de la química, de la anatomía y de la cirugía en Rusia.

Poco después de llegar a Petersburgo fue elegido miembro efectivo de la Academia de Ciencias y comenzó a familiarizarse con las adquisiciones de la ciencia rusa.

Decía con frecuencia que las clases “inferiores” de la sociedad son las que proveen de talentos a las naciones,⁷³ y daba una importancia decisiva a la formación de especialistas nacionales rusos, de estos “prometedores hijos del pueblo”⁷⁴, en el campo de la ciencia (y en los demás campos). La Academia de Ciencias de Petersburgo (la Academia “Lomonósov”) era para él un centro donde se reunían “los hombres más sabios de Europa”, y consideraba a sus mejores miembros como “ilustres colegas” suyos.

Diderot fue elegido miembro honorario de la Academia de Bellas Artes y llegó a ser un buen conocedor de las artes plásticas rusas, a las que apreciaba altamente.

Hombre ajeno a todo exclusivismo nacional o racial, consideraba que el pueblo ruso seguía, históricamente, una trayectoria en ascenso y que era un pueblo capaz, pletórico de energía y de fuerza creadora. Diderot estaba convencido asimismo de que Rusia estaba llamada a desempeñar un papel destacado en la historia de la humanidad.

Entre los materialistas y ateos franceses del siglo XVIII figura en un lugar prominente Claudio Adrián Helvecio (1715-1771). Nació en París, estudió en un colegio de jesuitas y de 1738 a 1751 fue recaudador general.

En sus obras filosóficas tituladas Del espíritu (1758) y Sobre el hombre, sus facultades intelectuales y su educación (1773), desarrolló brillantemente las ideas del materialismo francés del siglo XVIII. La segunda de las obras citadas fue editada en La Haya por D. A. Golitsin. También revisten gran interés filosófico las creaciones poéticas de Helvecio, sobre todo su poema La felicidad. Helvecio se distingue de sus compañeros de lucha por su concepción más profunda y más elaborada de los problemas de la vida social.

“Con Helvecio, quien parte también de Locke, adquiere el materialismo su carácter propiamente francés. Helvecio concibe inmediatamente el materialismo con referencia a la vida social (Elvetius, De l'homme). Las cualidades sensibles y el amor propio, el goce y el interés personal bien entendido son el fundamento de toda moral. Esta igualdad natural de las inteligencias humanas, la unidad entre el progreso de la razón y el progreso de la industria, la bondad natural del hombre y la omnipotencia de la educación: tales son los momentos fundamentales de su sistema.”⁷⁵ [478]

A juicio de Helvecio, el mérito de Locke consistía en que el filósofo inglés consideraba las sensaciones, los sentidos, como el fundamento del conocimiento humano:

Locke será muy útil en nuestros días primeros
y a quienes empiezan dará una lección provechosa.
Y aunque este sabio genio no logró sus fines,
nos trazó el camino de las nuevas conquistas.
Siguió celosamente el desarrollo del espíritu
desde su cuna hasta la mortal colina,
y, después de descubrir la estructura del alma,
halló en los sentidos la base de la razón...⁷⁶

Para Helvecio, el sensualismo lockeano era el punto de partida para Negar a una concepción del mundo verdadero. Al dar una solución materialista al problema fundamental de la filosofía, Helvecio criticaba las vacilaciones de Locke en el problema de las relaciones de la conciencia y del ser. Helvecio sustentaba la tesis materialista de que la facultad de pensar, el espíritu, depende de la sensibilidad física y de la memoria.

“En nosotros se dan dos facultades... –escribía–, dos fuerzas pasivas, cuya existencia todo el mundo conoce claramente.
Una, la facultad de recibir las diferentes impresiones que los objetos exteriores provocan en nosotros; esta facultad se llama sensibilidad física.
Otra, la facultad de conservar las impresiones que los objetos exteriores producen en nosotros. Se denomina memoria y no es más que una sensación que dura, pero debilitada.”⁷⁷

Al subrayar que las percepciones sensibles se caracterizan por su certidumbre, Helvecio insistía en que los errores no pueden provenir de la fuente sensorial del conocimiento; son explicables, según él, por los diversos afectos, por la ignorancia, el uso incorrecto de las palabras, etc. La actividad del pensamiento la concebía de un modo metafísico como una simple combinación de sensaciones.

“¿Qué es el espíritu por sí mismo? –escribía Helvecio–. La facultad de señalar las afinidades y diferencias, las concordancias y discordancias que muestran los distintos objetos entre sí. Pero ¿cuál es el principio creador en el espíritu humano? Su sensibilidad física, su memoria y, especialmente, su interés por combinar entre sí las sensaciones recibidas. Por tanto, el espíritu humano es el resultado de la comparación de unas sensaciones con otras...”⁷⁸

Según Helvecio, toda idea puede ser reducida, en última instancia, a determinada sensación.

Helvecio dedicó una atención especial a los problemas sociales. Su teoría sociológica desempeñó un importante papel progresivo en la historia del pensamiento social del siglo XVIII.

A la reaccionaria moral de los teólogos, el filósofo francés contraponía su moral “terrena”. Consideraba el “bien común” como la fuente de la virtud y como el fin perseguido por las leyes, los hábitos y las costumbres. [479] Pero este “bien común” lo hacía coincidir plenamente con los intereses de clase de la burguesía.

Puesto que la moral depende del tipo de Estado, decía Helvecio, el camino que lleva a la verdadera virtud consiste en la sustitución de las leyes nocivas para el pueblo por leyes que sean beneficiosas. La verdadera moral debe tener por fundamento una nueva legislación. La propaganda en favor de una legislación racional como fundamento de la vida social implicaba el repudio burgués del derecho “consuetudinario” feudal y de los privilegios de la nobleza.

La teoría de la educación, desarrollada por Helvecio, contribuyó también a la preparación ideológica de la revolución burguesa. A su modo de ver, el espíritu humano no es un don de la naturaleza, sino el fruto de la educación, por la cual entendía Helvecio el conjunto de influencias del medio social sobre la personalidad. Pero el medio social mismo sólo se halla determinado, según él, por el régimen político.

“La experiencia demuestra que el carácter y el espíritu de los pueblos se modifica a la vez que sus formas de gobierno, y las diferentes formas de gobierno dan alternativamente a una misma nación caracteres diversos: ya elevado, ya bajo; ya constante, ya variable; ya viril, ya medroso.
Por tanto, los hombres no nacen con ninguna predisposición o inclinación hacia los más opuestos vicios y virtudes. Es decir, sólo son producto de la educación.”⁷⁹

En la teoría educativa de Helvecio se ponía de manifiesto la actitud crítica de los ideólogos de la burguesía revolucionaria hacia el régimen feudal.

Helvecio criticó severamente a la religión y a la Iglesia. La educación religiosa era para él una educación antinatural, que desfiguraba la naturaleza humana. El filósofo puso al desnudo los crímenes de las altas jerarquías de la Iglesia Católica, así como el desenfrenado acaparamiento de riquezas en conventos e iglesias.

La sociología de Helvecio era, en general, idealista. Su concepción de la vida social se limitaba al estudio de los fenómenos de la supraestructura, ignorando por completo el papel de la vida económica en la sociedad. Según Helvecio, la vida social depende por entero de las leyes y éstas se hallan sujetas, a su vez, a la opinión de los hombres. “He llegado a la conclusión –escribía– de que los infortunios de los pueblos siempre pueden explicarse por la imperfección de sus leyes y, en consecuencia, por su ignorancia de algunas verdades morales.”⁸⁰ Las circunstancias dependen de las opiniones y, a su vez, las opiniones derivan de las circunstancias.

Helvecio reconocía la existencia de una sujeción a leyes en el desarrollo social, reduciéndola en última instancia al interés, al egoísmo.

Bello es observar también la acción de los resortes
que mueven el entrelazamiento mortal de las causas;
disipar las tinieblas sombrías de los tiempos idos;
ver el poder egoísta en el alba de las culturas; [480]
ver cómo todo ello engendra pasión en nosotros,
lleva la luz a los pueblos y da forma al poder...
contemplar cómo trae la ilustración a las naciones,
el arte y la ley, las guerras y los conflictos;
seguir las costumbres y los hábitos de un nuevo estamento;
prever su fuerza o la pérdida de sus derechos;
descubrir en ello el influjo de una causa oculta,
y con una mirada, que abarque todas las cosas del universo,
penetrar proféticamente en los siglos futuros.⁸¹

La “causa oculta” del desarrollo social hay que buscarla en el interés y el egoísmo. Según Helvecio, el egoísmo bien entendido responde a los intereses de una sociedad organizada “racionalmente”. En este sentido, afirmaba también que la felicidad personal debe concordar con la social. “Virtuoso no es el que sacrifica sus hábitos y pasiones más intensas al interés común, sino aquel cuya pasión concuerda con el interés social hasta tal punto que casi siempre se ve obligado a ser virtuoso.”⁸²

Al fomentar la iniciativa personal y el espíritu de empresa, el capitalismo ahondó la contradicción entre el interés personal y el “social”. Bajo el capitalismo, las relaciones “mutuamente ventajosas” sólo pueden tener el carácter de relaciones de explotación de los trabajadores por la burguesía. La teoría de la utilidad, base de las ideas sociológicas y éticas de los materialistas franceses, respondía, en fin de cuentas, a los intereses de la burguesía.

Si bien es cierto que la clase dominante había recurrido antes a la idea de Dios, a la divinización de sus propios derechos y privilegios y a los principios de la moral religiosa para fundamentar ideológicamente las formas feudales de explotación, el régimen capitalista, sin dejar de servirse de las doctrinas religiosas, necesitaba una “justicia moral” más sutil y específica. La teoría de la utilidad, que presentaba la venta de la fuerza de trabajo como un acto absolutamente “moral”, caracterizado por el “aprovechamiento mutuo” y los “servicios recíprocos” del capital y del trabajo, expresaba los intereses de clase de la burguesía.

Sin embargo, históricamente, la teoría utilitaria de Helvecio representaba un paso de avance en la trayectoria de desarrollo del pensamiento ético y social. Esta doctrina puso al desnudo el carácter reaccionario de las ideas políticas, religiosas y éticas que justificaban la explotación feudal.

El contenido burgués de las ideas sociológicas de Helvecio cobró expresión en su defensa de la propiedad privada como derecho humano sagrado e inalienable. El principio de la igualdad de bienes debía rechazarse, según él, por no ser factible ni deseable. La igualdad de aptitudes intelectuales que defendía Helvecio se oponía a la desigualdad de casta y feudal. Pero la igualdad de los hombres la concebía de un modo jurídico-formal como igualdad ante la ley. Ponía sus esperanzas en un monarca “ilustrado” y propugnaba el individualismo burgués como la aspiración natural y racional del hombre a la felicidad.

De su teoría sociológica extrajo Helvecio las conclusiones revolucionarias a las que se refiere en su famosa comparación de la sociedad con un barco: si se desata el hambre en un barco sin provisiones, no queda [481] otro recurso que echar suertes y sacrificar a unos cuantos para salvar a la mayoría. Así, en esta forma alegórica, el filósofo reconocía el derecho del “tercer estado” en Francia a hacer la revolución contra el puñado de señores feudales, manchados con innumerables crímenes.

La doctrina sociológica y ética de Helvecio daba un fundamento teórico a la revindicación de las libertades democrático-burguesas y apuntaba directamente contra' las bases mismas del régimen feudal-absolutista.

Posteriormente, al convertirse la burguesía en la clase dominante y ahondarse las contradicciones de clase de la sociedad burguesa, la ética utilitarista perdió su carácter relativamente progresivo y se mostró a la faz del mundo como una franca apología del régimen burgués y como un instrumento para defender conscientemente la explotación capitalista.

La lucha de los materialistas y ateos franceses contra la teología medieval halló también una clara expresión en la doctrina estética de Helvecio. La Edad Media fue, según él, una época de ignorancia y de “mal gusto”. Las leyendas monásticas y las hazañas caballerescas constituían el principal contenido del arte medieval; la ignorancia y la monotonía eran sus rasgos distintivos. Al arte de estos “siglos de tinieblas”, oponía Helvecio el arte de los “siglos de las luces”.

La historia del arte se halla vinculada íntimamente, a juicio de Helvecio, con el desarrollo de los intereses sociales, con los cambios en los sentimientos sociales. Todo cambio producido en el régimen político o en las costumbres del pueblo debe acarrear también de un modo forzoso un cambio de gusto artístico. A lo largo de los siglos, el pueblo adopta una actitud distinta hacia unos y los mismos objetos, de acuerdo con los diversos sentimientos que le inspiran. Esa es justamente la razón de que las obras teatrales serias sólo triunfen plenamente en los escenarios de los países republicanos. En cambio, allí donde el pueblo no participa activamente en la vida política y social, el drama se ve obligado a contentarse con la representación de las pasiones privadas, principalmente la del amor.

Después de señalar la mudanza de gustos y géneros artísticos, Helvecio se hace esta pregunta: ¿qué determina ese “respeto constante en todos los tiempos” hacia las grandes obras de arte? Y, respondiendo a ella, contrapone metafísicamente el “espíritu de moda”, cuya efímera utilidad depende de los cambios que se operan en la sociedad, y el “espíritu inmutable”, propio de la naturaleza misma del hombre. De acuerdo con esto distingue Helvecio dos clases de obras artísticas: unas, de éxito permanente, y otras, de éxito fugaz, pero brillante. Así, la novela satírica que pinta veraz y cáusticamente los lados ridículos de los poderosos de este mundo, disfruta sin duda alguna de popularidad entre el pueblo, pero su éxito es transitorio.

Al abordar el problema de la forma y del contenido en el arte, Helvecio atribuye un papel decisivo al contenido. La obra de arte puede perder su valor formal, dice Helvecio, pero si posee un contenido rico y profundo, tendrá asegurado un éxito duradero y permanente. A su modo de ver, la comedia de Molière El avaro muestra un vicio que existe desde la eternidad y que es eternamente nocivo para los hombres, mientras que los casos divertidos de La escuela de las mujeres sólo pueden gozar de un éxito pasajero. [482]

Helvecio reflejaba así la insatisfacción del “tercer estado” con un arte cortesano, sin contenido. En una época en que ya estaban maduras las condiciones de la revolución en Francia, la doctrina de la “belleza eterna” era progresiva, pese a su carácter metafísico.

Esto explica el profundo interés que lo sublime despierta en Helvecio. La majestuosidad y-la grandeza de las imágenes poéticas proporcionan mayor placer a los hombres. porque satisfacen su anhelo de felicidad y de perfección. Para Helvecio, el arte en el que la forma o la “armonía de las proporciones” desempeñan el papel dominante es infinitamente inferior a un arte empapado de contenido. Ante la belleza de las cataratas, de los volcanes y de las cadenas de montañas palidecen las cascadas, las grutas y las terrazas artificiales.

Sin embargo, Helvecio no prefiere en absoluto la belleza natural a la belleza artística. Cuando afirma que el arte es inferior a la naturaleza sólo quiere decir que, en el terreno artístico, preferimos un cuadro majestuoso a otro de débil y pobre contenido.

En la estética de Helvecio ocupa un lugar importante su teoría de la imaginación. A la imaginación la llama “inventora de imágenes” por analogía con el espíritu, al que considera “inventor de ideas”, de conceptos. La imaginación sólo puede tener una significación independiente en la descripción y en cuanto adorno artístico; en todos los demás casos, sirve exclusivamente para expresar ideas y sentimientos.

Aunque el arte debe a la imaginación mucho más que la ciencia y la filosofía, la imaginación no puede romper con la realidad en la creación artística; su función consiste en hacer. más expresiva a la obra de arte. Pero también la imaginación, al tender a que las ideas y los principios encarnen en imágenes, vuelve más claras y atractivas a la ciencia y a la filosofía.

Pese a sus limitaciones metafísicas, el materialismo de Helvecio desempeñó un papel histórico importante en el desarrollo del pensamiento filosófico del siglo XVIII; en su teoría social destacaron algunas ideas avanzadas que los socialistas utópicos de la primera mitad del siglo XIX hicieron suyas y reelaboraron posteriormente.

Uno de los dirigentes del movimiento de la Ilustración en Francia y, a la vez, destacado representante del materialismo y del ateísmo francés del siglo XVIII, fue Pablo Enrique Dietrick d'Holbach (1723-1789).

El barón de Holbach, de origen alemán, nació en Heidelsheim. Durante toda su vida, desde que tuvo uso de razón, vivió en Francia.

Fue un activo colaborador de la Enciclopedia francesa. Generalizó y sistematizó las ideas del materialismo francés, vinculándolas con las conquistas de las ciencias naturales. Sus trabajos desempeñaron un papel importante en la crítica revolucionaria de la concepción teológica del mundo de la clase feudal; en ellos se expresaba brillantemente el ateísmo militante de los materialistas franceses. Por esta razón criticó enérgicamente el orden feudal de su tiempo. “En todos los países, la moral de los pueblos sufre un completo desprecio –escribía Holbach–; el gobierno sólo se ocupa de hacerlos medrosos y desdichados. En casi todas partes, el hombre es un esclavo...”⁸³ [483]

Holbach era partidario de las libertades democrático-burguesas. Para transformar radicalmente la sociedad exigía ante todo el derecho de propiedad privada que él definía como “la facultad de gozar tranquilamente de las ventajas que la industria y el trabajo han procurado a cada miembro de la sociedad”.⁸⁴

Y exigía asimismo el establecimiento de una monarquía constitucional, aunque no se oponía tampoco a la monarquía absoluta “ilustrada”.

Entre sus mumerosas obras de carácter ateo tuvieron una importancia especial el folleto titulado El buen sentido o las ideas naturales opuestas a las ideas sobrenaturales (1772) y la obra satírica La teología de bolsillo o breve diccionario de la religión cristiana (1768).

Las obras de Holbach no se imprimieron en Francia; se publicaron principalmente en Holanda con seudónimo o con nombre ajeno y su difusión en suelo francés era castigada duramente por el tribunal del reino. La aparición de su principal obra, Sistema de la naturaleza o de las leyes del mundo físico y del mundo moral (1770), fue un gran acontecimiento político-social; en su elaboración tomaron parte Diderot y otros materialistas franceses. El Sistema de la naturaleza es una exposición generalizada de la concepción del mundo, materialista y atea, de los enciclopedistas franceses del siglo XVIII.

La filosofía de Holbach parte del reconocimiento de la materialidad del mundo. “El universo –escribe–, este vasto conjunto de todo cuanto existe, no nos ofrece por todas partes más que materia y movimiento; todo él no nos ofrece a la vista más que una cadena inmensa e ininterrumpida de causas y efectos...

Las materias variadas y combinadas de diferentes maneras reciben y comunican sin cesar movimientos muy diversos; las propiedades diferentes de estas materias, sus diferentes combinaciones, sus maneras de obrar tan variadas y que son la consecuencia necesaria de ellas mismas, constituyen para nosotros la esencia de los seres; y de estas esencias diversificadas resultan los diferentes estados, rangos o sistemas que estos seres ocupan, cuya suma total componen lo que llamamos Naturaleza.”⁸⁵

Holbach dirige su doctrina de la materialidad del mundo contra la teología y el idealismo. Los seres espirituales y sobrenaturales de que habla la religión sólo son, a juicio suyo, productos de la fantasía. También se pronuncia, resueltamente, contra el idealismo subjetivo del obispo Berkeley.

“¿Qué podemos pensar –se pregunta– de un Berkeley que quiere hacernos creer por fuerza que lo que pasa en este mundo no es más que una ilusión, que el universo mismo sólo existe en nuestra imaginación, y que hace problemática la existencia de todas las cosas, por medio de sofismas de todos cuantos sostienen la espiritualidad del alma?”⁸⁶

Las propiedades primarias y comunes a todos los cuerpos son, según Holbach: la extensión, la movilidad, la divisibilidad, la solidez, la gravedad, la fuerza de inercia, así como las propiedades derivadas de las primarias, a saber: la densidad, la figura, el color, el peso, etc. Holbach abordó el problema de dar una definición general de la materia; por ella [484] entendía todo lo que “afecta a nuestros sentidos de un modo cualquiera; y las cualidades que atribuimos a las diferentes materias están fundadas sobre las diferentes impresiones o las diversas variaciones que producen sobre nosotros mismos”.⁸⁷

Holbach rechazaba resueltamente la doctrina teológica de la creación del mundo. La creación del mundo de la nada no era para él más que palabras vacías carentes de sentido. La materia ha existido y existirá eternamente. La existencia de la materia es un hecho, decía Holbach, como lo es también la del movimiento; la materia y el movimiento son eternos.

“Si se nos pregunta –escribía– de dónde ha venido el movimiento a la materia, responderemos que ha debido moverse desde toda la eternidad, puesto que el movimiento es la consecuencia necesaria de su existencia, de su esencia y de sus propiedades primitivas, como son su extensión, su peso, su impenetrabilidad, su forma, etc.”⁸⁸ “... El movimiento es una especie de ser, que proviene absolutamente de la materia...”⁸⁹

Pero Holbach reducía el movimiento de un modo mecanicista a un simple desplazamiento. Distinguía el “movimiento de las masas” (el cuerpo cambia de un lugar a otro: la piedra que cae, la bola que rueda, el brazo que se mueve, etc.), y el “movimiento interno y oculto” (desplazamiento de las moléculas, producido en el interior de un cuerpo). Llamaba movimiento “adquirido” al que es comunicado a un cuerpo por una causa extraña; por ejemplo, el movimiento que imprime el viento a las velas de un barco, y llamaba movimiento “espontáneo” al que se produce en un cuerpo en virtud de su “energía propia”; de especie son los movimientos del hombre que anda, habla y piensa. Para Holbach era “simple” el movimiento provocado por “una causa o fuerza única”, y “compuesto”, el producido por “varias causas o fuerzas distintas”.

Como todos los materialistas franceses del siglo XVIII defendía una posición determinista, dirigida contra la religión y la teología. “... Todos los efectos que vemos tienen sus causas, bien los conozcamos o no. Es cierto que en esto nuestra ignorancia puede tener mucha parte; pero todas las palabras –Dios, espíritu, inteligencia, etc.– no nos sacarán de nuestra duda; al contrario, no harán más que redoblarla e impedirnos buscar las causas naturales de los efectos que vemos.”⁹⁰

La concepción determinista de Holbach desempeñó un papel progresivo en virtud de su contraposición de principio entre la ciencia y la religión y entre el determinismo y la teología, concepciones de la naturaleza que él consideraba hostiles e incompatibles entre sí. Pero, al concebir la naturaleza como un mecanismo que funciona con arreglo a leyes inmutables, el determinismo de Holbach adoptaba un carácter mecanicista y metafísico.

Holbach ignoraba las leyes dialécticas del desarrollo de la naturaleza y no comprendía el carácter objetivo de la casualidad. Llamaba fenómenos casuales a aquellos cuyas causas desconocen los hombres y a los que por ignorancia o inexperiencia no pueden ser previstos por ellos. Todos los fenómenos naturales –los orgánicos, los inorgánicos y la vida [485] humana– los sujetaba a tres leyes: la ley de la causalidad mecánica, la ley de inercia y la ley de atracción y repulsión.

La gnoseología de Holbach se hallaba vinculada íntimamente a su concepción materialista de la naturaleza. Conocer la verdad era para él estudiar la naturaleza. El pensamiento derivaba, según Holbach, de las sensaciones. “Estas modificaciones –escribía– producidas en nuestro cerebro son los efectos de los objetos que actúan sobre nuestros sentidos, provienen de las mismas causas y producen en el alma nuevas modificaciones, llamadas pensamientos, reflexiones, memoria, imaginación, juicios, deseos y acciones; todas ellas tienen por base la sensación.”⁹¹ La verdad es la concordancia entre las ideas y las cosas. Sin embargo, también su teoría materialista del conocimiento tenía un carácter metafísico, No concebía el conocimiento como un complejo proceso cognoscitivo, sino como una combinación de sensaciones y de conceptos.

Partiendo de las tesis fundamentales de la concepción materialista de la naturaleza, Holbach desarrolló su teoría acerca del origen y la esencia de la religión. Ya en los primeros momentos de la vida humana, decía Holbach, aparecen las necesidades; éstas obligan al hombre a pensar, a querer y a actuar. La necesidad es también el primer mal que sufre, ya que le produce sensaciones dolorosas, y si la necesidad no es satisfecha o lo es insuficientemente el mal aumenta. Si no se diera el mal en la existencia humana, el hombre nunca llegaría a la idea de Dios. Pero las inclemencias del tiempo, el hambre, las epidemias y desventuras diversas acarrean al hombre, durante su vida, calamidades y sufrimientos. Todo ello le hace temeroso y desconfiado. Por esa razón, todo fenómeno desconocido despierta en él inquietud y recelo y, a su vez, provoca temores diversos. La ignorancia y la debilidad del hombre primitivo, falto de experiencia y de un conocimiento de las leyes de la naturaleza, contribuían a que todos los fenómenos naturales le parecieran misteriosos y extraños. Sus temores crecían, sobre todo, al sentirse inermes ante los terribles fenómenos de la naturaleza: inundaciones, terremotos, erupciones volcánicas, etc.

“En estas circunstancias fatales, viendo las naciones que no había sobre la tierra ningún agente bastante poderoso para producir tales efectos, levantaron sus miradas y sus ojos bañados en lágrimas hacia el cielo, en el cual supusieron que debía residir algún agente desconocido, cuya rabia destruía su felicidad.
La ignorancia, la inquietud y las calamidades fueron siempre las fuentes de las primeras nociones de la divinidad.”⁹²

Según Holbach, las fantásticas ideas sobre un alma especial, distinta del cuerpo, surgidas entre los hombres primitivos, desempeñaron un papel importante en el nacimiento de la religión. Su ignorancia les hizo dotar de conciencia a las piedras, a los ríos y a los elementos naturales, a los cuales atribuían razón, deseos y voluntad. Más adelante, los antiguos legisladores, profetas, sacerdotes y otros mentores de pueblos, guiándose por sus intereses personales o por su desenfrenada imaginación, empezaron a embaucar al pueblo mediante la creación de mitos y de dogmas teológicos. [486]

Pero como la fuente de toda teoría se halla sólo en la experiencia, de esto se deduce que, al crear sus imágenes mitológicas y religiosas, los hombres tenían que sacar de su propia naturaleza las cualidades que atribuían a los dioses. Á su vez, al poner a los dioses por encima de las leyes naturales, de la razón y de la virtud, los hombres le atribuían también la facultad de establecer lo justo y lo injusto, de transformar el bien en mal y el mal en bien, y, finalmente, de trocar la verdad en falsedad, y viceversa. Los sacerdotes exigían el sumiso cumplimiento de las prescripciones religiosas más absurdas, contrarias a la moral y nocivas para la sociedad.

“De modo que no hay nada de extraño en que las naciones, privadas de una buena administración, de unas leyes equitativas, de unas instrucciones útiles, de una buena educación, y retenidas en la ignorancia por los soberanos y los curas, se hayan hecho religiosas y viciosas. Cuando la naturaleza del hombre, los verdaderos intereses de la sociedad, las ventajas reales del soberano y del pueblo, son olvidados, la moral de la naturaleza, fundada sobre la esencia del hombre que vive en la sociedad, se olvida también... Las virtudes sociales no fueron conocidas; el amor a la patria se convirtió en mera ilusión; los hombres asociados no tuvieron otro interés que el de dañarse unos a otros, cuidando sólo de agradar a su soberano, el cual por su parte se creía interesado en dañar a todos.”⁹³

No siendo materialistas en los problemas de la vida social, era natural que los ilustrados franceses no pudieran comprender acertadamente las raíces sociales del origen y desarrollo de la religión. Sin embargo, demostraron brillante y convincentemente el papel social reaccionario de la religión. Pusieron al desnudo su carácter como instrumento de opresión en manos de la nobleza y del clero, demostraron la íntima relación entre la Iglesia y el absolutismo y, por último, trataron de destruir la religión como bastión ideológico del régimen feudal-absolutista en Francia.

“La religión, al parecer –escribía Holbach–: sólo ha sido inventada para elevar a los monarcas sobre los pueblos y someter éstos al poder de los monarcas. Desde que los pueblos se han sentido muy desdichados aquí en la tierra se les obliga a guardar silencio, amenazándoles con la ira de Dios, y se encauzan sus miradas hacia el cielo para impedirles que vean las verdaderas causas de sus desgracias y recurran a los remedios que la naturaleza les ofrece para curar esos males.”⁹⁴

En la obra titulada La teología de bolsillo, Holbach definía a la teología como la “profunda ciencia divina que nos enseña a razonar sobre lo que no sabemos y a perder toda idea clara sobre lo que ya comprendemos perfectamente”.⁹⁵ A su modo de ver, la primera condición de la fe religiosa es la ignorancia, razón por la cual es muy apreciada por la Iglesia. La ignorancia y el temor son los principales puntos de apoyo de la religión; los curas son pescadores que tratan de enturbiar el agua por todos los medios para poder tender sus redes y atrapar algún pez en el agua turbia.

No es de extrañar, por ello, que los funcionarios reales y eclesiásticos se lanzaran furiosamente contra los materialistas franceses. La difusión [487] de obras ateas era castigada con la detención y aplicación de tormentos, con el encarcelamiento y la reclusión en presidio. En aquella época, expresar públicamente la más leve simpatía por las ideas materialistas avanzadas significaba exponerse a ser acusado de ofender a la religión católica oficial, de ser impío y hereje, lo que implicaba la amenaza de sufrir la terrible pena capital.

Lenin apreciaba en alto grado la propaganda atea de los materialistas franceses del siglo XVIII y señalaba que la “publicística aguda y amena de los ateos del siglo XVIII escrita con talento, que ataca ingeniosa y abiertamente al oscurantismo clerical dominante...”⁹⁶ resultaría muy adecuada, en nuestro tiempo, para despertar a la gente del letargo religioso.

Al núcleo fundamental de los filósofos materialistas franceses se sumó Juan Bautista Renato Robinet (1735-1820), autor de la obra Sobre la naturaleza (1761-1766).

Las fuentes básicas del sistema materialista de Robinet eran las teorías filosóficas de Locke y Condillac, así como la doctrina filosófico-natural de Bonnet, que fue reelaborada por Robinet desde las posiciones del materialismo francés del siglo XVIII. Gracias a la influencia de las ideas de Leibniz, Robinet penetró en el círculo de los problemas de la dialéctica; sin embargo, de todos los materialistas franceses del XVIII, es él quien, por intermedio de Leibniz, “guarda todavía la mayor relación con la metafísica...”⁹⁷

La inconsistencia del materialismo de Robinet reside en reconocer que el mundo ha sido creado por Dios y en contraponer la naturaleza creada y finita a la eternidad e infinitud de Dios. Como los metafísicos del siglo XVII, Robinet distingue la “eternidad” y la “duración sin principio”, y distingue, a su vez, “lo infinito” y “lo ilimitado”. De acuerdo con esta terminología, la naturaleza existe desde siempre, pero a la par con ello no es eterna; es ilimitada, sin ser infinita.

Sin embargo, según la doctrina de la naturaleza de Robinet, existe el mundo material que no tiene principio ni fin en el espacio ni en el tiempo. “... Si hubiera existido el tiempo –escribía– cuando no existía en absoluto la sustancia universal, jamás habría podido existir el mundo.”⁹⁸ Sostenía Robinet que la materia y su movimiento son indestructibles y que ni siquiera Dios puede aniquilar la sustancia. El mundo material se halla sujeto a la “ley de la igualdad del bien y del mal en la naturaleza”, ley que Robinet concebía en el sentido de que la cantidad de vida o existencia es igual a la de muerte o no ser. Los conflictos y las oposiciones, que se ponen al descubierto en la naturaleza, forman una armonía. Robinet suponía que Dios como ser infinito y eterno no cambia, como tampoco cambia el no ser; pero la naturaleza se halla sujeta a un eterno paso del ser al no ser, e inversamente. Su existencia está en constante desarrollo [488]. La conexión (el encadenamiento) universal de todos los fenómenos naturales los une en un todo único y condiciona el desarrollo universal, es decir, la sustitución universal de unas modificaciones de la sustancia por otras. En la naturaleza, la unidad más perfecta se funde con la máxima diversidad.

“No sería justo llamar cambio de forma –escribía Robinet– al fin o destrucción del mundo. Todas las formas que adopta y todas las que pueda adoptar en el futuro, cualesquiera que sean, son igualmente inherentes a él. Dichas formas aparecen en el proceso necesario de su desarrollo, se suceden las unas a las otras y su continuidad constituye la existencia sucesiva del mundo, sin ser en absoluto su fin o su destrucción.”⁹⁹

Robinet pensaba que el mundo material, pese a la diversidad infinita de fenómenos naturales, se halla sujeto al principio de la unidad y armonía universal, principio determinado, a su vez, por la conexión causal de las cosas, por el plan unitario de la naturaleza y por la continua sucesión de sus estados. El plan unitario de la naturaleza se halla determinado, asimismo, por la existencia de prototipos o modelos de las cosas en la naturaleza, conforme a los cuales surgen ellas. Por último, entre la naturaleza orgánica y la inorgánica se revela cierta vinculación, sin que existan límites infranqueables entre los reinos naturales. Así, pues, a Robinet se deben profundos atisbos dialécticos sobre el desarrollo de los fenómenos naturales.

Como “atributos de la sustancia natural, Robinet admite la extensión, la impenetrabilidad, el tiempo y el movimiento. Para él toda la materia es, en esencia, orgánica, activa y viviente; el movimiento lo identifica con la actividad orgánica y vital. Esto se refleja en su reconocimiento de la existencia de unos seres vivos ínfimos o animáculos como primeros elementos de la materia. Su doctrina de la vitalidad de la materia la convierte en el eje de su filosofía y, por esto, su materialismo adquiere un carácter hilozoísta. Según Robinet, las funciones orgánicas características de la vida son la alimentación, el crecimiento y la reproducción, así como la sensibilidad derivada de ellas. Estas funciones las atribuye a las plantas, a los metales y a los minerales, y a los “elementos” del fuego, del aire y del agua y de la tierra. A juicio suyo, también los astros celestes son seres orgánicos.

Robinet ignora, por tanto, el carácter cualitativo específico del mundo orgánico; no llegó a comprender que la conciencia es una propiedad de la materia altamente organizada y sólo inherente a ella.

En su teoría del conocimiento, consideraba a las sensaciones, a la experiencia, como resultado de la acción de las cosas sobre los órganos sensoriales y, a la vez, como fuente del pensamiento teórico.

Al rechazar la doctrina lockeana de la reflexión, admitía la dependencia de la reflexión y de los actos voluntarios respecto de las sensaciones y hablaba de la dependencia de las “fibras” intelectuales y volitivas con relación a las “fibras” sensibles. La “idea” sensible es, según Robinet, la imagen del objeto percibido sensorialmente por el hombre; en cambio [489], la “idea” refleja se debe a la reacción con que responde el ser sensible a la sensación.

Siguiendo a Locke, Robinet habla de tres clases de conocimiento: sensación, reflexión e intuición. De acuerdo con esto, distingue también tres géneros de certidumbre en el conocimiento: sensible, demostrativa e intuitiva. Concibe las ideas como “imágenes intelectuales”, copias o representaciones mentales de los objetos, y critica severamente la teoría idealista del conocimiento, especialmente la de Platón.

Según la teoría materialista del conocimiento de Robinet, el proceso cognoscitivo supone tres aspectos: a) los objetos o fenómenos naturales fuera de la conciencia, que actúan sobre los órganos sensoriales del hombre; b) la actividad de esos órganos bajo la influencia de los objetos exteriores, y c) las sensaciones, así como las ideas y los estados volitivos surgidos en la conciencia gracias a ellas.

Sin embargo, esta teoría del conocimiento de Robinet se ve debilitada por sus afirmaciones escépticas de que los sentidos humanos sólo tienen relación con las apariencias y formas externas de los fenómenos naturales, sin que puedan penetrar en la esencia de la sustancia corpórea. También hace concesiones a la doctrina de la causalidad de Hume. No obstante, la posición materialista de Robinet y su convicción de que el conocimiento humano de la naturaleza no tiene límites distinguen a sus ideas de las teorías agnósticas y las aproximan estrechamente a la tendencia materialista de los ilustrados franceses.

En el siglo XVIII, el materialismo francés era la dirección filosófica más avanzada de Europa Occidental. Era, a su vez, el adversario combativo de la concepción teológica del mundo de la clase feudal. Los materialistas y ateos franceses sometieron el idealismo y la religión a una crítica aguda, combativa e implacable. En su lucha contra el idealismo y la religión se apoyaban en las conquistas de la ciencia natural mecanicista de su tiempo.

Al oponerse a las reaccionarias fuerzas del régimen feudal-absolutista, las fuerzas democráticas avanzadas prepararon ideológicamente la revolución burguesa de 1789 a 1794.

“A lo largo de toda la historia moderna de Europa, y especialmente a fines del siglo XVIII, en Francia, donde se libró la batalla decisiva contra toda la morralla medieval, contra la servidumbre en las instituciones y en las ideas –escribía Lenin–, el materialismo se 'acreditó como la única filosofía consecuente, fiel a todas las teorías de las ciencias naturales, hostil a la superstición, a la beatería, etc. Por eso, los enemigos de la democracia trataban con todas sus fuerzas de «refutar», minar, calumniar el materialismo, y defendían las diversas formas del idealismo filosófico, que se reduce siempre, de un modo u otro, a la defensa o al apoyo de la religión.”¹⁰⁰

Los materialistas e ilustrados franceses del siglo XVIII, al poner al desnudo el oscurantismo medieval, izaron la bandera de las libertades burguesas y agruparon bajo ella a todo el “tercer estado” en la lucha contra el absolutismo y el feudalismo. [490]

{42} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, pág. 192. Editorial Crijalbo, México, D. F., 1958.

{43} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. española, t. II, págs. 347-348. Moscú, 1952.

{44} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, pág. 192. Editorial Grijalbo, México, D. F,, 1958.

{45} La Mettrie, Obras escogidas, trad. rusa, pág. 53, Moscú-Leningrado, 1925.

{46} Ibídem, pág. 55.

{47} La Mettrie, Obras escogidas, trad. rusa, pág. 45.

{48} Ibídem, pág. 114.

{49} Ibídem, pág. 118.

{50} Ibídem, pág. 183.

{51} D. Diderot, Obras ateas escogidas, traducción rusa, pág. 170, Moscú, 1956.

{52} D. Diderot, Obras completas, traducción rusa, t. II, pág. 342. Moscú-Leningrado, 1935.

{53} D. Diderot, Obras ateas escogidas, trad. rusa, págs. 169-170.

{54} Ibídem, pág. 171.

{55} Ibídem.

{56} D. Diderot, Obras ateas escogidas, trad. págs, 172-173.

{57} Ibídem, pág. 173.

{58} Cita tomada de la obra Apuntes de la princesa E. R. Dashkova, escritos por ella misma, pág. 363. Londres, 1859.

{59} D. Diderot, Obras ateas escogidas, trad. rusa, págs. 111-112.

{60} F. Engels, Anti-Dühring, traducción española de Wenceslao Roces, pág. 28. México, D. F., 1945.

{61} D. Diderot, Obras completas, trad. rusa, t. II, pág. 352.

{62} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. española, pág. 27. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1948.

{63} D. Diderot, Obras filosóficas escogidas, trad, rusa, pág. 65. Moscú, 1941.

{64} Ibídem, pág. 125.

{65} Ibídem, pág. 98.

{66} Ibídem, pág. 99.

{67} D. Diderot, Obras ateas escogidas, trad. rusa, pág. 119.

{68} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. española, págs. 23-24. Moscú, 1948.

{69} D. Diderot, Obras completas, trad. rusa, t. VI, pág. 253.

{70} Ibídem, t. V, págs. 160-161.

{71} D. Diderot, Obras completas, trad. rusa, t. V. pág. 386.

{72} Ibídem, t. VI, pág. 548.

{73} D. Diderot, Obras completas, trad. rusa, t. X, págs. 239, 240, 275 y 424, 1947.

{74} Ibídem, pág. 240.

{75} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, pág. 196. Editorial Grijalbo, 1958.

{76} Helvecio, La felicidad, trad. rusa, pág. 52. Moscú, 1936.

{77} Helvecio, Del espíritu, pág. 3. Moscú, 1938.

{78} Helvecio, Sobre el hombre, sus facultades intelectuales y su educación, trad. rusa, pág. 90, Moscú, 1938.

{79} Helvecio, Sobre el hombre, sus facultades intelectuales y su educación, trad. rusa, pág. 145.

{80} Ibídem, pág. 357.

{81} Helvecio, La felicidad, trad. rusa, pág. 68.

{82} Ibídem, pág. 213.

{83} Barón de Holbach, Sistema de la naturaleza, traducción española de Manuel López Bueno, pág. 193. Editorial Lautaro, Buenos Aires, 1946.

{84} Holbach, Sistema de la naturaleza, ed. cit., pág. 107.

{85} Ibídem, pág. 20.

{86} Ibídem, pág. 116.

{87} Holbach, Sistema de la naturaleza, ed. cit., pág. 35.

{88} Ibídem, pág. 31.

{89} Ibídem, pág. 27.

{90} Ibídem, págs. 325-326.

{91} Holbach, Sistema de la naturaleza, ed. cit., pág. 88.

{92} Ibídem, págs. 242-243.

{93} Holbach, Sistema de la naturaleza, ed. cit., pág. 368.

{94} Holbach, Obras antirreligiosas escogidas, trad, rusa, pág. 131. Moscú, 1934.

{95} Ibídem, pág. 531.

{96} V. I. Lenin, Sobre el significado del materialismo militante. V. I. Lenin, Marx-Engels-Marxismo, trad. española, pág. 499. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1948.

{97} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, pág. 196. Editorial Crijalbo, México, D. F., 1958.

{98} Robinet, Sobre la naturaleza, trad, rusa, pág. 360. Moscú, 1935.

{99} Robinet, Sobre la naturaleza, trad. rusa, págs. 378-379.

{100} V. I. Lenin, Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo. V. I. Lenin, Obras escogidas, en dos tomos, traducción española, t. I, pág. 66. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1948.