7. La lucha entre el materialismo y el idealismo en Inglaterra después de la revolución burguesa del siglo XVII.

La restauración de la dinastía de los Estuardo en Inglaterra (1660) no podía hacer girar hacia atrás la rueda de la historia. En aquel tiempo, se formaron dos partidos políticos, que conservaron su influencia mucho tiempo después. Uno, el de los tories, partidarios de Jacobo II y grandes terratenientes, y otro, el de los whigs, o sea el de los “representantes aristocráticos de la burguesía y de la clase media industrial y comercial”¹⁰⁹

La restauración de los Estuardos llegó a su fin en 1688, cuando el príncipe Guillermo III de Orange, después de desembarcar en Inglaterra con un reducido número de tropas, dio un golpe de Estado. Esta revolución “sin sangre” o “gloriosa”, que tanto aman los historiadores burgueses de Inglaterra, “entregó el poder... a los capitalistas y terratenientes elaboradores de plusvalía”¹¹⁰, s decir, terminó en un compromiso entre la burguesía y la nobleza.

La aristocracia inglesa “sabía demasiado bien cuán inseparablemente unida se hallaba su propia prosperidad económica a la de la burguesía industrial y comercial”¹¹¹.

La componenda se llevó a cabo a expensas del pueblo y, en primer lugar, de los campesinos, que, a mediados del siglo XVII, se diferenciaron y dejaron de ser una de las clases de la sociedad feudal, siendo sustituidos por los braceros y granjeros capitalistas. Marx subrayaba que “la primera victoria decisiva de la burguesía sobre la aristocracia feudal coincide con la reacción más acusada contra el pueblo...”¹¹²

La revolución inglesa del siglo XVII y las relaciones sociales instauradas posteriormente, como resultado del compromiso a que llegaron la burguesía y la nobleza, tuvieron su ideólogo en el filósofo Juan Locke (1632-1704).

Locke nació en Wrington (cerca de Bristol) en la familia de un abogado; estudió en una escuela de Westminster y cursó filosofía, ciencias [377] naturales y medicina en la Universidad de Oxford. Al terminar sus estudios universitarios, Locke se quedó en la misma Universidad de Oxford para enseñar. En 1667 se incorporó activamente a la vida política, militando en el partido de los whigs. En 1682, se vio obligado a emigrar a Holanda, de donde sólo pudo regresar después del golpe de Estado de 1688. Sus trabajos publicísticos en defensa de la monarquía constitucional de Guillermo de Orange le granjearon una importante influencia política.

La obra filosófica fundamental de Locke, su Ensayo sobre el entendimiento humano, iniciada en 1671, fue terminada y publicada en 1690.

Locke siguió impulsando el empirismo de Bacon, sentando las bases de la llamada tendencia sensualista en la teoría del conocimiento.

Bacon afirmaba que todos los conocimientos derivan de la experiencia, pero Locke añadía: la experiencia proviene de los datos sensibles, de la sensación (sensus).

En su filosofía, que en lo fundamental es una filosofía materialista, aunque todavía inconsistente, Locke sitúa en el primer plano los problemas gnoseológicos, vinculándolos íntimamente con la psicología. Hay que esclarecer ante todo, afirmaba Locke, el origen y el carácter de las facultades cognoscitivas del hombre.

Tres principios fundamentales presiden la teoría del conocimiento de Locke, a saber:

1) No hay ideas innatas; todo nuestro conocimiento nace en la experiencia y deriva de ella.

2) El “alma” (o razón) del hombre al nacer es una tabula rasa, una hoja limpia, sin escribir.

3) Nada hay en el intelecto que antes no haya estado en las sensaciones, en los sentidos.

Locke sometió a una minuciosa crítica la doctrina cartesiana de las “ideas innatas”. “No hay ideas innatas”, afirma. Si existieran, existirían en todos los hombres. Pero los datos de la psicología y de la etnografía desmienten, según Locke, la tesis de las ideas innatas. Así, por ejemplo, los niños, los locos, las gentes ignorantes, etc., desconocen los principios lógicos de contradicción y de identidad. También son relativas las ideas del “bien y el mal”. La idea de Dios no es, en absoluto, patrimonio común de todos los hombres. La admisión de las “ideas innatas” se halla vinculada al reconocimiento de la existencia de una sustancia incorpórea que las conserva y reproduce.

Al principio, la psique humana es como una hoja blanca de papel. Pero ¿cómo se llena esa “hoja” de multitud de signos gráficos? En otros términos: ¿cuál es el origen de nuestras ideas? Y responde el filósofo empirista inglés: los datos de la experiencia son las “únicas ventanas” al mundo exterior, Á su modo de ver, las sensaciones provocadas en el hombre por el medio que le rodea son la fuente primera y decisiva de todo conocimiento, De aquí dedujeron lógicamente bs materialistas franceses del siglo XVIII la conclusión de que el medio, el ambiente en que el hombre crece y actúa, tiene una enorme importancia, Locke mismo no analizó la influencia del medio ambiente ni estudió el desarrollo de la sociedad. Su atención se concentró principalmente en otra dirección: en la explicación de cómo se forma de las sensaciones el contenido del alma [378] individual. Todo el contenido de la vida psíquica... no es más que una modificación de aquéllas.

Con su oposición a la doctrina de las “ideas innatas” y su tesis de que la vida psíquica deriva del medio circundante, Locke asestó un duro golpe al idealismo en general.

El compromiso a que llegaron la aristocracia feudal y la burguesía en Inglaterra, después de la revolución del siglo XVII, dejó una huella indeleble no sólo en la posición política de Locke, sino también en última instancia en su propia filosofía, que se caracteriza por cierta inconsecuencia. Concibe dos clases de experiencia: externa (sensación) e interna (reflexión). La fuente de la primera es el mundo material objetivo, que actúa sobre nuestros órganos sensoriales y provoca las sensaciones. La experiencia interna, a través de la reflexión, apunta a la observación de nuestras impresiones. Locke no responde clara e inequívocamente al importantísimo problema filosófico de si la experiencia interna es una mera prolongación de la externa, de tal manera que aquélla no puede existir sin esta última, o de si es una fuente independiente de conocimiento. Con frecuencia se inclina en favor de la segunda respuesta al hablar de cierta “fuerza del entendimiento que se engendra a sí misma” o incluso de una sustancia “pensante”. Pero esto implica desviarse hacia el idealismo.

Al tratar el problema de cómo se forma la vida psíquica sobre la base de las sensaciones, Locke divide todas las “ideas” (o representaciones) en simples y compuestas.

Las simples se originan directamente de la sensación y la reflexión. Tales son, por ejemplo, la idea de “azul” que surge de una sola sensación visual, la idea de “movimiento” que se produce mediante la asociación directa de sensaciones visuales y táctiles. Tales son también las ideas de “pensamiento” y “deseo”, formadas mediante la autoobservación de nuestra razón (del pensamiento) y de la voluntad (del querer). Las ideas simples son pasivas; parece como si se nos impusieran desde fuera. En cambio, las ideas compuestas exigen la actividad del espíritu, actividad que se reduce a combinar, yuxtaponer o separar las ideas simples. De este modo se forman, según Locke, incluso las ideas más complejas y abstractas.

El intento de Locke de considerar las percepciones simples, provocadas por el mundo exterior, como el punto de partida de toda la vida psíquica, fue un intento muy fecundo. En esto consiste uno de los principios fundamentales de la teoría materialista del conocimiento. Pero el filósofo materialista-sensualista inglés no mantiene consecuentemente sus posiciones, pues al introducir el concepto de “reflexión” deja que el idealismo se infiltre en su teoría del conocimiento; por otra parte, su doctrina de la combinación matemática de las ideas y del carácter contemplativo del conocimiento en general, es abiertamente mecanicista.

Al referirse a los filósofos que trasplantan el método metafísico de las ciencias naturales u la filosofía, Engels citaba, junto a Bacon, a Locke.

Mientras que Hobbes sufrió la influencia de la mecánica de Galileo, Locke sintió el influjo de la mecánica universal de Newton. Escribió una breve exposición de la teoría newtoniana de la naturaleza y con frecuencia citaba el “admirable libro del incomparable Newton”. [379]

La inconsistencia del materialismo de Locke se manifiesta especialmente en su teoría de las cualidades “primarias” y “secundarias”. Entre las cualidades “primarias”, inseparables de los cuerpos, se encuentran la extensión, la figura, la impenetrabilidad, el movimiento, el reposo, etc.; en una palabra, todo lo que puede expresarse de un modo exterior, matemático-cuantitativo. Las sensaciones, originadas por las cualidades primarias, concuerdan totalmente con éstas, es decir, son objetivas. Las cualidades secundarias (el color, el sonido, el olor, el sabor, etc.) no tienen para Locke ninguna significación objetiva; son sensaciones subjetivas formadas en nuestra conciencia sobre la base de diferentes combinaciones de cualidades primarias.

Por ejemplo: veo una mesa de determinada longitud y forma rectangular; estas percepciones mías son objetivas, ya que la longitud y la forma rectangular dadas son inherentes a la propia mesa. Pero el que yo la vea con un color castaño o el que cruja al apoyarme en ella, es algo subjetivo. Este color y este crujido son productos de mi psique, aunque se basen en una combinación especial de los átomos de la madera o en un movimiento específico de ellos.

Locke sostenía que en la naturaleza misma no podemos distinguir ningún “aspecto” y que se reduce exclusivamente a estructuras geométricas o a otras formaciones cuantitativas. Toda la diversidad cualitativa del mundo depende de la conciencia humana. Esta construcción mecanicista iba unida a un repliegue del materialismo al idealismo. Toda esta trama artificial cuyos hilos se extienden hasta los mecanicistas de nuestros días, se viene abajo en cuanto comprendemos que las cualidades son propias objetivamente de los fenómenos de la naturaleza.

Locke no comprendía aún que las diferencias cualitativas –entre dos colores, por ejemplo– reflejan las diferencias cualitativas objetivas de las propias fuentes de la percepción, y que la sensación, lejos de ser un signo arbitrario, se halla vinculada forzosamente al objeto de la percepción. Locke compara las sensaciones con los signos convencionales (o letras) trazados sobre un papel, sin que guarden la más remota semejanza con el pensamiento expresado en ellos. No son imágenes, sino símbolos sui géneris de la realidad. La teoría de los “símbolos” o “jeroglíficos” que apareció más tarde, abriendo el camino al agnosticismo, tenía sus raíces teóricas en los elementos idealistas de la doctrina de Locke.

Las vacilaciones del filósofo inglés entre el materialismo y el idealismo se dejaron sentir también en su teoría de la verdad. Al encerrar sus investigaciones en el estrecho marco de las impresiones subjetivas, Locke se olvidaba con frecuencia de la realidad objetiva. De acuerdo con su definición, el conocimiento se reduce a percibir relaciones, es decir, la concordancia mutua o la falta de concordancia entre nuestras ideas. Por tanto, la verdad es concordancia de las ideas humanas entre sí.

Locke marcó el principio de la psicología empirista, en la que desempeña un papel primordial la autoobservación (o introspección), con lo cual se atestiguaba también la inconsistencia de su materialismo.

Sin embargo, no puede afirmarse en absoluto que en la filosofía de Locke impere el idealismo; por el contrario, domina el materialismo. En última instancia, escribe el filósofo, nuestro conocimiento sólo es verdadero en cuanto concuerdan nuestras ideas y las cosas reales.

La actitud lockeana hacia la religión (Locke fue uno de los fundadores del teísmo) era relativamente progresiva para su época, pero también revelaba una tendencia al compromiso. La burguesía inglesa realizó su revolución bajo la consigna del puritanismo. “Alcanzada la verdadera meta -señalaba Marx–, realizada la transformación burguesa de la sociedad, Locke desplazó a Habacuc.”¹¹³

Al admitir la existencia de Dios, el teísta Locke trataba de conciliar la fe con la razón y fundar una religión que, en cierto grado, fuera aceptable exteriormente para el “sentido común”. Rechazaba las creencias religiosas vigentes, y sus dogmas y su organización eclesiástica, pero admitía la necesidad de cierta religión “natural” y racional. A juicio suyo, Dios es el principio racional supremo, que alguna vez creó el mundo y sus leyes inmutables, sin que después haya vuelto a intervenir en los asuntos de la naturaleza. Así, pues, Dios no es un autócrata, sino una especie de monarca constitucional, con facultades limitadas, razón por la cual son imposibles los milagros y otros fenómenos “sobrenaturales”.

Locke consideraba que la religión no era asunto privativo del Estado, sino de algunas comunidades, con respecto a las cuales había que admitir una amplia, pero no ilimitada, tolerancia religiosa. Estas limitaciones se establecían por partida doble: para los ateos (con lo cual se expresaba la tendencia al compromiso en Locke) y para las católicos (debido a que el catolicismo era la bandera de los partidarios de los Estuardo).

Las concepciones éticas de Locke tenían una base sensualista. No existe una diferencia innata entre el bien y el mal, afirmaba. Esta surge sobre la base de la experiencia, cuyo criterio es el placer y dolor. Aunque las ideas morales de Locke ponían de manifiesto el espíritu egoísta burgués, tenían un carácter progresivo para su tiempo. Dichas ideas apuntaban contra la concepción religiosa y abstracta de la moral, entendida como una moral establecida desde “arriba” e idéntica para todos los hombres. Marx señalaba que, desde el punto de vista de Locke y de sus partidarios, la “razón burguesa” es la “razón humana común”.¹¹⁴

Las simpatías de clase de Locke se expresaban del modo más franco y directo en sus concepciones políticas y sociales. La teoría del Estado constitucional burgués tiene su punto de arranque en los Dos tratados sobre el gobierno (1690) de Locke. En ella se fundamenta a la Constitución de Guillermo de Orange, defendiéndola frente a los absolutistas y a los partidarios de los Estuardos, por un lado, y frente a los republicanos demócratas, por otro.

Como Hobbes, Locke partía en sus disquisiciones de la teoría del estado natural de los hombres y del origen contractual del poder estatal. Defendía asimismo la propiedad privada, la economía monetaria y la política económica que fomentaba el comercio y la industria.

En el estado natural, razona Locke, todos los hombres son iguales y libres, bien entendido que la libertad, bajo el control de la razón, no se identifica con la arbitrariedad. El Estado, creado por el mutuo consentimiento de los hombres, debe garantizar los bienes del estado natural y [381] salvaguardar los derechos humanos inalienables: derecho a la vida, a la libertad personal y a la propiedad privada. Su fin supremo es proteger la propiedad privada, que no se halla suficientemente garantizada en el estado natural, pese a todos los beneficios que éste depara.

Locke ve en el régimen parlamentario el mejor sistema estatal que debe actuar conforme a la voluntad de la mayoría. Y aclara esto con un ejemplo, tomado de la mecánica, al decir que el cuerpo se mueve en dirección de la fuerza más vigorosa de todas las que operan sobre él. Pero por “mayoría” entiende de hecho la mayoría del Parlamento elegido por los burgueses y los aristócratas y divorciado, en el fondo, de las masas populares. El filósofo inglés sienta la doctrina de la división de poderes: legislativo (o poder supremo), ejecutivo y federativo. Marx y Engels decían que ésta “era la habitual división del trabajo, aplicada al aparato del Estado con fines de simplificación y control”.¹¹⁵

Locke atribuía una importancia decisiva a la agricultura, organizada en un sentido capitalista, y al mismo tiempo hablaba del libre juego de las fuerzas económicas, con lo cual superaba las concepciones de los economistas clásicos burgueses.

La teoría lockeana del Estado sirvió de modelo a la Constitución burguesa inglesa, tan envidiada por la burguesía de los países que gemían aún bajo el yugo de la autocracia; pero esta Constitución no expresaba los intereses del pueblo trabajador.

En virtud de su carácter contradictorio y de su espíritu de compromiso, la doctrina de Locke ha representado en la historia de la filosofía el punto de partida de dos tendencia filosóficas opuestas. Los materialistas franceses del siglo XVIII, que apreciaban en alto grado la filosofía de Locke, desarrollaron su sensualismo materialista, liberándolo de sus elementos idealistas. En cambio, los idealistas subjetivos ingleses, encabezados por Berkeley, aprovecharon y llevaron hasta el absurdo los elementos idealistas del empirismo lockeano. A este propósito, decía Lenin: “Tanto Berkeley como Diderot partieron de Locke.”¹¹⁶

El sensualismo por sí solo, subrayaba Lenin, no es aún materialismo. “Partiendo de las sensaciones se puede seguir la línea del subjetivismo, que lleva al solipsismo («los cuerpos son complejos o combinaciones de sensaciones»), y se puede seguir la línea del objetivismo, que lleva al materialismo (las sensaciones 'son imágenes de los cuerpos, del mundo exterior).”¹¹⁷

Más consecuente que Locke fue el eminente materialista inglés Juan Toland (1670-1722). Nació en Irlanda en el seno de una familia católica, pero ya desde su juventud sometió a una severa crítica a la religión y a la Iglesia. En 1687, ingresó en la Universidad de Glasgow. Una de sus obras fundamentales, El cristianismo sin misterios, fue publicada en 1696. Sin rechazar abiertamente el cristianismo, en su obra llevaba al lector a negar la “revelación divina” y los “misterios”. El libro de Toland fue quemado [382] por decisión del Parlamento irlandés y él mismo se vio obligado a huir de Irlanda y refugiarse en Inglaterra.

Por defender audazmente sus ideas republicanas y materialistas, Toland sufrió, hasta sus últimos días, persecuciones, privaciones y miseria. Se llamaba a sí mismo discípulo de Locke, pero éste le desconoció como seguidor suyo.

De las obras de Toland, la más importante para el desarrollo del materialismo fue la conocida con el título de Cartas a Serena (1704). Las primeras tres cartas estaban dedicadas a combatir los prejuicios y las supersticiones de carácter religioso. En la cuarta y quinta, su autor refutaba las concepciones habituales en el materialismo metafísico de aquel tiempo acerca de las relaciones entre el movimiento y la materia, y exponía un nuevo punto de vista sobre esta cuestión.

Para Toland, el defecto fundamental de la filosofía del siglo XVII consistía en separar el movimiento de la materia. Afirmaba acertadamente que se considera a la materia como inerte y privada de actividad interna, las causas de su movimiento resultan inexplicables.

A su modo de ver, de la tesis del reposo absoluto, que se supone inherente a la materia, se desprenden otras ideas falsas, a saber: que el movimiento se imprime a la materia desde fuera; que la materia se compone de partes independientes entre sí; que existe el espacio vacío, es decir, no ocupado por la materia, y, por último, que toda la materia está animada (hilozoísmo).

Según Toland, el movimiento es una propiedad esencial de la materia. Lo que hay de nuevo en el filósofo inglés, en comparación con los materialistas anteriores, estriba en considerar el movimiento como un atributo de la materia, como una propiedad que de un modo necesario le es inherente, unida a ella indisolublemente y sin la cual no podría existir la materia.

El principio fundamental de la filosofía de Toland dice que la materia no sólo es extensión, sino también actividad interna. “La materia es necesariamente tanto activa como extensa.”¹¹⁸

En las ideas de Toland sobre el movimiento hay ya un valioso atisbo dialéctico de la actividad interna de la materia. El mérito principal del filósofo inglés consiste precisamente en reconocer que dicha actividad, (es decir, el movimiento que es propio internamente de la materia) “...debe también expresar su esencia...”¹¹⁹

El movimiento es inseparable de la materia, la cual lo posee como actividad interna. Esta fuerza, que interiormente es propia de la materia, determina tanto el movimiento del universo en su conjunto como el desplazamiento espacial de sus diversas partes. Ningún cuerpo, afirmaba Toland, se halla en reposo absoluto; todo reposo es relativo.

Todos los cambios que se operan en las cosas, entre ellos sus movimientos en el espacio, no son más que modificaciones de la actividad interna de la materia. Toland rechaza así las invenciones de los idealistas y de los mecanicistas más radicales sobre la inercia de la materia, sobre su reposo absoluto. [383]

“...La actividad –escribe Toland– es una propiedad esencial de la materia, pues ésta es el sujeto de todas las modificaciones, llamadas movimientos espaciales, cambios, diferencias y diversidades, y lo es principal. mente puesto que el reposo absoluto, con el que se construía el concepto de inactividad o inercia de la materia, ha sido destruido totalmente y desenmascarado como una vacua invención.”¹²⁰

egún Toland, la materia se compone de átomos y el vacío no existe. El universo es un sistema de sistemas de torbellinos o de remolinos en el seno de la materia.

Pese a sus profundos atisbos dialécticos, la filosofía de Toland seguía siendo en su conjunto metafísica. La idea del desarrollo estaba ausente de ella: Toland afirmaba que en la naturaleza no surge nada verdaderamente nuevo y que el movimiento es un simple cambio de lugar.

Nada nuevo surge en el mundo –afirmaba– excepto el cambio de lugar, del que proceden la aparición y la desaparición de-todas las cosas –mediante la generación, el crecimiento, la transformación y otros movimientos parecidos–, pues, como antes se ha señalado, todo lo que se mueve y todas las diferencias no son más que nombres que se dan a los diversos movimientos, ya que en la naturaleza no hay un solo punto que se halle en un reposo absoluto.”¹²¹

Toland se oponía a la tesis hilozoísta de que todo fragmento de materia piensa y afirmaba que el pensamiento sólo puede darse como función del cerebro. Al negar la existencia de la materia inerte, Toland consideraba que incluso las piedras viven, pero viven una vida especial, distinta de la de los seres orgánicos. Al mismo tiempo, reconocía que era absurdo dotar de conciencia a la naturaleza entera. La conciencia es un producto del cerebro, es decir, de la materia dotada de una estructura especial.

La conciencia misma es una materia peculiar, decía Toland, un éter producido en el cerebro que se mueve a través de los nervios. El “fuego etéreo” todo lo circunda y, por ello, es exterior, pero a la vez lo impregna todo y, por esto, es interno.

Toland explicaba el origen de la conciencia desde un punto de vista materialista, pero de modo ingenuo y simplista.

Prosigamos. El hecho de que la naturaleza sea un mecanismo perfecto no contradice el reconocimiento de que debe haber un mecánico supremo que lo ha construido y puesto en movimiento. Este “mecánico divino” pudo crear la materia no sólo dotada de actividad y extensión, sino también de cualesquiera otras propiedades.

Las concepciones filosóficas de Toland se hallaban muy cerca del ateísmo. El filósofo inglés pugnó por la libertad de pensamiento y por la libertad de conciencia. A juicio suyo, debían suprimirse totalmente la teología, los ritos eclesiásticos, la “revelación de la Sagrada Escritura” y otras supersticiones, Sin embargo, al admitir que debía existir una “religión natural” única, basada en la filosofía y en las ciencias naturales, Toland se alejaba del materialismo y se inclinaba en favor del teísmo. Dicha religión debía tener, según Toland, su propio culto: el respeto a la [384] verdad, a la libertad y a la salud. Y debía tener también sus propios “sacerdotes” –filósofos, sabios y escritores– a la vez que sus propios ritos. En todo este culto, la autoridad suprema debía ser la razón.

Toland combatía la religión “habitual” de los clérigos de cualquier Iglesia, así como los dogmas y los ritos de las llamadas religiones “positivas”. Las ideas de Toland en materia religiosa confirman las palabras de Marx y Engels al decir que en los siglos XVII y XVIII “el teísmo no es, por lo menos para el materialista, más que un modo cómodo e indolente de deshacerse de la religión”.¹²²

La filosofía de Toland corona el desarrollo del materialismo inglés del siglo XVII y principios del XVIII. Pese a sus limitaciones y a su carácter unilateral, el materialismo mecanicista fundamentado por Bacon, Hobbes, Locke y Toland significó en aquel tiempo un importante paso de avance en la trayectoria de desarrollo de la ciencia. Rasgo característico de esta filosofía en el terreno de la teoría del conocimiento fue el empirismo desarrollado por Locke en su doctrina sensualista.

El materialismo inglés del siglo XVII y principios del XVIII encerraba valiosos atisbos dialécticos, especialmente la tesis de Toland de que el movimiento es una propiedad inseparable de la materia; sin embargo, dicho materialismo se basaba, en general, en el método metafísico de pensamiento, trasplantado de las ciencias naturales a la filosofía.

La filosofía materialista inglesa del siglo XVII, opuesta a la escolástica medieval, al idealismo y a la teología dominante, ejerció una influencia considerable sobre los representantes más cultos de la burguesía y de la “mueva nobleza”, pero, a partir de finales del siglo XVII y principios del XVIII encontró una resistencia cada vez más intensa entre los elementos conservadores de las clases dominantes, que actuaban bajo el estandarte de la religión y del idealismo.

Alcanzados ya sus objetivos fundamentales, la gran burguesía inglesa comenzó a interesarse especialmente, después de la revolución, por el aplastamiento de las “capas bajas”, es decir, de las masas trabajadoras. Aunque la revolución inglesa de 1688 había llegado a su término con una componenda de clase, después de ella se agudizó la rivalidad entre los partidos de las clases dominantes, o sea entre los tories y los whigs. Pero mientras que la nobleza había conservado sus privilegios y para la burguesía se había abierto el camino de la prosperidad económica, las masas populares no habían obtenido absolutamente nada con la revolución. La acumulación capitalista originaria, cada vez más acelerada, que contribuyó a la revolución industrial del siglo XVIII, acarreó a los trabajadores calamidades y sufrimientos inauditos. En el país se agudizó sucesivamente la lucha de clases. Los explotadores, ante los cuales se agitaba insistentemente el terrible espectro de la tormenta revolucionaria que acababa de pasar, buscaban cada vez con más tesón distintos medios para frenar “firmemente” a las masas explotadas. Uno de ellos, en el terreno ideológico, era la religión, y su guardián, la Iglesia, cuya autoridad había sido fuertemente quebrantada no sólo por las diversas sectas, sino también por las corrientes de librepensamiento y tendencias teístas cada vez más extendidas, así como por la filosofía materialista y el ateísmo. [385]

Los representantes de la filosofía idealista, encabezados por Berkeley, se lanzaron a defender la religión frente al materialismo y al ateísmo.

Jorge Berkeley (1684-1753) estudió en Dublín, más tarde vivió en Londres, viajó por Francia e Italia y por algún tiempo se consagró a una actividad misionera en las Islas Bermudas. De 1734 a 1752 fue obispo en Irlanda. Murió en Oxford. Tratando de servirse de la filosofía para defender la religión, Berkeley –predicador del “idealismo místico en la filosofía inglesa”¹²³– escribió una serie de obras encaminadas a refutar el materialismo y el idealismo.

Según escribía él mismo, aspiraba a contribuir a restablecer “el sentido de la virtud tan borrado en el mundo”¹²⁴ y a aniquilar por completo el ateísmo y el escepticismo.¹²⁵ “Para un lector imparcial –decía este destacado exponente de semejante filosofía– espero que será manifiesto que la noción sublime de Dios y la esperanza tranquilizadora de la inmortalidad surgen naturalmente de una aplicación firme y metódica del pensamiento, sea cual fuere el resultado de la tendencia sinuosa y descarriada, no llamada impropiamente libre pensamiento por ciertos libertinos en el pensar, y que no puede sufrir ni las imposiciones de la lógica ni las de la religión o el gobierno”.¹²⁶

En el dominio de la filosofía, Berkeley es el representante típico del idealismo subjetivo, versión de la filosofía idealista que oculta demagógicamente sus concepciones reaccionarias tras la máscara de su carácter científico y de su confianza en los “datos inmediatos de los sentidos” humanos. El punto de partida de la filosofía de Berkeley es la experiencia sensible, entendida como conjunto de “ideas”, “representaciones” o “sensaciones”.

Estas representaciones no reflejan, según él, la realidad objetiva, sino que ellas mismas constituyen la verdadera realidad. El mundo objetivo desaparece, disuelto en las representaciones. “No deseo cambiar las cosas en ideas –escribe Berkeley–, sino más bien las ideas en cosas...”.¹²⁷ Las ideas no son imágenes de las cosas, sino las cosas reales mismas.¹²⁸

Mientras que Locke, al subjetivizar las cualidades “secundarias” (colores, sonidos, olores, etc.) consideraba objetivas las cualidades “primarias” –extensión, figura, movimiento, etc.–, Berkeley, rechazando la tendencia materialista del sensualismo, identificaba con nuestras sensaciones tanto las cualidades “primarias” como las “secundarias”.

“Veo esta cereza –aclaraba Berkeley–, la toco, la gusto y estoy seguro de que... es real. Suprime las sensaciones de suavidad, humedad, rojo, ácido y suprimirás la cereza...; una cereza no es, afirmo, más que una reunión de impresiones sensibles o ideas percibidas por varios sentidos, ideas que se hallan unidas en una cosa –o que llevan un nombre– por el espíritu, porque se ha observado que se presentan juntas.”¹²⁹ [386]

Así, pues, la cosa no es más que el conjunto de ideas, unidas por una sola opinión. No existe ningún sustrato corpóreo o fuente material de las sensaciones. Si éstas se suprimen, se suprime también la cosa.

Las “cosas... son ideas –concluye Berkeley–, y las ideas no pueden existir fuera del espíritu; su existencia, por consiguiente, consiste en ser percibidas”¹³⁰. Esse = percipi, ser es ser percibido, dice la famosa sentencia de Berkeley. Lo que no se da en una percepción, no existe en absoluto. No hay sujeto sin objeto.

Escribe Berkeley en su obra fundamental, Tratado sobre los principios del conocimiento humano: “Es en realidad opinión extrañamente dominante entre los hombres que las casas, las montañas, los ríos, y en una palabra todos los sujetos sensibles tienen una existencia natural o real distinta de ser percibidos por el entendimiento.”¹³¹ Berkeley tiene razón al decir que esa Opinión es “extrañamente dominante” entre los hombres y, sin embargo, no se muestra de acuerdo con ello. Y agrega: “Todo el coro del cielo y el moblaje de la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la poderosa estructura del mundo, no existen fuera de una mente;... su ser es ser percibido o conocido;... por consiguiente, en tanto que no los percibo, o no existen en mi mente o en la de cualquier otro espíritu creado, o bien no tienen ninguna existencia, o subsisten en la mente de algún Espíritu Eterno.”¹³²

Por tanto, Berkeley admite que, además de mi “Yo” personal, de mi alma inmortal, existen también otros “espíritus” y “almas”, es decir, otros hombres. Lo cual, por supuesto, es totalmente inconsecuente desde el punto de vista del propio idealismo subjetivo. En efecto, otro hombre, como cualquier otra causa, no es para él más que un conjunto de sensaciones. ¿Por qué, entonces, admite Berkeley en este caso la existencia de cierto ser objetivo “detrás de” esas percepciones y “al margen” de ellas? El berkeleyanismo consecuente se traduce en solipsismo, de acuerdo con el cual nada existe fuera de mi “Yo”; el mundo entero nace y muere conmigo; al cerrar y abrir los ojos, creo y destruyo el mundo. En virtud de su carácter monstruoso y evidentemente absurdo, el solipsismo conduce a un callejón sin salida y priva de todo sentido a la actividad humana y a la ciencia. Los idealistas subjetivos, que empujan la filosofía al oscuro abismo del solipsismo, tienen temor a éste y procuran eludirlo de algún modo.

Al abrazar las posiciones del idealismo objetivo, Berkeley admitía la existencia de un espíritu divino universal. “Hay –dice en sus Tres diálogos entre Hilas y Filonús– un espíritu eterno y omnipresente que conoce y comprende todas las cosas y nos las presenta a nuestra visión de la manera y según las reglas que El mismo ha ordenado y que nosotros llamamos leyes de la naturaleza.”¹³³

La materia o “sustancia corpórea”; he ahí el principal enemigo de Berkeley y al que intenta atacar desde diversos lados. Según el filósofo inglés, sólo existe lo singular y lo individual; todo lo general y, en primer [387] lugar, la sustancia material no es más que una vacua abstracción. En la palabra “materia”, concluye irónicamente el filósofo, “no hay incluida idea alguna, ningún sentido más que un sentido desconocido que es lo mismo que nada”.¹³⁴

Por otra parte, declara este pensador idealista, “sería innecesario señalar cuán amigos han sido de la sustancia material los ateos de todos los tiempos”. “Todos sus monstruosos sistemas –agrega– dependen tan visible y necesariamente de ella que, una vez que se quita esa piedra angular, todo el edificio no puede menos que venirse abajo...”¹³⁵

Se desbaratan, según espera el obispo, “las imaginaciones salvajes de Vanini, Hobbes y Spinoza” y de todos los demás “defensores de la impiedad”¹³⁶ Berkeley asocia la defensa de la religión a la del poder establecido. “Concedo francamente –escribe en los Tres diálogos– que las innovaciones en el gobierno y la religión son peligrosas y deben ser desaprobadas.”¹³⁷

En su obra Materialismo y empiriocriticismo, V. I. Lenin puso de relieve el espíritu abiertamente de partido y el carácter idealista de esas tesis de la filosofía de Berkeley. “Las dos líneas fundamentales de las concepciones filosóficas –señalaba Lenin– quedan aquí (en Berkeley. Red.) consignadas con la franqueza, la claridad y la precisión que distingue a los filósofos clásicos de los inventores de. «nuevos» sistemas en nuestro tiempo. El materialismo: reconocimiento de los «objetos en sí» o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La doctrina opuesta (el idealismo) : los objetos no existen «fuera de la mente»; los objetos son «combinaciones de sensaciones».”¹³⁸

La historia demuestra que no puede conciliarse la tesis del carácter ilusorio del mundo objetivo con las exigencias del conocimiento científico. Sin embargo, Berkeley trata vanamente de convencernos de lo contrario. “Dejando a un lado la materia y las causas corporales y admitiendo sólo la eficiencia de un espíritu perfectísimo, ¿no son todos los efectos de la Naturaleza fáciles e inteligibles?”. “Grandes ventajas” obtiene con ello la física. “Aun las mismas matemáticas se hacen mucho más claras y fáciles si dejamos a un lado la existencia absoluta de las cosas extensas...”.¹³⁹

Defendiendo su sistema idealista, Berkeley combatió la teoría newtoniana, que a la sazón tenía un carácter avanzado en las ciencias naturales. El cálculo diferencial era para él una especulación inútil.

Pero la tarea principal que se planteó el idealismo berkeleyano fue luchar contra la teoría materialista del conocimiento.

Lenin apunta con ironía: “¡Berkeley no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley no rompe con la opinión de la humanidad entera! Berkeley niega «sólo» la doctrina de los filósofos, es decir, la teoría del conocimiento que fundamenta seria y resueltamente todos sus razonamientos [388] sobre el reconocimiento del mundo exterior y de su reflejo en la conciencia de los hombres.”¹⁴⁰

Si no se admite la verdad objetiva, si la realidad objetiva no se refleja adecuadamente en nuestra conciencia, no puede haber conocimiento científico. Pero ¿qué es la verdad para la filosofía berkeleyana, que niega la existencia misma de la realidad objetiva? Berkeley no la busca en la correspondencia de las ideas con el objeto, sino en las ideas mismas y en su mutua confrontación. De este modo, se suprime el concepto de verdad objetiva.

Según Berkeley, las ideas verdaderas son más precisas, más claras, más vivas e intensas que las forjadas por la imaginación. El carácter anticientífico de su filosofía se pone de manifiesto en el carácter totalmente subjetivo, vago e inestable de semejante criterio de verdad.

Tampoco favorece su causa la referencia a la “opinión común”. Interpretando la leyenda bíblica de la transformación del pan en vino, escribe Berkeley: “...Si todos los que estaban presentes en la mesa vieron, olieron, gustaron y bebieron vino y notaron sus efectos, no hay para mí la menor duda de su realidad.”¹⁴¹

El criterio de la “opinión común” se caracteriza por la comparación de los hechos de la conciencia humana no con la realidad objetiva, sino con los hechos de otras conciencias.

Pero es inútil buscar por esa vía la verdad objetiva. Antes de Copérnico, la tesis de que la Tierra era inmóvil y de que los planetas giraban a su alrededor era una “opinión común” entre los hombres. Y tuvieron que pasar siglos para que el heliocentrismo se convirtiera en una “opinión común”. De acuerdo con el criterio subjetivista de la “opinión común”, habría que admitir que hasta determinado tiempo la Tierra era *verdaderamente” inmóvil y que más tarde, también “verdaderamente”, comenzó a moverse y se detuvo el Sol.

Como es sabido, el sofisma fundamental del idealismo subjetivo consiste en considerar las sensaciones (las ideas) no como el eslabón que une el objeto y la conciencia del sujeto, sino como un muro que separa al sujeto del objeto, no como la imagen sensible del fenómeno exterior, sino como “lo único existente”.

En el trabajo y en la actividad social, en el desarrollo histórico de la ciencia y en la lucha de clases se derrumban, como castillos de naipes, las sutiles construcciones berkeleyanas. El filósofo subjetivista puede escribir todo un tratado sobre el carácter ilusorio del mundo objetivo, sentado entre las cuatro paredes de su cuarto, pero al primer choque con la realidad efectiva ésta le mostrará irrefutablemente su completa objetividad.

Los filósofos idealistas subjetivos separan por principio la teoría de la práctica; y sostienen que una cosa es la teoría y Otra muy distinta la práctica y afirman que la filosofía no quiere saber nada de la actividad práctica.

Sin embargo, el propio Berkeley construyó su sistema idealista subjetivo “a la mayor gloria de Dios”, sirviendo así a fines de clase totalmente definidos. [389]

El idealismo subjetivo de Berkeley pretendía ayudar a la reacción no sólo apoyando a la religión, sino también infundiendo directamente en la mente de los hombres la idea de la futilidad de toda lucha efectiva por transformar la sociedad. La verdad no está en el mundo exterior, proclaman los subjetivistas, sino en el “espíritu” y en sus “ideas”. Debemos preocuparnos de nuestro propio perfeccionamiento espiritual, no de luchar por una vida mejor.

La tendencia idealista subjetiva de Berkeley, imprimiéndole nuevos matices, fue desarrollada en Inglaterra por David Hume, que adoptó las posiciones del agnosticismo¹⁴², doctrina idealista que afirma que por principio es imposible conocer la realidad.

David Hume (1711-1776), hijo de un terrateniente escocés no rico, estudió en la Universidad de Edimburgo, preparándose para la jurisprudencia y el comercio. Pero después de un viaje de carácter científico por Francia, se consagró a una actividad literario-filosófica, como resultado de la cual publicó en 1739-1740 su obra filosófica Tratado de la naturaleza humana y, en 1742, sus Ensayos morales y políticos. Más tarde vieron la luz otros grandes trabajos: la Investigación sobre el entendimiento humano (1748), la obra más conocida de Hume, que es un resumen popular de sus ideas filosóficas; las Investigaciones sobre los principios de la moral (1751), los Discursos políticos (1751), la Historia natural de la religión (1757) y otras. De 1753 a 1762, Hume trabajó en la redacción y edición de una Historia de Inglaterra, obra en la que acusaba a los whigs de que sus concesiones demagógicas a las “arbitrariedades y al odio” del pueblo contribuían a “minar los cimientos del Estado”. Pero, al mismo tiempo, defendiendo los métodos de desarrollo puramente burgueses y ocultando su “religión natural” detrás de un escepticismo, Hume se apartaba de la vieja aristocracia feudal y de los representantes de la Iglesia oficial. De 1763 a 1766 permaneció en Francia como secretario de la Embajada inglesa, donde trabó relaciones con eminentes filósofos y escritores franceses: Diderot, D'Alembert y Helvecio. De 1767 a 1769 sirvió en el ministerio de Negocios Extranjeros; después, retirado del servicio, vivió hasta el final de su vida en Edimburgo. Hume desplegó su actividad en la época en que el capitalismo alcanzaba su victoria definitiva en Inglaterra.

Durante la segunda mitad del siglo XVII, a la vez que se pasaba en Inglaterra del trabajo a mano a la técnica maquinizada, se abría el período de la revolución industrial. A los éxitos del capitalismo en Inglaterra correspondía la consolidación de las fuerzas del “tercer estado”, ya iniciada en Francia, el cual iba preparando paulatinamente el asalto revolucionario contra el “antiguo régimen” feudal, clerical-absolutista.

Pero mientras que en Francia el “siglo de la Ilustración” fue un período de preparación de la revolución, en Inglaterra, donde el camino del desarrollo capitalista ya se había despejado en lo fundamental en el siglo XVII, fue la época en que se forjó el espíritu puramente burgués, utilitario, juicioso, que se inclina ante la situación vigente y califica de vano sueño todo intento de penetrar en la “esencia de las cosas”. Aunque a los ideólogos burgueses ingleses del siglo XVIII les molestaba un tanto la burda [390] inflexibilidad de Berkeley, lo cierto es que la tendencia fundamental de su filosofía se mantenía también en sus concepciones; es decir, la tendencia a fundamentar un “idealismo bien intencionado” opuesto al materialismo revolucionario y a defender –en forma más sutil– la religión, como medio destinado a refrenar los movimientos populares, particularmente peligrosos en tiempos en que los trabajadores sufrían las calamidades inauditas provocadas por la revolución industrial.

Hume defendía las ideas burguesas del individualismo, de la libre concurrencia y de la libertad de comercio, oponiéndose a la intervención y fiscalización del Estado.

En una época en que los ilustrados franceses eran los heraldos de la revolución en la que la burguesía estaba llamada a tener la hegemonía del movimiento de las masas, Hume, ideólogo conservador de una clase ya victoriosa, temía al pueblo más que al fuego. Los industriales y comerciantes ingleses sólo reclamaban que se diera constancia de los hechos, que se estudiaran los fenómenos de la naturaleza relacionados con la técnica, dejando a un lado los altos ideales y cortando las alas de los sueños. Hume les prometía servicialmente lo uno y lo otro. Sin embargo, detrás de todo ello se ocultaba la renuncia al conocimiento de las leyes objetivas que rigen el desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento.

Al igual que Berkeley, Hume es empirista, sensualista; a su modo de ver, todos los conocimientos derivan de la experiencia, de las “impresiones sensibles”. Sobre la base de las “impresiones” vivaces e intensas surgen las “ideas” o “copias impresas por la memoria”. Las “ideas” tienen menos vivacidad y fuerza que las “impresiones”. Estos dos grados del conocimiento recuerdan a la experiencia “externa” e “interna” de Locke, aunque existen diferencias esenciales. Para Locke, la fuente de las sensaciones se halla en el mundo material objetivo, mientras que para Hume basta que las impresiones “nos sean dadas”. Pero ¿quién las da? y ¿de dónde derivan? Hume se niega categóricamente a responder a semejantes preguntas. “¿Con qué argumento puede probarse que las percepciones deben ser suscitadas en nuestra mente por objetos exteriores..., y que no pueden ser debidas bien a la energía de nuestra propia mente, bien de la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o bien a cualquier otra causa aún más desconocida?... ¿Cómo puede resolverse esta cuestión ?” Y Hume responde que no. puede resolverse en absoluto, pues “la mente no tiene nunca ante sí ninguna cosa que no sean las percepciones...”¹⁴³, y por tanto, no puede ir más allá de sus propios límites.

De acuerdo con las concepciones de Hume, el hecho mismo de la existencia del mundo exterior es un problema insoluble: el hombre sólo puede conocer sus estados psíquicos, pero no puede saber si existe algo “más de ellos” y, de existir, cuál es la fuente objetiva de nuestras sensaciones. Aquí nos hallamos ante el agnosticismo más radical, inseparable del escepticismo que somete todo a la duda y que todo lo declara incierto. “El convencimiento de que la humanidad es ciega y débil; he ahí el resultado [391] a que nos lleva toda la filosofía”¹⁴⁴, dice Hume. Ya no nos hallamos ante la “duda metódica” de Descartes, que pugna por descubrir la vía para desarrollar el conocimiento, sino ante el callejón sin salida al que lleva al conocimiento David Hume, ideólogo del conservadurismo burgués.

Por su agnosticismo y escepticismo, Hume se distingue de Berkeley; pero coinciden totalmente en la solución que dan a algunos problemas. Para Hume, como para Berkeley, la “cosa” es una combinación de sensaciones humanas y la naturaleza entera no es más que una suma de ideas en la conciencia del hombre. Aquí y allí topamos con el idealismo subjetivo. Al caracterizar el punto de vista de Berkeley como el reconocimiento de que el mundo exterior es mi sensación, Lenin demuestra que, a diferencia de Berkeley, Hume suprime, en general, la cuestión de si existe algo más allá de mis sensaciones.¹⁴⁵

Hume rechaza la existencia de la sustancia, sea la que fuere; para él no es más que una vacua abstracción, formada sobre la base de un simple hábito psíquico. Ante todo, rechaza la existencia de la materia y, tras ello, rechaza la del alma como sustancia espiritual. La vida psíquica se reduce a una corriente de representaciones, asociadas entre si. Precisamente las indagaciones en el campo de las asociaciones psíquicas habituales tienen una importancia primordial para Hume. Distingue tres clases de asociaciones, que sirven de base a las correspondientes regiones del conocimiento: asociaciones por contigüidad espacial y temporal en las que se fundan las ciencias empíricas; por semejanza y contraste, que sirven de fundamento a las matemáticas, y asociaciones causales, que constituyen la base de las ciencias teóricas.

La causalidad no es un hecho objetivo, según Hume, sino puramente subjetivo, psíquico. La “experiencia” psíquica, sobre la que se erige la doctrina de Hume, nos dice que unos fenómenos suceden a otros, pero nada más; podemos hablar de un post hoc (después de esto), no de un propter hoc (a causa de esto).

Al rayo sucede habitualmente el trueno; a juicio de Hume, esta acostumbrada sucesión temporal nos habitúa psíquicamente a unir entre sí dichos fenómenos como si el rayo engendrara y causara el trueno. Pero, según el filósofo idealista inglés, sólo se trata de una asociación nuestra, provocada por la frecuente repetición de percepciones psíquicas; pero de esa asociación no podemos deducir la existencia de un nexo objetivo entre la descarga de electricidad atmosférica y el sonido. La tetera puesta al fuego suele empezar a hervir, pero no sería nada extraño que alguna vez se congelara. De donde Hume extrae la falsa conclusión de que no existe un orden inquebrantable de la naturaleza, es decir, una sujeción objetiva a leyes.

Lo único real es la corriente de fenómenos psíquicos sueltos y aislados; los nexos y las leyes son introducidos en este caos por nuestro hábito subjetivo. Es indudable que en la aparición de semejantes nociones idealistas influyeron el individualismo y la anarquía económica, inherentes a [392] la sociedad capitalista, que tan amplia difusión alcanzaron en la Inglaterra del siglo XVIII.

Pero, al igual que Berkeley, Hume no es consecuente con su empirismo idealista. Ahora bien, mientras que el primero apela directamente a Dios para escapar del callejón sin salida del solipsismo, Hume trata de remedar su escepticismo con el reconocimiento de la certeza del conocimiento matemático y con una exhortación a una fe especial.

Los principios matemáticos, según la errónea concepción de Hume, no derivan de la experiencia, sino de la razón pura; son apriorísticos y no tienen relación con los hechos. Tergiversando la naturaleza de las verdades matemáticas y deduciéndolas de una misteriosa e inexplicable fuerza activa de la mente, Hume se sitúa en las rigurosas posiciones idealistas que, en fin de cuentas, le llevan al solipsismo, aunque de palabra lo rechace.

Si en la experiencia no hallamos ninguna certidumbre, ¿cómo son posibles las acciones humanas? Se basan, responde Hume, en nuestra “seguridad”, nacida no del conocimiento, sino de la creencia (belief). Así, por ejemplo, no podemos saber si existen otros hombres, pero “creemos” en su existencia. Con semejantes ejemplos sofísticos, Hume pretende fundamentar la enorme significación que, según él, tiene la fe en la vida humana. Y de aquí parte el camino que conduce directamente a la afirmación “psicologista” de esa religión “natural” que Hume considera indemostrable “desde el punto de vista filosófico”.

La moral de Hume se halla unida íntimamente a su doctrina filosófica general. No hay una ética absoluta, afirma el filósofo. 5us raíces se encuentran en la esfera de lo psíquico, es decir, en los sentimientos de agrado y desagrado. Hume se acerca estrechamente a la ética utilitaria, al afirmar que la virtud es lo útil para el hombre.

A diferencia de Berkeley, también extiende su escepticismo a la sustancia divina; en efecto, Hume adopta una actitud escéptica hacia el problema de la existencia de Dios, rechazando las pruebas racionales de su existencia, y al mismo tiempo defiende el teísmo. Considera que la -religión es fuente de discordias entre los hombres y que su origen debe buscarse en la fantasía humana, avivada por los temores y las esperanzas que agitan a los hombres. Pero considera a su vez que es necesario mantener la moral religiosa para el pueblo, mientras que el escepticismo religioso debe ser privativo de los medios dirigentes.

Hume ejerció una influencia considerable sobre el destino ulterior del idealismo, influencia que llega hasta nuestros días. Resonancias de sus falsas ideas se escuchan en la filosofía del agnóstico Kant y del positivista Mill, del utilitarista Bentham y de los partidarios de Mach. Las teorías de Berkeley y de Hume renacen hoy en muchos filósofos burgueses reaccionarios como los neorrealistas y pragmatistas, los neopositivistas y semánticos.

El agnosticismo se muestra hostil a los avances de la ciencia y al progreso social. Condena al pensamiento humano a quedarse en la superficie de las cosas, considerando que el hombre no puede penetrar en la verdadera esencia del mundo y conocer sus leyes. Por ello, rechaza también la certeza de nuestros conocimientos y la previsión científica, perdiendo la ciencia de hecho todo valor para la actividad práctica. El agnosticismo [393] es uno de los medios a que se recurre para desorientar y desarmar a las fuerzas progresivas de la sociedad que luchan en favor de la ciencia avanzada, en pro de su utilización en la tarea de transformar al mundo.

El carácter reaccionario y anticientífico del agnosticismo fue puesto al desnudo por los fundadores del marxismo-leninismo. El trabajo de V. I. Lenin Materialismo y empiriocriticismo tiene una inmensa importancia para la lucha contra las doctrinas filosóficas de Hume y Berkeley y sus adeptos de nuestros días.

{109} C. Marx y F. Engels, Las elecciones inglesas. Los tories y los whigs. C. Marx y F. Engels, Obras completas, trad. rusa, t, IX, pág. 6, 1933.

{110} Carlos Marx, El Capital, ed. cit., t. I, vol. II, pág. 812.

{111} F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 97.

{112} C. Marx y F. Engels, La Compañía de las Indias Orientales, su historia y sus resultados, C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. cit., t. IX, pág. 353.

{113} C. Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. I, pág. 285.

{114} C. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, trad. rusa, pág. 68, 1953.

{115} C. Marx y F. Engels, La Asamblea Constituyente de Berlín y el ministerio de Hanseman. Sesión conciliatoria del 4 de julio. C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. cit., t. IV, pág. 284.

{116} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. española, pág. 134. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1948.

{117} Ibídem, pág. 134.

{118} J. Toland, Obras escogidas, trad. rusa, pág. 95, Moscú-Leningrado, 1927.

{119} Ibídem, pág. 96.

{120} J. Toland, Obras escogidas, ed. cit., pág. 115.

{121} Ibídem, págs. 143-144.

{122} F. Engels y C. Marx, La Sagrada Familia, ed. cit., pág. 195.

{123} C. Marx, Contribución a lu crítica de la economía política, ed. cit., pág. 69.

{124} Jorge Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, trad. de V. Viqueira, pág. 10. Colección Austral, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires-México, 1952.

{125} Ibídem, pág. 8.

{126} Ibídem, pág. 9.

{127} Ibídem, págs. 119-120.

{128} Ibídem, pág. 122.

{129} Ibídem, pág. 126.

{130} J. Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, ed. cit., pág. 99.

{131} George Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Estudio preliminar, traducción y notas de Risieri Frondizi, 2* ed., pág. 42. Editorial Losada, Buenos Aires, 1945.

{132} Ibídem, pág. 44.

{133} Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, ed. cit., pág. 100.

{134} Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, ed. cit., pág. 92.

{135} Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, ed. cit., pág. 117.

{136} Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, ed. cit, pág. 73.

{137} Ibidem, pág. 118.

{138} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, trad. española, ed. cit., pág. 12.

{139} Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, ed. cit., págs. 139 y 140.

{140} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 16.

{141} Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, ed. cit, pág. 109.

{142} El término “agnosticismo” (del griego ὰ, partícula negativa, y γνὼσις, yo conozco), fue introducido en el uso filosófico, a fines del siglo XIX, por T. Huxley investigador inglés de la naturaleza.

{143} D. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding Essays and Treatises, vol. II, pág. 126. Londres, 1882.–Cita tomada de la obra de Lenin Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 22.

{144} D. Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, trad. rusa, páág. 32. Petrogrado, 1916.

{145} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 61.