9. Las concepciones sociales en Italia a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII. Juan Bautista Vico.

A fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, Italia vivió un período de cierta decadencia económica, política y cultural, después de haber sido en la época anterior un país europeo avanzado con rasgos embrionarios muy acusados del modo capitalista de producción. A raíz de los grandes descubrimientos geográficos de los siglos XV y XVI tuvo lugar un desplazamiento de las rutas del comercio mundial. Como señala Marx en El Capital, se produce “desde fines del siglo XV la revolución del mercado mundial que arranca la supremacía comercial al norte de Italia”.¹⁵²

El progreso comercial e industrial de otros países europeos cortó definitivamente las raíces de la producción manufacturera en Italia, asestando también un duro golpe a los artesanos italianos. Numerosas compañías comerciales italianas entraron en bancarrota. Inicióse un proceso de intensa disminución de la población urbana. “Los obreros de las ciudades se vieron empujados en masa hacia el campo...”.¹⁵³

Como resultado de ese proceso, aumentó la fuerza económica y política de los señores feudales y alzó la cabeza la Iglesia Católica. Los papas frenaban por todos los medios el logro de la unidad italiana, apoyaban el desmembramiento feudal del país y se confabulaban con potencias extranjeras, especialmente con España y Francia. En su lucha contra los “heterodoxos” se servían de la orden de los jesuitas, que a sangre y fuego arrasaba los más leves brotes de pensamiento progresivo. En aquel tiempo, [400] una parte considerable del territorio italiano, sometido primero a España y después a Austria, era devastado por los invasores extranjeros.

En esas difíciles condiciones, la joven burguesía italiana capituló ante la reacción católica, pero las masas populares de Italia continuaron su porfiada lucha contra los señores feudales nativos y extranjeros.

En el siglo XVII se produjeron acciones revolucionarias antifeudales de los campesinos en toda Italia, particularmente en Saboya y Mesina, acciones que adoptaron la forma de herejías anticatólicas. Durante los años 1647-1648 y en 1656, los pobres de la ciudad se alzaron en Nápoles contra el poder feudal y contra la dictadura de la Iglesia Católica.

En estas complejas y contradictorias condiciones históricas aparece en Italia el eminente filósofo y sociólogo Juan Bautista (Giambattista) Vico (1688-1744).

La concepción del mundo de Vico expresaba los intereses de la burguesía italiana de fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, clase social que defendía, aunque tímidamente, ideas antifeudales, a la vez que trataba de llegar a una componenda con la Iglesia Católica. Pero los movimientos populares de Italia también ejercieron cierta influencia sobre Vico, pese a su actitud profundamente negativa hacia todo intento de las masas trabajadoras de sublevarse contra sus esclavizadores. En algunos casos, Vico subrayó la necesidad de lograr la unidad italiana, contribuyendo así a la lucha progresiva del pueblo italiano por su emancipación del yugo extranjero.

El trabajo de Vico Sabiduría primitiva de los italianos, escrito en 1710, tuvo cierta importancia para la fundamentación ideológica de la lucha del pueblo. Y su obra fundamental, titulada Principios de la nueva ciencia sobre la naturaleza común de las naciones (1725), desempeñó un papel muy importante en el desarrollo del pensamiento filosófico-sociológico burgués no sólo de Italia, sino también de otros países europeos.

Por sus concepciones filosóficas, Vico era idealista. Como Platón y sus discípulos, proclamaba la primacía de un mundo trascendente de ideas sobre el orden de las cosas reales. Al considerar la naturaleza como algo derivado de la idea, como producto directo de la actividad divina, supeditaba las ciencias naturales a la teología. Sólo mediante la revelación divina, afirmaba Vico, pueden los sabios comprender los procesos físicos, químicos y biológicos que se operan en la naturaleza.

Sin embargo, respondiendo a las. exigencias progresivas de la joven burguesía italiana, interesada en quebrantar la dictadura de los señores feudales seglares y eclesiásticos, Vico afirmaba que la teología no podía explicar nada al interpretar la historia de la humanidad. Rechazando la aplicación de las ideas teológicas dominantes a la sociología, proclamaba que la historia humana era obra de los propios hombres y se declaró a sí mismo partidario de la ciencia nueva, de una ciencia civil de la sociedad.

A la vez que rechazaba la tesis de la influencia directa de Dios sobre la marcha de los acontecimientos sociales, Vico criticaba la concepción voluntarista y subjetivista de la historia, que ve en ella el producto de la voluntad, de la actividad arbitraria de reyes y conquistadores.

El mérito principal de la teoría sociológica de Vico estriba en su tesis de que la historia no permanece inmóvil, de que la historia de la [401] sociedad es producto de la acción de los hombres y de que en virtud de causas y leyes objetivas, independientes de la voluntad humana, todos los pueblos sin excepción pasan por determinadas fases en su desarrollo político y social. El idealista Vico no llegó a comprender qué leyes eran ésas y, rindiendo tributo al catolicismo, se inclinaba a reconocer que Dios es la fuerza suprema que dirige la vida social. Sin embargo, aunque la sociedad misma también ha sido creada por Dios, pasa de acuerdo con una necesidad natural de unas fases de desarrollo a otras.

Vico atisbó audazmente que las contingencias históricas son, en última instancia, resultado de procesos necesarios que ningún pueblo puede eludir. Subrayando la importancia de la Nueva ciencia de Vico, señalaba Marx que hay en ella “no pocos destellos de genialidad”.¹⁵⁴

Afirmaba Vico que todos los países deben pasar forzosamente por tres etapas en su desarrollo. En la primera, caracterizada por él como la “edad divina”, domina absolutamente la religión sobre la razón humana. Viene después la “edad heroica” o época del poder aristocrático. Finalmente, en la tercera etapa, o “edad humana”, la sociedad alcanza su más alto grado de desarrollo.

Analizando esto más de cerca, podemos convencernos fácilmente de que Vico entendía por “edad humana” la época del capitalismo. Fiel a los ideales de la Ilustración burguesa, creía erróneamente que en esa fase del desarrollo social, es decir, en la fase capitalista, imperaba la soberanía del pueblo. La teoría de Vico de las tres edades del desarrollo social fue uno de los primeros intentos de carácter ilustrado-burgués para demostrar la esencia necesaria y progresiva del capitalismo.

Sin embargo, Vico llega a la falsa conclusión de que, una vez recorridas sus tres etapas de desarrollo, la sociedad retorna al punto de partida y comienza a desarrollarse desde el principio. Así, pues, Vico fue un heraldo de la famosa “teoría de los ciclos”, de acuerdo con la cual la humanidad no se mueve del mismo sitio y, si se mueve, no hace más que describir un círculo cerrado con la tendencia a empezarlo todo desde el principio. Los sociólogos reaccionarios actuales de los Estados Unidos, Inglaterra, Italia y otros países, interesados en mantener el régimen capitalista, que niegan la existencia del progreso social, se aferran a esta teoría de los ciclos. Al mismo tiempo, los actuales historiadores burgueses reaccionarios de la filosofía desechan todo lo valioso y progresivo de la doctrina sociológica de Vico, especialmente su fecunda idea de que la sociedad se halla sujeta a leyes históricas.

Además de esta idea, sus concepciones sociológicas contienen también otros elementos progresivos. Así, por ejemplo, Vico es uno de los primeros representantes de la lingüística comparada. Según él, la lengua ha sido creada por el pueblo como resultado de prolongadas relaciones entre los hombres y se modifica al cambiar la sociedad.

Palmiro Togliatti hace notar “el profundo carácter contradictorio de la concepción de Juan Bautista Vico, en la cual se manifiesta un nuevo y poderoso impulso de la filosofía especulativa y se contienen en germen los principios renovadores de toda ciencia; pero, al mismo tiempo, también [402] hay en ella oscuridad y confusión, no de forma, sino de fondo, explicables por la incapacidad para abandonar las viejas ideas y extender un descubrimiento decisivo –el de que la historia es producto de la actividad humana– a la comprensión del presente (y no sólo a la del pasado). Durante casi todo un siglo, Vico ha seguido siendo ignorado, mal comprendido y aislado”.¹⁵⁵

Las opiniones de Vico en el campo de la estética son de gran interés. Fue uno de los primeros sabios de Europa Occidental que empezaron a comprender la gran importancia de la creación popular, Vico afirmaba, en particular, que la epopeya homérica no era en absoluto el fruto de la actividad creadora individual de Homero, sino que representaba la creación secular de las masas populares de la antigua Grecia. Vico llegó a afirmar que el arte depende directamente de la vida social. En sus trabajos hallamos geniales atisbos acerca de cómo cambian las ideas de los hombres sobre el papel y la función de arte a lo largo de las diferentes épocas históricas. Finalmente, el arte era para él un medio para educar a los hombres y combatir los prejuicios y las tradiciones nocivas.

El papel progresivo de la filosofía de Vico, silenciado por todos los medios o desfigurado por los actuales filósofos e historiadores reaccionarios de la filosofía, se señala en los trabajos y en las manifestaciones de los comunistas italianos, que defienden las mejores y más avanzadas tradiciones del pueblo italiano.

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El período de las primeras revoluciones burguesas y de la consolidación del capitalismo en los países de Europa Occidental se caracteriza por los grandes avances de la filosofía materialista.

Las teorías materialistas de los filósofos progresivos de esta época –Galileo, Bacon, Hobbes, Gassendi, Spinoza, Locke y Toland– marcaron el comienzo de una nueva forma histórica de materialismo, el materialismo metafísico. Dicha forma de filosofía materialista, desarrollada durante los siglos XVII y XVIII, poseía una serie de rasgos particulares, que la distinguían del materialismo ingenuo de los antiguos.

Los rasgos específicos de la nueva forma de materialismo respondían al hecho de que esta forma había surgido en medio de las condiciones históricas del nacimiento de un nuevo régimen, el régimen capitalista, en las entrañas mismas de la sociedad feudal, y había alcanzado su desarrollo en la época de las revoluciones burguesas. Dichos rasgos obedecían también al hecho de que, durante ese período, se desarrollaron considerablemente las ciencias naturales experimentales, cuyo carácter mecanicista halló expresión en la filosofía.

La primera particularidad esencial de esta nueva forma de materialismo consistía en que, al expresar en última instancia los intereses del desarrollo capitalista, servía los fines de la burguesía ascendente, de la “nueva nobleza” y de otras capas antifeudales, que se manifestaban en favor del desarrollo del capitalismo.

La segunda particularidad distintiva de esta nueva forma de materialismo estribaba en que en ella se sintetizaban los progresos de las ciencias naturales, conquistados al desgajarse una serie de disciplinas especiales del tronco de la ciencia antes indivisa y única. El materialismo, que cambia de forma al cambiar el carácter y el nivel de desarrollo de las ciencias de la naturaleza, adoptó la forma de materialismo mecanicista durante los siglos XVII y XVIII. La formación de ramas especiales del conocimiento en aquel tiempo (de la mecánica que se ramificó en la llamada mecánica terrestre, o mecánica en el sentido estricto del término, y en mecánica celeste o astronomía; de la matemática, vinculada directamente con el progreso de la mecánica y de las secciones de la física colindantes con ella) imprimió su huella en el desarrollo de la filosofía materialista. Los filósofos materialistas de los siglos XVII y XVIII apoyaban sus teorías en los éxitos de las ciencias mecánicas, pues en aquella época, ni la química, ni la biología tenían aún una base científica. A su vez, la filosofía materialista de los siglos XVII y XVIII influyó considerablemente en el progreso de las ciencias naturales de aquel tiempo.

La tercera particularidad esencial de esta nueva forma de materialismo, que la distinguía del materialismo antiguo, consistía en su método específico de conocimiento, en su modo peculiar de abordar los fenómenos de la naturaleza. Mientras que los materialistas de la Antigüedad se caracterizaban por su dialéctica espontánea, los filósofos de los siglos XVII y XVIII combinaban el método metafísico con el materialismo.

Los dialécticos antiguos consideraban a la naturaleza, a la sociedad y al conocimiento mismo en su conjunto y conocían algunos rasgos generales de su desarrollo, pero todavía no se basaban en un análisis científico de los fenómenos naturales. A partir del siglo xv1, los investigadores de la naturaleza y los filósofos metafísicos empezaron a analizar los objetos del conocimiento y a dividir la naturaleza en partes, como resultado de lo cual llegaron a conocer más profundamente los fenómenos naturales. En esto aventajaban a los pensadores dialécticos de la Antigüedad; pero, al mismo tiempo, dieron un paso atrás al abandonar el modo dialéctico espontáneo de enfocar la naturaleza como un todo único, característico de los filósofos antiguos.

El materialismo metafísico del siglo XVII era un materialismo “por abajo”, ya que sólo se aplicaba a los fenómenos de la naturaleza, pues en el modo de concebir los fenómenos de la vida social cedía su sitio al idealismo.

Una de las tareas fundamentales que se planteaban a los filósofos de aquel siglo era la de crear un método de conocimiento. En torno a esta cuestión, se acusaban entre ellos dos tendencias principales. Una, que consistía en situar en primer plano el fundamento empírico del conocimiento. Los avances de las ciencias naturales en aquella época acentuaban especialmente la importancia del estudio de la naturaleza, basado en la experiencia; por ello, los pensadores más avanzados, al generalizar las nuevas adquisiciones de las ciencias naturales, atribuían una importancia decisiva a la experiencia, al experimento, en el conocimiento del mundo.

La otra tendencia en la tarea de forjar un método de conocimiento se manifestaba en los intentos de dar una solución racionalista al problema del papel del pensamiento teórico; en efecto, muchos filósofos atribuían una importancia decisiva a la razón en el proceso cognoscitivo. Los principales [404] representantes de la tendencia empirista eran Bacon, Hobbes, Locke, y, en cierto grado, Gassendi. La tendencia racionalista se manifestaba en la física de Descartes, es decir, en su concepción de la naturaleza, y en la filosofía de Spinoza.

La contraposición de la experiencia a la razón en la teoría del conocimiento demostraba las limitaciones históricas de la filosofía del siglo XVII. Tanto los empiristas y sensualistas que situaban en un plano fundamental a la fase inicial del conocimiento, es decir, al conocimiento empírico, sensible, como los racionalistas que absolutizaban la otra fase cognoscitiva, O sea el pensamiento racional, separándolo de su base empírica, aislaban dos grados del conocimiento, mutuamente necesarios e indisolublemente unidos.

Sin embargo, la contradicción fundamental entre el racionalismo y el empirismo no era la ley fundamental del desarrollo filosófico de aquel tiempo. Dicha ley era en el siglo XVII, como lo es a lo largo de la historia de la filosofía, la lucha entre el materialismo y el idealismo. Los filósofos materialistas avanzados, ya fuesen empiristas o racionalistas, libraban una lucha común contra el idealismo, la teología y la escolástica medieval. Los filósofos idealistas del siglo XVII se dividían también en empiristas y racionalistas; los principales exponentes del empirismo idealista eran Berkeley y Hume, mientras que el racionalismo estaba representado por la llamada “metafísica” de Descartes y por el sistema idealista de Leibniz.

En su lucha contra la concepción religiosa del mundo, los materialistas del siglo XVII siguieron el camino del ateísmo, sin que fueran todavía ateos combativos, militantes. En las ideas de Bacon había no poca inconsecuencia teológica. Hobbes y Spinoza fueron ateos más consecuentes. Sin embargo, tampoco su ateísmo era un ateísmo combativo, a la ofensiva. Así, por ejemplo, Hobbes, a la vez que rechazaba la religión, considerándola un extravío, admitía el derecho del Estado a apoyar la religión y afirmaba que los súbditos estaban obligados a someterse a la religión establecida oficialmente. Y Spinoza, siendo como era ateo, llamaba Dios a la naturaleza, lo que significa vestir a su filosofía materialista con el ropaje del panteísmo.

La lucha entre el materialismo y el idealismo, ya en esta época, desbordaba los cauces nacionales y adquiría un carácter internacional. El idealismo del filósofo alemán Leibniz y de los ingleses Berkeley y Hume estaba dirigido contra el materialismo y el ateísmo de Hobbes, Gassendi y Spinoza. Las concepciones idealistas del francés Descartes en el campo de la gnoseología, especialmente su teoría de la “sustancialidad del alma” y de las “ideas innatas”, fueron criticadas no sólo en la filosofía materialista del pensador francés Gassendi, sino también en las doctrinas materialistas de los filósofos ingleses Hobbes y Toland y del holandés Spinoza.

La teoría y el método del materialismo metafísico. del siglo XVII, forjados en Inglaterra por Bacon, Locke y Toland, en Italia por Galileo, en Francia por Descartes (aplicado a la física) y Gassendi, y en Holanda por Spinoza, adquirieron un desarrollo ulterior en los trabajos de los materialistas franceses y rusos del siglo XVIII y de otros representantes del materialismo.

Los elementos dialécticos contenidos en los sistemas materialistas metafísicos del siglo XVII contribuyeron a la formación del método dialéctico de pensamiento.

{152} Carlos Marx, El Capital, trad. de W. Roces, t. I, vol, II, pág. 804 (nota 1) ed. cit.

{153} Ibídem.

{154} C. Marx y F. Engels, Cartas. –C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. XXV, pág. 339, 1934.

{155} Palmiro Togliatti, Desarrollo y crisis del pensamiento italiano en el siglo XIX. Cita tomada de la revista en ruso Problemas de Filosofía, núm. 5, pág. 59. Moscú, 1955.