1. El materialismo de los filósofos jonios y las primeras corrientes materialistas en la Antigua Grecia

En los siglos VIII-VI a. n. e., la antigua sociedad esclavista griega alcanzó su máximo auge en Jonia, región situada en la costa del Asia Menor, sobre las rutas comerciales entre los pueblos de Oriente y Occidente. Las ciudades-estados jonias de Mileto y Éfeso eran en el siglo VI a. n. e. los principales lugares de nacimiento del materialismo griego antiguo.

Las ideas filosóficas de los materialistas milesios –Tales, Anaximandro y Anaxímenes– formaban un todo único con sus ideas científicas sobre la naturaleza. Así, Tales (aproximadamente 624-547 a. n. e.), fundador del antiguo materialismo griego, contribuyó considerablemente al progreso de los conocimientos matemáticos, astronómicos, metereológicos y físicos, conquistando para sí merecida fama como uno de los “siete sabios” de la antigua Grecia. Después de estudiar los procedimientos que se empleaban en Egipto para medir la superficie de las tierras, compuso una geometría elemental; a su vez, basándose en los conocimientos astronómicos de los babilonios, dio principio a la astronomía de los antiguos griegos y se hizo famoso al predecir un eclipse total de Sol.

Entre los primeros filósofos griegos figuran igualmente Anaximandro (aproximadamente 610-546 a. n. e.) y Anaxímenes (alrededor de 585-525 a. n. e.)

A Anaximandro se debe la hipótesis más antigua de las conocidas hasta hoy acerca de la pluralidad de los mundos, así como el intento de dar una explicación científico-natural de la evolución de los animales. Suponía que éstos habían nacido de la humedad bajo la acción de los rayos solares; los primeros animales vivían en el agua y estaban cubiertos de escamas; más tarde, algunos de ellos pasaron a la tierra firme, cambiando de modo de vida y de aspecto exterior. El hombre, según él, procedía de un pez. Los autores antiguos informan que Anaximandro introdujo el uso del reloj de Sol y del gnomon (instrumento astronómico que tomó de los babilonios), construyó un modelo de esfera celeste y fue el primero que trazó mapas en Grecia. [72]

Anaxímenes estableció por vez primera la diferencia entre los planetas y las estrellas. También Heráclito de Éfeso formuló algunas ideas sobre los cuerpos celestes.

Los materialistas jonios explicaban los fenómenos de la naturaleza partiendo de un principio material único, que para Tales era el agua; para Anaximandro, la materia “indefinida”; para Anaxímenes, el aire, y para Heráclito, el fuego.

“Así, pues –escribe Engels–, aquí vemos ya perfilarse totalmente un materialismo espontáneo, que en la primera fase de su desarrollo considera muy natural, como algo que se comprende de suyo, la unidad en la infinita diversidad de los fenómenos naturales y la busca en algo netamente físico, en un cuerpo particular, como Tales en el agua.”⁴

Todo surge del agua y todo se convierte en agua, decía Tales. Su teoría del agua como fundamento de las cosas se remonta a las concepciones más antiguas de los griegos, así como de los egipcios y de otros pueblos de Oriente. Tales distinguía el alma del cuerpo, pero considerándola de naturaleza material. Á su modo de entender, el alma es el principio motriz de todos los fenómenos naturales. La doctrina del agua como materia infinita en movimiento y como fundamento primario del que proceden y al que vuelven todas las cosas, constituye un primer y brillante esbozo de la concepción materialista del paso de la materia de un estado a otro.

Anaximandro, discípulo de Tales, dio un paso de avance en el desenvolvimiento del materialismo, al considerar al apeirón (materia indefinida e ilimitada) como el fundamento único y eterno de los fenómenos de la naturaleza. La materia así concebida ya no tenía el carácter concreto-sensible que era inherente al primer elemento en la doctrina de Tales. El proceso de generación y destrucción de los seres singulares discurre, según Anaximandro, en virtud de la necesidad.

Los antiguos materialistas griegos admitían la eterna transformación y mutabilidad de los fenómenos naturales. Anaximandro planteaba –si bien es cierto que en forma muy ingenua– el problema de la existencia de contrarios en el seno del fundamento material único, gracias a los cuales surgían los fenómenos singulares de la naturaleza. Del apeirón se separan los contrarios contenidos en él –lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo– formándose así todas las cosas. En estas ideas del filósofo milesio había ya un atisbo de la dialéctica de lo uno y lo múltiple.

La dialéctica espontánea de Anaximandro se manifiesta en su doctrina materialista de la generación y destrucción de los mundos infinitos surgidos del apeirón. Acerca de esta teoría cosmológica, se conserva el valioso testimonio de Teofrasto:

“... Anaximandro, amigo de Tales, afirmaba que lo ilimitado contiene las causas de que se genere y corrompan todos los seres. De él surgieron el cielo y todos los mundos en general, cuyo número es infinito. Dijo también que todos ellos iban hacia su extinción mucho tiempo después de haber surgido y que la rotación de todos se operaba en infinitos tiempos.”⁵ [73]

Anaxímenes explicó la eterna transformación de los fenómenos de la naturaleza por la condensación y la rarefacción del aire. Rarefaciéndose, el aire se convierte en fuego; condensándose se convierte en viento; después, en nube, y, condensándose más, en agua, en tierra y, por último, en piedra.

En el materialismo milesio se reflejan nítidamente las tendencias ateas. Según Anaximandro, los dioses no toman parte alguna en la generación, ni en el desarrollo ni en la destrucción de los innumerables mundos del universo infinito y único. Anaxímenes sostenía que incluso los dioses habían nacido del principio material de todas las cosas, es decir, del aire. De acuerdo con la filosofía de los milesios, los cambios que se operan en el cosmos no se explican por la ¡intervención de los dioses, sino pura y exclusivamente por el movimiento eterno de la materia.

Heráclito de Éfeso (alrededor de 530-470 a. n. e.) fue un eminente filósofo materialista y dialéctico de la antigua Grecia. Pertenecía a la familia noble de los Kodros, de la que salían los basileos (gobernantes) de Éfeso. Según los datos conservados, Heráclito renunció al título de basileo en favor de su hermano.

De su obra Sobre la naturaleza se conservan cerca de 130 fragmentos, gracias a los cuales podemos formarnos una idea de sus concepciones filosóficas, científico-naturales y políticas.

Para Heráclito, el fuego es el fundamento único y universal de todos los fenómenos de la naturaleza, su principio material. La sucesión universal de los fenómenos naturales la explica por los cambios del fuego. “Cambio del fuego en todo y de todo en fuego, como en oro las mercancías y las mercancías en oro.”⁶ “El fuego vive la muerte del aire y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte de la tierra; la tierra, la del agua.”⁷

Heráclito, al que Lenin llamó uno de los fundadores de la dialéctica,⁸ nos dice que todo fluye, que todo se transforma y nada permanece inmóvil. “No puedes embarcar dos veces en el mismo río, pues nuevas aguas corren tras las aguas.”⁹

La dialéctica espontánea de Heráclito se pone de relieve en sus ideas sobre el papel de los contrarios en el cambio universal de la naturaleza, en la “penetración de los contrarios”, en su lucha.

Heráclito subraya particularmente la idea de la transformación de los fenómenos de la naturaleza en sus contrarios. “Una misma cosa en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: lo uno, movido de su lugar, es lo otro, y lo otro, a su lugar devuelto, lo uno.”¹⁰

“Lo frío se calienta y lo caliente se enfría, lo húmedo se seca y lo seco [74] se hace húmedo.”¹¹ “Que aparees lo entero y lo no entero, lo convergente y lo divergente, lo concordante y lo discordante, y de todo uno y de uno todo.”¹² “Lo hostil se une; de lo divergente surge una muy bella armonía y todo esto se produce por medio de la lucha.”¹³

Estos fragmentos heraclitianos revelan la idea de la división del todo único en contrarios que se excluyen mutuamente, a la par que se hallan indisolublemente unidos, así como la idea de su lucha y unidad. “Nos embarcamos y no nos embarcamos en los mismos ríos, somos y no somos”, afirma Heráclito.¹⁴

A quienes negaban las relaciones mutuas entre los contrarios y la transformación de unos fenómenos naturales en otros los llamaba Heráclito representantes de la “mucha ciencia”, es decir, del saber disperso, no sistematizado, extraño a la unidad de los fenómenos de la naturaleza. “La mucha ciencia no instruye a la mente, pues hubiera instruido a Hesíodo y a Pitágoras, como a Jenófanes y a Hecateo.”¹⁵

Heráclito combatía a los pensadores antiguos que rechazaban la existencia de los contrarios en la naturaleza y se oponía a su vez a quienes, admitiendo los contrarios, negaban la lucha y la conexión mutua entre ellos. El filósofo de Éfeso puso, de relieve la interdependencia entre los fenómenos opuestos. Y expresaba esa idea con las siguientes palabras: “Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo su muerte, muriendo su vida.”¹⁶

Uno de los aspectos de la dialéctica espontánea de Heráclito consistía en reconocer el carácter concreto de la verdad, su dependencia respecto de las condiciones concretas. “La mar es el agua más pura y más impura, para los peces potable y saludable, para los hombres impotable y mortal.”¹⁷ “El más bello de los monos es feo comparado con el hombre.”¹⁸ “Los asnos preferirían la paja al oro.”¹⁹

Heráclito llamaba “razón común” a la ley que rige la divergencia, la lucha y unidad de los contrarios. “Siendo esta razón eternamente verdadera, nacen los hombres incapaces de comprenderla antes y después de haberla oído. Pues sucediendo todo según esta razón, se asemejan a los carentes de experiencia de palabras y obras, tales cuales yo voy desarrollándolas, analizando cada cosa según su naturaleza y explicando cómo es en realidad, Pero a los demás hombres se les esconde cuanto hacen despiertos, como olvidan cuanto hacen dormidos.”²⁰

Caracterizando la dialéctica heraclitiana, escribía Engels: “Esta concepción del mundo, primitiva e ingenua, pero en el fondo verdadera, es la de los antiguos filósofos griegos, y aparece expresada claramente por vez primera en Heráclito: todo es y al mismo tiempo no es, pues todo [75] fluye, todo se halla sujeto a un proceso constante de transformación, de incesante nacimiento y caducidad.”²¹

La doctrina dialéctica espontánea del logos, de los “caminos” hacia arriba y hacia abajo, se asemejaba a la doctrina del tao (vía de desarrollo del mundo a través de las contradicciones) que profesaban los antiguos materialistas chinos.

Teniendo en cuenta que el objeto del conocimiento es el cosmos, el mundo material, la naturaleza, Heráclito decía que esta última se conoce por medio de los sentidos; pero en el proceso cognoscitivo atribuía una gran importancia al pensamiento. “El pensar es la virtud máxima, y sabiduría es decir la verdad y obrar como los que comprenden la naturaleza de las cosas.”²² Según Heráclito, son “malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que tienen alma de bárbaros”,²³ es decir, para los que no comprenden el papel que desempeña el pensamiento en el proceso cognoscitivo. No basta acumular datos acerca de los hechos, sino que es necesario conocer racionalmente el cosmos, estudiarlo sobre la base de lo que se ve y se escucha. “De cuanto hay vista, oído y ciencia, aquello honro yo ante todo.”²⁴

Heráclito intentó también dar una explicación materialista de la vida psíquica. A su modo de ver, el alma es material y constituye uno de los estados de transición del fuego.

Para Hegel, Heráclito era un “filósofo del devenir”, un dialéctico idealista que había desarrollado el principio filosófico del paso del “ser puro” al “no ser” e inversamente, En su obra en dos tomos, La filosofía de Heráclito “El Oscuro” de Éfeso, Lassalle aceptó íntegramente el punto de vista hegeliano sobre la filosofía heraclitiana, pero vulgarizándolo considerablemente.

Después de destacar el papel histórico de la filosofía de Heráclito como brillante exponente de la dialéctica espontánea de-los antiguos griegos, Marx y Engels sometieron a crítica la interpretación idealista que Hegel y Lassalle daban de la dialéctica de Heráclito. Esta crítica fue desarrollada posteriormente en los Cuadernos filosóficos de Lenin.

Lenin caracteriza a Heráclito como uno de los fundadores de la dialéctica. En cuanto a la tergiversación sufrida por el pensamiento de Heráclito al ser interpretado por Lassalle, Lenin señala así sus rasgos fundamentales: 1) modernización de Heráclito, ignorancia del verdadero “espíritu de la filosofía griega” y complicación de lo simple e ingenuo; 2) hegelianización de Heráclito, a saber: conversión del materialista Heráclito en un idealista de corte hegeliano y transformación de la dialéctica espontánea de los antiguos griegos en la dialéctica idealista hegeliana Heráclito concibe la naturaleza como la corriente que fluye, pero Lassalle la interpreta como el “devenir” en el sentido hegeliano del término, como paso del “ser puro” al “no ser” e inversamente. Exactamente del mismo modo interpreta Lassalle el “fuego” heraclitiano al identificarlo [76] con el “devenir”, cuando lo cierto es que para Heráclito el “fuego” es el fundamento material del cosmos, el principio material –no espiritual– del desarrollo. Como demostró Lenin, Lassalle tergiversó el sentido filosófico de la teoría heraclitiana al interpretar de modo arbitrario y falso las fuentes y los fragmentos de su obra.

En la pág. 56 (t. II) cita un pasaje (según Clemente de Alejandría, Strom, cap. XIV) de Heráclito que traducido literalmente dice así:

“El mundo, unidad de todo, no ha sido creado por ningún Dios, ni por ningún hombre, sino que ha sido, es y será un fuego eternamente vivo que se enciende y se apaga con arreglo a leyes...”

He aquí una excelente exposición de los principios del materialismo dialéctico. Pero en la pág. 38, Lassalle da la siguiente “traducción libre” de ese fragmento:

“El mundo ha sido, es y será un perpetuo devenir, al pasar constantemente, pero regularmente, del ser al no ser (que fluye) y de este último al ser (que fluye).”

Y Lenin agrega:

“Excelente ejemplo de cómo Lassalle verballhornt²⁵ a Heráclito en el sentido hegeliano y echa a perder lo que hay de vivo, de fresco, de candoroso, de históricamente coherente en Heráclito, interpretando a la fuerza a lo hegeliano (y para poner por obra esta interpretación a la fuerza, en sentido hegeliano, Lassalle masca y vuelve a mascar a Hegel a lo largo de decenas de páginas).”²⁶

En cuanto a las ideas sociales del filósofo de Efeso, se caracterizan por estos rasgos antidemocráticos: hostilidad hacia el pueblo, hacia el “demos”, contraposición de los pocos (a los que llama los “mejores”) a la multitud. “Uno para mi diez mil, si es el mejor”,²⁷ dice Heráclito. Pero el contenido objetivo de su filosofía, que defendía el principio de la renovación y del movimiento eternos, respondía a las exigencias del desarrollo progresivo de la antigua sociedad griega.

Por otra parte, las ideas político-sociales de Heráclito no coincidían totalmente con las de la nobleza reaccionaria. Así, por ejemplo, propugnaba el desarrollo sucesivo de las ciudades-estados y se oponía al restablecimiento de las viejas relaciones gentilicias. Y oponía la ley (nomos) del Estado esclavista al viejo derecho consuetudinario que la aristocracia reaccionaria presentaba como el derecho “instituido por los dioses”. Comparado con el derecho consuetudinario, ese derecho escrito representaba cierto avance.

Heráclito creó su doctrina filosófica en oposición a los pitagóricos y a los eleatas, cuyas concepciones filosóficas representaban una de las primeras formas del idealismo.

Los pitagóricos y los eleatas vivían en las antiguas colonias griegas situadas en el sur de Italia, región agrícola atrasada con relación a Jonia. La nobleza reaccionaria gozaba allí de mucho poder y, por ello, no es extraño que los pensadores reaccionarios se establecieran precisamente en esas colonias. [77]

La filosofía pitagórica surgió en medio de una aguda lucha política entre la aristocracia y la democracia esclavista. Pitágoras (aproximadamente 580-500), fundador de esta escuela, vivió primero en la isla de Samos, pero ya en su madurez, y a causa de su enemistad política con Polícrates de Samos, emigró a Italia y se domicilió en Crotona, ciudad en la que a finales del siglo VI a. n. e. ocupaba el poder la aristocracia.

Pitágoras formuló una teoría del “orden”, por el cual entendía, al aplicar dicha teoría a la vida social, el poder de la aristocracia, La antigua democracia griega representaba, según él, una violación del “orden”.

Como ideólogos de la reaccionaria nobleza esclavista, los pitagóricos aspiraban a trazar un “orden terreno” aristocrático que correspondiera armónicamente al “orden celeste”.

Los discípulos de Pitágoras se agruparon en la Liga Pitagórica, que tenía sus propias secciones en una serie de ciudades del sur de Italia. Pero, a principios del siglo V a. n. e., el régimen democrático destruyó a esta reaccionaria asociación política y filosófico-religiosa. Sin embargo, los pitagóricos no renunciaron a su lucha política e ideológica contra la democracia y se pusieron en estrecha relación con las organizaciones secretas aristocráticas (las heterías).

Rechazando el materialismo de los filósofos jonios, los pitagóricos sostenían que el fundamento de los fenómenos de la naturaleza no era un principio material, sino el número. Según ellos, los números formaban el “orden” cósmico que constituía el prototipo del “orden” social.

Conocer el mundo significaba, según los pitagóricos, conocer los números que lo rigen. Con todo, la doctrina pitagórica de los números representaba uno de los primeros intentos encaminados a abordar el problema del papel y de la significación de las determinaciones cuantitativas de los fenómenos de la naturaleza.

En los pitagóricos encontramos fecundas ideas matemáticas y científico-naturales. Lenin señalaba que en la doctrina pitagórica “se unen gérmenes de pensamiento científico y de fantasía con la religión, con la mitología.”²⁸

Los pitagóricos prestaron mucha atención a la geometría. El punto lo asimilaban a la unidad, la línea al 2, la superficie al 3 y el cuerpo al 4.

Prueba de los méritos de los pitagóricos en el cultivo de la geometría es su teorema de la suma de los ángulos de un triángulo (a+b+c=2d), así como el conocido “teorema de Pitágoras” (el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos), aunque este teorema probablemente lo tomó Pitágoras de los pueblos orientales. Gran interés revestía los trabajos de los pitagóricos sobre la teoría de la música, la arquitectura y la escultura. Así, por ejemplo, a ellos se debe la explicación del tono de una cuerda sonora por su longitud. También constituyeron una valiosa contribución a la teoría de las artes plásticas los estudios pitagóricos sobre la “sección de oro” (que esclarece cuáles son las proporciones cuantitativas adecuadas de un edificio o de una figura escultórica).

Los pitagóricos enseñaban que el movimiento de los cuerpos celestes se halla sujeto a ciertas relaciones matemáticas, dando lugar así a la [78] “armonía de las esferas”. Esta doctrina de la “armonía de las esferas” expresaba ya la idea de que los fenómenos naturales se ajustan a leyes. Lenin llamó la atención sobre los atisbos pitagóricos acerca de la afinidad existente entre el macrocosmos y el microcosmos.

Los pitagóricos dividían al número de la siguiente manera: par, impar y número par-impar, o sea la unidad, que era para ellos el fundamento de todos los números.

Las raíces gnoseológicas del idealismo pitagórico consistían en que los filósofos de la Liga Pitagórica divorciaban los números de las cosas, transformándolos en seres independientes, a los que elevaban al plano de lo absoluto y divinizaban. Según los pitagóricos, la mónada sagrada, o sea la unidad, es la madre de los dioses, el principio universal y fundamento de todos los fenómenos naturales. Dos es el principio de la oposición, el aspecto negativo de la naturaleza. De acuerdo con las ideas pitagóricas, la naturaleza forma el cuerpo (tres), que constituye el principio triédrico y sus elementos contrarios. El cuatro es la imagen de los cuatro elementos de la naturaleza. En el número 10 los pitagóricos veían la Década sagrada, fundamento del cálculo y de toda la mística de los números, así como la imagen del universo formado por diez esferas celestes con diez astros.

La idea de que en la naturaleza todo se halla sujeto a determinadas relaciones numéricas condujo a los pitagóricos, al absolutizar el número, a la tesis idealista de que el fundamento último de todos los fenómenos de la naturaleza radica precisamente en el número, no en la materia.

A esta doctrina pitagórica de los números se halla ligada la teoría de que todas las cosas se componen de contrarios: limitado e ilimitado, par e impar, uno y múltiple, derecho e izquierdo, masculino y femenino, reposo y movimiento, recto y curvo, luz y sombra, bien y mal, rectángulo y cuadrado.

Los pitagóricos atribuían una importancia filosófica fundamental a la pareja de contrarios de lo ilimitado y lo limitado. Lo limitado es el fuego, y lo ilimitado, el aire (“el vacío”); el mundo respira “el vacío” y consiste en la acción mutua del fuego y del aire. Esta primitiva tesis de la filosofía pitagórica de la naturaleza se hallaba vinculada primeramente a la idea de un principio material; más tarde, se abandonó esta vinculación, quedando sola la mística concepción de los números.

A diferencia de los contrarios de Heráclito, los contrarios pitagóricos no se transforman entre sí; en ello se revela el dualismo pitagórico. Probablemente, era eso lo que Heráclito tenía presente al manifestarse contra la “mucha ciencia” de Pitágoras.

Al resumir las Lecciones de Hegel sobre la historia de la filosofía, Lenin cita la definición hegeliana de los contrarios pitagóricos:

“... Así, pues, son determinaciones secas, carentes de movimiento, no dialécticas, en reposo...”

Con este motivo, Lenin caracteriza la filosofía pitagórica del modo siguiente:

“Se trata de ideas generales de los pitagóricos; el «número» y su significación, &c. Ergo: esto se dice con respecto a las ideas primitivas de los pitagóricos, a su filosofía primitiva; sus «definiciones» de la sustancia, [79] de las cosas, del mundo, son «secas, carentes de proceso (de movimiento), no dialécticas».”

Rastreando preferentemente lo que hay de dialéctico en la historia de la filosofía, Hegel cita los razonamientos de los pitagóricos:

“...la unidad, añadida a un número par, da un número impar (2+1=3); añadida a un número impar, da un número par (3+1=4); tiene (la unidad) la propiedad de dar el par y, por consiguiente, ella misma debe ser par. Así, pues, la unidad contiene diferentes determinaciones.”²⁹

Por tanto, ya en los antiguos pitagóricos se daban ciertos elementos del modo dialéctico de abordar los fenómenos, aunque sus ideas se distinguían en lo esencial de la dialéctica de Heráclito.

La concepción pitagórica del alma y del cuerpo desempeñó un papel negativo. Mientras que los antiguos materialistas griegos realizaban los primeros intentos encaminados a explicar acertadamente la vida psíquica, partiendo de su doctrina de la materialidad del mundo, los pitagóricos repetían y defendían los dogmas religiosos de la inmortalidad del alma. Las invenciones pitagóricas en el sentido de que el alma inmortal habita temporalmente en un cuerpo mortal y que, al morir el ser vivo, aquélla emigra a otro cuerpo, operándose así una transmigración (metempsicosis) del alma, frenaron el progreso de la ciencia.

Otra tendencia idealista de la antigua filosofía griega estaba representada por la filosofía de los eleatas (fines del siglo VI-principios del V a. n. e.). Como los pitagóricos, los eleatas eran ideólogos de la aristocracia reaccionaria, enemiga del materialismo y de la dialéctica de los milesios y de Heráclito.

Las ideas filosóficas de los eleatas sufrieron cierta evolución. En la doctrina de Jenófanes, fundador de la escuela eleática, existían aún elementos materialistas; en cambio, en las concepciones de Parménides, principal representante de esta escuela, dominaba el idealismo. El carácter idealista de la filosofía eleática se manifestaba con mayor nitidez aún en las ideas de Zenón de Elea, discípulo de Parménides. A mediados del siglo V a. n. e., la escuela eleática entró: en plena decadencia y acabó por desintegrarse.

Heráclito se pronunció contra la tendencia idealista y antidialéctica de los eleatas. Á su vez, Parménides enjuició críticamente las concepciones de los discípulos de Heráclito. De este modo, se libró una lucha entre los partidarios del “movimiento” (los heraclitianos) y los de la “inmovilidad” (los eleatas).

El poeta y filósofo Jenófanes (aproximadamente 565-473 a. n. e.) nació en Colofón y llevó una vida errante de poeta y narrador. A los múltiples y cambiantes fenómenos de la naturaleza oponía el todo “único” universal, increado e indestructible. Para fundamentar su concepción del mundo, Jenófanes criticó el politeísmo que se hallaba muy extendido en la antigua Grecia. Con este motivo, expuso la profunda idea de que los hombres mismos han creado, a su imagen y semejanza, las representaciones de los dioses que veneran los creyentes. [80]

Pero si bueyes o leones
manos tuvieran
y el pintar con ellas
y hacer las obras que los hombres hacen,
caballos a caballos, bueyes a bueyes,
pintaran parecidas ideas de los dioses;
y darían a cuerpos de dioses formas tales
que a los de ellos cobraran semejanza.³⁰

La poesía de Jenófanes carece de misticismo y está impregnada de un espíritu realista. Jenófanes desempeñó un papel importante en la gestación del antiguo ateísmo griego. Bajo el ropaje de su fantasía, tuvo también algunos atisbos en el dominio del conocimiento científico-natural. Así, por ejemplo, sus observaciones sobre los fósiles le llevaron a la conclusión de que la Tierra procede del mar y de que periódicamente se sumerge en él.

Parménides (finales del siglo VI-siglo V a. n. e.) procedía de una rica familia aristocrática; vivió en Elea y gozó de renombre como gobernante de esa ciudad. Expuso sus ideas filosóficas en el poema De la Naturaleza.

Parménides considera que los cambiantes y multiformes fenómenos de la naturaleza constituían el objeto de las “falsas opiniones”. Solamente admitía como “verdadero” el “ser” en general, inmutable, inmóvil y único, que identificaba con el pensamiento. Este “ser” parmenídeo no tiene comienzo, ni se destruye ni cambia. Así, pues, la abstracción del ser fue separada de la naturaleza y considerada como un ser aislado e independiente.

Las concepciones antidialécticas de Parménides acerca del “ser” uno e inmóvil se exponen detalladamente en el fragmento 8 de su poema:

Una sola posibilidad aún de hablar de un camino queda: que es. En éste hay muchísimos signos de que lo que es no. se ha generado y es imperecedero, pues es de intactos miembros, intrépido y sin fin. Ni nunca fue, ni será, puesto que es, ahora, junto todo, uno, continuo, Porque, ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo, de dónde habría tomado auge? De lo que no es, no te dejaré decirlo ni pensarlo, pues no es posible decir ni pensar que no es. Y ¿qué necesidad le habría hecho nacer después más bien que antes, tomando principio de lo que nada es? Así, necesario es que sea totalmente, o que no sea.

Ni nunca la fuerza de la fe permitirá que de lo que no es se genere algo a su lado. Por lo cual ni generarse ni perecer le consiente la Justicia, soltando sus cadenas, sino que lo tiene sujeto. Mas el juicio acerca de estos caminos se funda en esta pregunta: ¿es o no es? Pues bien, cosa juzgada es, según es necesidad, dejar el uno como imposible de pensar y nombrar, por no ser un camino verdadero, mientras que el otro es y es veraz. ¿Cómo podría ser más adelante lo que es? ¿Cómo podría haberse generado? Porque si se generó, no es, ni si está a punto de llegar a ser un día. Así, la generación se ha extinguido y es ignorado el perecer.

Tampoco es divisible, puesto que es todo igual, ni hay más en ninguna parte, lo que le impediría ser continuo, ni menos, sino que todo está lleno de lo que es. Por esto es todo continuo; porque lo que es toca a lo que es.³¹ [81]

Parménides identifica el ser y el pensamiento y contrapone el ser único e inmóvil a la pluralidad de cosas cambiantes. Y dice en el poema:

Lo mismo es aquello que se puede pensar y aquello por lo que existe el pensamiento que se piensa, pues sin aquello que es, y en punto a lo cual es expresado, no encontrarás el pensar. Porque nada distinto ni es, ni será, al lado de lo que es; al menos el Destino lo ató para que fuese entero e inmóvil. Por esto son nombres todo cuanto los mortales han establecido, persuadidos de que son verdaderos: generarse y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar, mudar de color brillante.

Y, además, puesto que tiene un límite extremo, está terminado por todas partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda, desde el medio igualmente fuerte por todas partes, pues es necesario que no sea ni más fuerte, ni más débil en una parte que en otra.³²

La abstracción del ser llevada a términos absolutos convierte a éste en un ente sobrenatural (el verdadero ser), inaccesible a toda percepción de los sentidos y cognoscible solamente por medio del pensamiento teórico (la razón).

La doctrina parmenídea del ser chocaba con las ideas de otras escuelas filosóficas de la antigua Grecia. Parménides distinguía tres vías de conocimiento, de las cuales una era verdadera y dos falsas. Considera verdadera su tesis fundamental: el ser es y el no ser no es. Las vías falsas las formula así: a) el ser es y el no ser es (dualismo de los pitagóricos) ; b) el ser y el no ser es una y la misma cosa (dialéctica de Heráclito).

Solamente la primera vía –la que admite la existencia del ser y niega la del no ser– nos acerca, según Parménides, a la verdad; en cambio, la doctrina dualista que parte de los dos principios –el ser y el no ser– (doctrina pitagórica) es inadmisible.

El filósofo de Elea se opuso enérgicamente a la dialéctica espontánea de Heráclito y de sus discípulos y, en particular, a la doctrina heraclitiana de la lucha y armonía de los contrarios y del carácter contradictorio interno del desarrollo de la naturaleza.

El jefe de la escuela eleática también se pronunció contra los atisbos heraclitianos acerca del papel de los órganos sensoriales en el proceso cognoscitivo. Y a la invitación a “escuchar la naturaleza” que hacía Heráclito, Parménides oponía su exhortación idealista a no confiar en el testimonio de los ojos y de los zumbantes oídos”, y a conocer pura y exclusivamente por medio de la razón.

Parménides negaba el valor de los sentidos como fuente de conocimiento. Según él, el conocimiento verdadero podía alcanzarse con la ayuda del pensamiento teórico (de la razón), y, a su vez, contraponía a éste a los sentidos, ya que, a su modo de entender, eran incapaces de descubrir la verdad.

Mas tú, de este camino de busca aparta el pensamiento que pienses, no te fuerce el hábito preñado de experiencia a entrar por este camino, moviendo ciegos ojos y zumbantes oídos y lengua; antes juzga con la razón la muy debatida argumentación por mí expuesta.³³ [82]

Al negar que las sensaciones fuesen fuente de conocimiento y establecer un divorcio entre la razón y las sensaciones, Parménides desbrozaba el camino para que se desarrollara posteriormente el idealismo en Grecia.

Si en la primera parte del poema el autor se pronunciaba contra el dualismo pitagórico, aceptando de éste “lo limitado” y rechazando, en cambio, lo “ilimitado”, en la segunda parte aspiraba a demostrar cuán “conveniente es corregir estas concepciones falsas, comprobando todas las cosas a través de todo”.

La doctrina cosmológica de Parménides, que no ha podido ser reconstruida con bastante exactitud y concreción a causa de la extrema pobreza de sus fuentes, se planteaba la tarea de conocer “la naturaleza del éter, todos los astros que se encuentran en él y la resplandeciente luz de la antorcha solar y de dónde procede todo esto” e igualmente “de dónde procede el cielo que nos rodea” y “cómo la Tierra, la Luna, el cielo que está en todas partes, el Sol y la Vía Láctea, el Olimpo más remoto y el calor de las estrellas; cómo todo esto ha comenzado a existir...”³⁴

Según Parménides, la Necesidad –la mitológica Ananké– rige el desarrollo del mundo y el movimiento de los astros. La presentaba como una diosa situada en el centro del cosmos, en el centro de las esferas celestes, de los anillos ardientes, de los oscuros y de los de fuego “suave”.

Zenón de Elea, discípulo y continuador de Parménides, vivió a mediados del siglo V a. n. e. y fue también un gobernador reaccionario, defensor de la aristocracia y enemigo del régimen democrático.

Siguiendo las huellas de su maestro, sostenía que el “verdadero ser” es único e inmóvil, y cognoscible exclusivamente por medio de la razón (del pensamiento), no por los sentidos. Trató de demostrar que el movimiento y la multiplicidad (la diversidad fenoménica) no corresponden al “verdadero ser”, sino que son objeto de la “opinión”, de la percepción sensible, por lo cual no puede captarlos el pensamiento.

Zenón de Elea no negaba que se diera una certeza sensible con respecto al movimiento y a la pluralidad (es decir, no negó el hecho de que fuesen percibidos por los órganos sensoriales); lo que rechazaba es que fuese posible alcanzar un conocimiento verdadero por medio de la percepción sensible; trató de demostrar asimismo que el movimiento y la multiplicidad no existen en el “verdadero ser” y que admitir la existencia del movimiento y de la multiplicidad conduce a contradicciones insolubles (en griego, “aporías”).

La primera objeción de Zenón contra el movimiento (argumento de la “dicotomía”, división en dos) estribaba en este razonamiento: un objeto que se mueve tiene que pasar por la mitad del camino antes de llegar a su extremo; pero antes de alcanzar esta mitad debe pasar por la mitad de esta mitad y así hasta el infinito. De donde deduce Zenón que si se admite el movimiento se cae en una contradicción y que, por tanto, la razón (el pensamiento) no puede resolver el problema del movimiento, el cual pertenece, en consecuencia, al mundo de las opiniones falsas, no al de la verdad parmenídea, al ser.

El error fundamental de este razonamiento estriba en que se absolutiza [83] el carácter discreto del movimiento, a la vez que se ignora su continuidad. Ahora bien, el movimiento real es la unidad de la discreción y la continuidad. Si queremos avanzar en un tiempo determinado, es evidente que habrá que recorrer el camino por partes, pero a cada paso que demos avanzaremos hacia nuestro objetivo, ya que cada parte del camino se halla vinculada indisolublemente al todo, a la continuidad.

El segundo argumento es el llamado argumento de “Aquiles y la tortuga”, que dice así: Aquiles inicia su carrera en el momento en que la tortuga, que le lleva cierta ventaja, comienza a moverse en la misma dirección. Aquiles nunca alcanza a la tortuga, pues cuando logra llegar al punto en que ésta se hallaba antes, la tortuga ya se ha alejado cierto espacio; mientras él llega a la posición precedente, la tortuga se ha alejado de nuevo un poco más, y así hasta el infinito.

De este argumento deduce Zenón que el móvil más lento nunca puede ser alcanzado por el más veloz. Admitir que el movimiento existe conduce, según él, al absurdo; por tanto, el movimiento es imposible.

Por supuesto, en la realidad Aquiles adelanta a la tortuga. Al admitir exclusivamente la discreción, la divisibilidad infinita del espacio y del tiempo, Zenón perdía de vista que la consideración del movimiento de un cuerpo exige tener en cuenta no sólo la discreción del espacio y del tiempo, sino también su continuidad.

En sus Cuadernos filosóficos, Lenin recuerda que el socialista revolucionario Chernov, partidario de la filosofía de Mach, también utilizó un argumento parecido al de Zenón de Elea contra el movimiento. Objetando la dialéctica, Chernov afirmaba que el movimiento implica la posición de un cuerpo dado en cierto lugar y su posición en otro en el momento siguiente. “Esta objeción –escribía Lenin– es falsa: 1º, describe el resultado del movimiento y no el movimiento mismo; 2º, no demuestra ni contiene en sí la posibilidad del movimiento; 3º, se imagina el movimiento como una suma, como una serie de estados de reposo; es decir, la contradicción (dialéctica) no la ha suprimido; sencillamente, la ha encubierto, diferido, ocultado o velado.”³⁵

El tercer argumento de Zenón es el de “la flecha que vuela” y consiste en lo siguiente: en cada punto de su trayectoria la flecha ocupa una determinada posición; pero el movimiento de los objetos requiere un espacio mayor que el mismo objeto; ahora bien, la flecha no puede tener simultáneamente tal y cual longitud; por tanto, en cada punto de su trayectoria, la flecha que vuela se halla en reposo. Dicho en otros términos: el movimiento no existe en el “verdadero ser”, puesto que la suma de estados de reposo no puede dar el movimiento. Así, pues, Zenón de Elea consideraba el movimiento como una mera suma de estados de reposo, ignorando la unidad dialéctica del reposo y del movimiento.

ambién es característico de las ideas de Zenón su argumento del “grano de trigo”, enderezado contra la admisión de la percepción sensible como fuente del conocimiento verdadero. Al igual que Parménides, Zenón afirmaba que el verdadero conocimiento no puede basarse en las sensaciones y que nuestros sentidos nos engañan.

Un autor antiguo expone así este argumento de Zenón:

“«En efecto, Protágoras, dijo Zenón: ¿produce ruido al caer un solo grano de trigo o la diezmilésima parte de un grano?» Y cuando contestó que no produce ruido, (Zenón) dijo: «¿Y una medida de trigo produce ruido al caer?» Y al responder que la medida sí produce ruido, dijo Zenón: «Entonces, ¿no existe una relación cuantitativa entre la medida de trigo y un solo grano (entero) de trigo o la diezmilésima parte de uno solo?» Y cuando aquél le dijo que sí existe (la relación cuantitativa entre ellos), dijo Zenón: «Y bien, ¿no existen esas mismas relaciones mutuas entre los ruidos? Ciertamente, puesto que (se relacionan entre sí los objetos) que producen los ruidos (también se relacionan entre sí los mismos) ruidos. Y si esto es así, si la medida de trigo produce ruido, también lo produce un solo grano de trigo y la diezmilésima parte de un grano.» Fue así como llevó Zenón aquella plática científica.”³⁶

Aristóteles llamó a Zenón de Elea el “inventor de la dialéctica”, lo cual es cierto solamente en el sentido de que fue uno de los primeros filósofos griegos que vieron en la dialéctica el arte de comparar las opiniones opuestas con el fin de descubrir la verdad.

A la par con ello, en sus argumentos sobre el carácter contradictorio del movimiento, Zenón abordó espontáneamente el problema de la significación de las contradicciones y el de cómo expresarlas en conceptos. Con este motivo, decía Lenin: “Se puede y se debe invertir los términos del problema: no se trata de si el movimiento es, sino de cómo expresarlo en la lógica de los conceptos.”³⁷ Pero, en general, el modo como abordaba Zenón los fenómenos era antidialéctico y opuesto a la dialéctica espontánea de los milesios y de Heráclito.

Las concepciones idealistas y antidialécticas de los pitagóricos y eleatas fueron refutadas por los materialistas del siglo V, que eran los verdaderos continuadores de las tradiciones de los materialistas jónicos y de Heráclito.

{4} F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, ed. cit., pág. 147.

{5} Plut Strom. 2 (D, 579; Theophrast). A. Makovelski, Los presocráticos, ed. rusa, 1ª parte, pág. 38, Kazán, 1914.

{6} Plut. de E. 8 p. 338 E. [J. Gaos, Antología filosófica, pág. 82.]

{7} Maxim Tyr. XII 4 p. 489 (después B 60.62). [J. Gaos, Antología filosófica, págs., 82-83.]

{8} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa, pág. 291.

{9} Arius Did. ap. Eus, P. E. XV 20 (D 471, 1); Plut. de E 18 p. 392 B [J. Gaos, Antología filosifica, pág. 84.]

{10} Plut cons, ad Apoll, 10 p. 106 E. [J. Gaos, Antología filosófica, pág. 90.]

{11} Tsetzes. school, ad. exeg. II p. 126. Herm. [Antología citada, pág. 84.]

{12} (Arist.) de mundo S. 396 b. 7. [J. Gaos, Antología filosófica, pág. 87.]

{13} Aristóteles eth. Nic. VIII 2 1155 b. 4.

{14} Heraclit. alleg. 24 (después 62). [Antología filosófica citada, pág. 90.]

{15} Diog. IX 1. [Antología citada, pág. 81.]

{16} Hippol. IX 10. [Antología citada, pág. 89.]

{17} J. Gaos, Antología filosófica, pág. 86.

{18} Plato Hipp. maior. 289 A. [Antología citada, pág. 94.]

{19} Aristóteles eth. Nic. X 5. 1176a 7. [Antología citada, pág. 86.]

{20} Sext. adv. math. VII 232 [Antología citada, pág. 79.]

{21} F . Engels, Anti-Dúhring, trad. esp. de W. Roces, págs. 20-21, México, D. F., 1945.

{22} Stob, flor. 1 178. [Antología citada, pág. 95.]

{23} Sext. Emp. VII 126. [Antología citada, pág. 79.]

{24} Hippol. Ref. IX 9 (después B 50). [Antología citada, pág. 81.]

{25} Estropea (Red.).

{26} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa, págs. 294-295.

{27} Galen de diff. puls. VIII 773 K. [Antología citada, pág. 96.]

{28} V. I. Lenin, Cuadernos filosíficos, ed. rusa, pág. 235.

{29} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa, págs. 233-234

{30} Clem. Str. V 110 (después B14). [Se cita por la obra de J. D. García Bacca, Los presocráticos, t. I, págs. 3-4]

{31} Simpl. Phys. 144, 29 (después 28 A 21). [J. Gaos, Antología filosófica, páginas 104-105.]

{32} Simpl. Phys. 144, 29 (después 28 A 21). [J. Gaos, Antología filosófica, páginas 105-106.]

{33} Sext. VII III ff. [Antología filosófica citada, pág. 102.]

{34} Clem. Strom. V 138 (II 419, 12 St.). Simpl, de cael. 559, 20. La filosofía antigua, ed. cit., en ruso, pág. 49.

{35} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, pág. 242.

{36} Simpl. 1108, 18. A. Makovelski, Los presocráticos, ed. cit., en ruso, 2ª parte, pág. 84.

{37} V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa, pág. 240.