(*) Este artículo amplía las lecciones que el autor impartió en el curso Etología y Cultura, dirigido por el profesor Jordi Sabater Pi, en la Universidad Menéndez Pelayo, Barcelona, julio de 1991.

«His quidam signis, atque haec exempla secuti,
Esse apibus partem divinae mentis et haustus
Aetherios dixere: deum namque ire per omnes
Terrasque, tractusque maris, coelumque profundum;
Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum,
Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas»
(Virgilio, Geórgicas, libro IV, 219-224)^{**}

Introducción

§1. Sobre el postulado etologista de continuidad entre Natura y Cultura.

§2. Planteamiento del problema y análisis preliminar de la Idea de Continuidad.

Primera Parte. Discusión del discontinuismo y del continuismo

Cuestión primera: ¿En qué medida la Etología, que se ocupa, desde luego, en cuanto ciencia natural, del análisis de los comportamientos «naturales» de los animales y del hombre, puede penetrar también en el «mundo de las formas culturales» y, por tanto, reclamar su condición de ciencia cultural?

A. El horizonte del discontinuismo en su forma dualista radical.

I. El discontinuismo dualista desde la perspectiva ontológica.

(a) El dualismo animal/Hombre.

(b) El dualismo Natura/Cultura.

II. El discontinuismo dualista desde la perspectiva gnoseológica.

B. Los límites del discontinuismo.

I. En el plano ontológico.

II. En el plano gnoseológico.

Cuestión segunda: ¿En qué medida el «mundo de las formas culturales» permanece inanalizado por la Etología?

A. La alternativa del continuismo radical.

I. En el plano ontológico.

II. En el plano gnoseológico.

B. Los límites del continuismo

Segunda Parte. Un ensayo sobre los límites de la Etología como ciencia cultural, mantenidos entre el discontinuismo y el continuismo tradicionales.

I. Propuesta de un «desplazamiento de fronteras» establecidas por los dualismos tradicionales.

(a) La distinción entre cultura subjetiva y cultura objetiva.

(b) La distinción entre «hombre-animal cultural» y «hombre-persona moral».

II. El campo gnoseológico de la Etología, entre el continuismo y el discontinuismo.

(a) La inversión etológica y la inversión antropológica.

(b) El «campo» de la Etología.

(c) Continuismo y discontinuismo entre el campo de la Etología y los campos de la Antropología y las Ciencias Humanas.

Introducción

§1. Sobre el postulado etologista de continuidad entre Natura y Cultura

La Etología es una ciencia reciente, acaso la última recién llegada a la «república de las ciencias»; todavía en nuestros días, los finales del siglo XX, lucha, en competencia darwiniana con otras disciplinas, por la conquista de su status como institución académica con derecho propio (denominación, financiación, cátedras, departamentos, horarios en los planes de estudio...) en muchas Universidades. Podemos tomar como fecha simbólica de su reconocimiento universal y del inicio de su carrera «imperialista» el año 1973, fecha en la que recibieron el Premio Nobel los [4] tres etólogos sin duda más famosos de nuestro siglo: K. von Frisch, K. Lorenz y N. Tinbergen. (Aproximadamente, un siglo antes, la Antropología, como disciplina nueva, había iniciado su carrera «imperialista»: Edward B. Tylor fue el primer catedrático de Antropología en Oxford, en 1884).

No fue, desde luego, esa fecha la del nacimiento de la Etología, que venía desde muy atrás; el propio término «Etología» había sido utilizado, más o menos ocasionalmente, por algunos «naturalistas», como Fabre, y de un modo formal –como designación de un tipo característico de estudios– ya en 1911, por Oscar Heinroth, ornitólogo, a quien Lorenz reconoció como su maestro. El mismo Lorenz, en 1931, publicó su famoso artículo sobre los córvidos, bajo la bandera de la Etología: «Beiträge zur Ethologie der sozialer Corviden» (Journal für Ornithologie, 1931). Sin duda, hay motivos muy definidos para que la Etología se haya elevado de este modo, en los años 70 de nuestro siglo y en Austria-Alemania-Holanda; entre estos motivos, hay que contar, desde luego, el propio desarrollo científico de la disciplina, por ejemplo, los asombrosos resultados de von Frisch sobre el lenguaje de las abejas, hoy ya popularizados. Pero estos resultados, por si mismos, no lo explican todo: Mendel descubrió las leyes de la herencia sin que por ello la Genética^{1} fuese inmediatamente reconocida como la disciplina fundamental; por el contrario, la Frenología, aunque sólo podía apoyarse en descubrimientos ficticios, llegó a ser considerada el siglo pasado como la ciencia primera –como le ocurrió al Psicoanálisis a raíz de la Primera Guerra Mundial–.

Parece innegable que los cursos de ascenso meteórico que han experimentado a partir del siglo XVIII diversas ciencias particulares (intencionales o efectivas) que tienen que ver con el hombre –la Economía Política, la Sociología, la Frenología, la Psicología, la Antropología o la Etología– están determinados, no ya estrictamente por la importancia científica de los nuevos conocimientos, sino porque un contexto ideológico adecuado favorece, estimula y utiliza esos descubrimientos presuntos o reales según su propia ley y les confiere su prestigio casi universal o universal. Un prestigio que suele llevar asociada la idea de que la nueva disciplina –que recibe también un nuevo nombre– es la ciencia fundamental, la ciencia clave a la cual habrá que reducir, en el límite, todas las demás. En todo caso, la nueva disciplina tiene que disputar su terreno a las demás; más aún, sólo puede crecer reivindicando para sí multitud de materias que venían siendo cultivadas por disciplinas ya establecidas y, en este sentido, no sólo tiene que distinguirse y emanciparse de ellas –de ahí el nuevo nombre– sino que también intentará someterlas. Tal es el inicio de esto que hemos llamado «imperialismo» de tantas disciplinas particulares nuevas y que es el principio activo de los ismos correspondientes (sociologismo, economicismo, historicismo, psicologismo, antropologismo... o etologismo). Y sin que sea siempre necesario asumir esta perspectiva imperialista universal, lo que sí es cierto es que la entronización de un nuevo nombre de una disciplina no debe entenderse en general como una operación neutra destinada simplemente o bien a poner un rótulo nuevo a saberes ya poseídos o a rotular nuevos conocimientos que pudieran acumularse pacíficamente a los preexistentes. Por un lado, la novedad, en términos absolutos, es casi siempre muy discutible (¿acaso no hubo antes de Augusto Comte quienes trataron cuestiones sociológicas?, ¿acaso no hubo economistas políticos antes de Quesnay o de Adam Smith, o antropólogos antes de Tylor?).

Pero tampoco el nombre nuevo de una disciplina es solo un modo distinto de designar conocimientos ya establecidos. Suponemos que lo que el nombre nuevo, cuando logra ser reconocido, implica esencialmente es, no sólo el nombre de algo que hay que agregar acumulativamente al anterior, sino también el nombre de algo que hay que negar, es decir, una novedad crítica, una reorganización, de alguna manera, del «sistema de las ciencias» previamente dado. Se diría que, dado un «sistema de las ciencias» (ligado a una ideología determinada), no fuera mas viable introducir una ciencia nueva, por mera acumulación, de lo que lo fuera introducir un nuevo planeta en el sistema solar, sin alterar el conjunto. La nueva disciplina, como si fuera una forma viviente, ha de introducirse entre las otras obedeciendo a la ley implacable de la lucha darwiniana, y, antes aun, heracliteana, por la vida: omnia secundum litem fiunt. La victoria, de larga duración, o pírrica, en esta lucha, depende de una ideología implícita; esta ideología, inducida y formulada por la propia disciplina ascendente, realimenta a la propia ciencia.

Por ello, consideramos imposible mantener el esquema del «corte epistemológico» (corte con las ideologías) que propugnó Bachelard y luego Althusser como condición para que se constituya una nueva ciencia. Las ciencias no necesitan cortar con todas las ideologías para constituirse como tales, ni siquiera este corte sería concebible si es que algunas ideologías son inducidas por la propia corriente en auge de la nueva disciplina; esto no significa que las ciencias se constituyan estructuralmente por las ideologías de referencia, que sólo están a la base genéticamente. Es un cierre categorial, realizado en el seno de una ideología dada, aquello que puede dar lugar en su momento a un corte con ella. Pero, en todo caso, aunque la ideología no pueda explicar el proceso de un cierre categorial, tampoco el proceso de un cierre categorial explica el auge, y menos aun el imperialismo, de la disciplina ascendente. La Economía Política –un hierro de madera en el sistema escolástico– tuvo que abrirse camino en conflicto con la moral, que pretendía poner límites a las leyes del interés del capital; su auge estaba en función de la nueva situación de los estados colonialistas; la Sociología aparecía, no como un nuevo saber acumulado a los tradicionales, sino como un sustituto de la Psicología y de la Teología, y aún de la Historia (convertida en Dinámica social); la Historia, como disciplina académica, sólo podría abrirse camino en el siglo XIX en competencia con la Historia de la Iglesia, pero también con la Sociología: sólo desde una óptica «gremial» puede llegar a creerse que el reconocimiento que a la Historia se le fue otorgando paulatinamente estaba en función exclusiva de una mayor «conciencia científica». Si la Historia fue organizándose en los planes de estudio de la enseñanza primaria, secundaria o universitaria, como disciplina académica, no fue solo en función de motivos científicos, sino en función de la dialéctica ideológica de los Estados nacionales frente a la Iglesia (o frente a la Historia del Pueblo de Dios) y de los Estados nacionales entre sí, y, ulteriormente, en función del proyecto ideológico de una [5] revolución universal que sería el principio de la historia, o acaso su fin.

Circunscribiéndonos a la Etología, en consonancia con las ideas expuestas, consideraremos desenfocado tratar de explicar el auge que la Etología experimenta en las últimas décadas del siglo XX como consecuencia de los hallazgos científicos, que no negamos, de esa nueva estirpe de científicos que llamamos «etólogos». La Etología comenzó siendo una exploración de los naturalistas que, no limitándose al análisis morfológico (anatómico, fisiológico) del cuerpo de los animales, comenzaban a considerar, no ya tanto su «mente» o su «alma» cuanto los movimientos de sus cuerpos, advirtiendo que estos movimientos, y segmentos abstractos diferenciados en los mismos, eran tan reales y objetivos (por ejemplo, a efectos taxonómicos) como podían serlo los órganos o características consideradas por Linneo. Se advirtió que estos movimientos tenían, en efecto, su propia «morfología» específica o genérica; constituían el comportamiento del animal y, por tanto, se podría, avanzando por ellos, penetrar en el campo de lo humano, en tanto que «todo lo que los hombres hacen de modo observable, se reduce a movimientos o a cesación de movimientos». La perspectiva etológica parece no tener que reconocer límites al enfrentarse con el material antropológico, parece mostrar su capacidad para extenderse a la totalidad de los vivientes.

En cualquier caso la tendencia evidente a ese imperialismo de la Etología que llamamos «etologismo», no puede ser explicada a partir de los brillantes resultados de esa ciencia, aunque se apoye en ellos; lo que es tanto como decir que a la Etología no le corresponde propiamente trazarse límites sino, por el contrario, proseguir su marcha donde quiera que haya podido poner el pie para dar otro paso adelante. Al parecer, todo el terreno de la antigua antropología se le ofrece como terreno abierto. Se diría que el «torbellino antropológico» que tendía a tragar en su movimiento a todas las categorías políticas, morales, históricas, talladas sobre las sociedades europeas, relativizándolas (¿acaso la liga aquea es algo diferente de la liga de los indios iroqueses?, ¿acaso las ceremonias de graduación académica son algo distinto de las ceremonias de iniciación ritual en una tribu?), estaba siendo, a su vez, envuelto por el «torbellino etológico», capaz de tragarse las mismas categorías antropológicas en un movimiento aun mas universal (¿acaso la jerarquía política de la República romana es de un orden diferente a la de una banda de babuinos?, ¿acaso las vistosas charreteras de los mariscales prusianos significan algo distinto que el erizamiento del vello de los hombros del gorila plateado?, ¿acaso el Deutschland über alles es algo distinto en sustancia de los rugidos que los monos adultos de un grupo de aulladores lanzan al amanecer durante una media hora hasta que el otro grupo que ronda su territorio se retira?).

No es propósito mío, en estas páginas, el de ofrecer hipótesis sobre la génesis y progresión de este vigoroso «torbellino etológico». Sin duda, habría que valorar las circunstancias en las cuales ese torbellino –preparado por el darwinismo– ha comenzado a tomar incremento; y entre estas «circunstancias» habría que contar, no solo la situación de una Europa superviviente a la Segunda Guerra Mundial –«cuanto más conozco a los hombres más quiero a mi perro»–, sino también a unos europeos (austriacos, holandeses, ...) que habían desarrollado una profunda desconfianza por la política soteriológica (en especial, por la política del humanismo comunista –poco dado a la Etología– o nazi) y por la religión soteriológica (entendida como simple mitología), regresando, con una sensibilidad cósmica nueva, a las fuentes de un naturalismo cósmico, regeneración muchas veces del panteísmo decimonónico que, con el nombre de ecologismo, parece recuperar en nuestros días muchos motivos actuales de la antigua política de la amistad, como sustitutivo de la justicia, y aún de la antigua religión (la Etología, como nueva Teología).

En el seno de este torbellino ideológico que llamamos etologismo –y que se agita, no en solitario, sino junto con otros que giran en sentidos opuestos– se desarrollará, sin duda, la ciencia etológica, como ciencia rigurosa y cerrada (al mismo tiempo que ilimitada). Pero su cierre no está bien definido; incluso son confusos los impulsos que lo mueven. El principal, desde luego, es el impulso de los naturalistas, de los amigos de los animales, no antropocentristas, que buscan sumergirse en la atmósfera de vidas con significado propio y no ya por los beneficios que el análisis de los animales pudieran reportar al hombre. Simplemente por la necesidad de conocer a los animales en su propio mundo, desprendiéndose de los hábitos antropocéntricos de la misma manera que el antropólogo buscaba desprenderse de sus hábitos eurocéntricos, ideando una conceptuación puramente objetiva (von Uesküll, por ejemplo, proponía sustituir el concepto de «visión», que le parecía demasiado antropomórfico, por el de «fotoreacción»); pero también se incorporan al movimiento muchos de los antiguos psicólogos, desencantados del mentalismo, que buscaban el análisis del comportamiento humano observable en el plano fisicalista, convergiendo de este modo con los naturalistas (el propio Watson se inspiró en Von Uesküll); aun cuando la «Psicología humana» (incluyendo en parte a Skinner) tendió siempre a tomar a ciertos animales (al modo de los antiguos Bestiarios) como modelos de la conducta humana (ratimorfismo, columbomorfismo) más que como un mundo natural independiente. De hecho, la antigua denominación de Psicología Comparada o de Psicología Animal, de connotaciones y tradiciones muy confusas y, en todo caso, sospechosamente redundantes (¿cómo podría ser otra cosa la Psicología sino animal?, ¿acaso la Psicología humana no sigue siendo Psicología animal?), fue cediendo el paso a la denominación victoriosa, Etología, a cargo de naturalistas de formación o de psicólogos reconvertidos, lo que explica la latente oposición que parece advertirse entre estos puntos de vista.

2. Ahora bien: entre los «cataclismos» que determinará el ascenso del nuevo nombre, Etología, en tanto va ligado a ese torbellino victorioso del «etologismo», inducido y realimentado por el desarrollo de la propia Etología científica, nos referiremos aquí al cataclismo de ese sistema de las ciencias cuya hegemonía –sin perjuicio de una oposición continuada– se hizo notar en los ámbitos más diversos de la «República de las Ciencias» durante prácticamente la primera mitad del siglo XX: el sistema basado en la distinción entre las Ciencias Naturales y las Ciencias Culturales, [6] que se había gestado en Alemania (Dilthey, Windelband, Rickert...); en este sistema, la Psicología (por ejemplo, el «estructuralismo» de Wundt) figuraba como ciencia natural. Todavía E. Cassirer, en 1945, y sobre la base de las experiencias fracasadas de los Yerkes (en su intento de hacer hablar a un chimpancé), podía sentar, como principio fundamental, que la «Cultura» es característica del Hombre: el Hombre es sin duda animal, pero «animal cultural». Los animales no humanos no hablan sino por metáfora, ni tienen reglas de parentesco; acaso podría concederse que los animales tienen una cierta inteligencia (Köhler); pero lo que caracteriza al Hombre es la Cultura, y por ello la Antropología, en tanto no se reduce a Zoología, se definirá precisamente como Antropología cultural, como ciencia de la cultura. La Zoología, incluso la Etología, se ocupará del comportamiento animal, pero, al menos en sus principios, en la medida en que este comportamiento, sea específico, sea genérico, pueda ser tratado como instintivo, natural (sin que este concepto de «natural» comprenda en principio la determinación de «innato», aunque de no ser innato habrá de ser «naturalmente aprendido»).

La Etología estaba llamada a romper estas barreras, impuestas por el sistema heredado. Los etólogos se encontraron muy pronto con comportamientos animales que no podían atribuirse a la herencia; eran comportamientos aprendidos, inventados acaso por un individuo y transmitidos al grupo, socializados, por una «herencia» similar, en cuanto a los mecanismos de transmisión, al parecer, a lo que en el hombre se llama tradición cultural. Además, este aprendizaje podía tener lugar no sólo con respecto a patrones circunscritos a una conducta individual, corpórea (canto, acicalamiento), sino también a patrones que tienen que ver con una conducta social o instrumental. Sabater Pi fue, y no solamente en España, uno de los pioneros. Tras largos años de permanencia en Africa Occidental Española se dió cuenta de que no se trataba solo de demostrar que los chimpancés tienen «inteligencia animal», sino que lo que también tienen es una cultura, o mejor muchas culturas, dentro de la misma especie, comparables enteramente a las de los pigmeos y otros pueblos estudiados por los antropólogos; una cultura todo lo rudimentaria que se quiera, pero característica del grupo y no menos adaptada a sus necesidades que la cultura de las diferentes sociedades historicas a las suyas. Y en el momento en que la mirada etológica se extienda al material antropológico, al hombre como animal cultural, no se tendrá la impresión de que la Etología esté saliéndose de sus límites: la Etología humana se ocupa de la cultura humana, no para reducirla a la cultura de los chimpancés o de los gorilas, sino para verla como una forma de comportamiento específico, pero etológico, del mismo modo a como las culturas de los chimpancés puedan serlo respecto de las de los gorilas.

La consecuencia que habría que sacar es la siguiente, si no nos equivocamos: que, dado el avance de la Etología, la ecuación entre Antropología y Ciencia de la Cultura parece estar llamada a romperse. Y esto significa, no solo que la Antropología va paulatinamente reabsorbiéndose en la Etología y comienza a ser ciencia natural (una parte de la Zoología, como decía, entre nosotros, Antón) sino que también, a su vez, la Etología va convirtiéndose en ciencia cultural, no solo porque se ocupa de la cultura humana, desde su perspectiva etológica, sino porque estudia las culturas animales. Hay que reconocer que, en nuestros días, la Etología se ha convertido, acaso sin habérselo propuesto, en una ciencia cultural. Y si esto es así, si esto es un hecho (un «hecho gnoseológico»), ¿donde poner los límites?, ¿acaso es posible ponerlos?

Concedido este hecho, ¿no nos veremos obligados, aun en contra de nuestra voluntad, a deslizarnos por la pendiente etologista, acatando el sino del «imperialismo» etológico y, por tanto, la necesidad de concebir a la Etología, no ya solo como una ciencia cultural, sino como «la Ciencia de la Cultura» –la única ciencia de la cultura verdaderamente tal– en general? Mas aún: en la medida en la cual la Etología como institución es ella misma un «producto cultural», habría que conceder, que la propia Etología forma parte de su propio campo, a la manera como el Tratado de Química, en la medida en que pueda resolverse en las moléculas que constituyen la tinta y el papel, también forma parte del campo de la Química. Solo que aquí, no son las moléculas, sino las operaciones, o el conocimiento y su organización lo que pasa a formar parte del campo; debería haber, por tanto, «categorías etológicas» capaces de ser aplicadas al análisis de la propia Etología (por ejemplo, habría que aplicar acaso a la Etología el concepto de «conocimientos interespecíficos» y la Etología sería la forma de conocimiento que el Hombre tiene de las demás especies animales en la misma línea del conocimiento o del control tecnológico que las aves puedan tener de los insectos de quienes dependen para su alimentación). ¿Obligaría esto a concluir que la teoría de la ciencia etológica y, por tanto, la teoría de la ciencia en general, es también un capítulo de la Etología? (Esta pregunta nos da ocasión para recordad que Destutt de Tracy había defendido que la Ideología es una parte de la Zoología). Sin duda, y puesto que estas conclusiones parecen, al menos a primera vista, disparatadas, será preciso volver sobre las premisas etologistas, es decir, trazar los límites a la Etología misma; no a los etólogos ni a nadie, pues, ¿quien va a negar el derecho a nadie de saltar límites o fronteras? Pero sólo si hay límites o fronteras estas pueden saltarse; sólo si hay disciplinas caben actividades interdisciplinares. Por otra parte, el conocimiento de los límites es un ejercicio crítico. Sería ridículo extender el método del análisis químico de las figuras geométricas escritas en la pizarra para demostrar teoremas geométricos; ¿no será tan ridículo utilizar las categorías etológicas para llevar adelante el análisis lógico de la Etología como ciencia?

§2. Planteamiento del problema y análisis preliminar de la Idea de Continuidad

1. El objetivo de este Ensayo no es otro sino el de trazar las coordenadas para un tratamiento dialéctico de las posibilidades que la Etología tiene como ciencia de la cultura, así como el tratamiento de las posibilidades que la «Cultura», en general, tiene de ser analizada por la Etología. O, dicho de otro modo, las coordenadas para un tratamiento dialéctico de las relaciones que puedan establecerse entre la Etología (como concepto gnoseológico de una disciplina) y la Cultura (como concepto ontológico, susceptible de formar parte del campo de la Etología).

Debemos tener en cuenta que, aun en el supuesto de que la totalidad del «reino de las formas culturales» pueda [7] considerarse dentro del campo de la Etología, ello no significaría que esa totalidad ocupase la totalidad misma de este campo, puesto que, en cualquier caso, la Etología no podría desentenderse de sus tareas tradicionales orientadas al análisis de los comportamientos naturales de los animales y del hombre. Las relaciones entre los conceptos de Naturaleza y de Cultura, separados tradicionalmente según la misma línea que separa los campos diversos respectivos de las ciencias naturales y de las ciencias culturales, recibirá, sin duda, una iluminación especial en cuanto partícipes del campo común de una ciencia como la Etología.

Según lo dicho, la materia que nos hemos propuesto discutir podría descomponerse lógicamente en estas dos cuestiones (cuyo tratamiento ocupará la primera parte de este Ensayo):

Cuestión primera: ¿en qué medida la Etología, que se ocupa, desde luego, de las conductas naturales de los animales (y del hombre, en cuanto animal) –por tanto, que es una ciencia natural–, puede penetrar también el reino de las formas culturales, y, por tanto, reclamar la condición de ciencia cultural?

Cuestión segunda: ¿en qué medida el mundo de las formas culturales permanece inanalizado, y es inanalizable, por la Etología –a la manera como la Geometría lo es por la Química– y, por tanto, en qué medida hay que rectificar la concepción de la Etología como la ciencia de la cultura?

Ahora bien, a fin de alcanzar el máximo relieve dialéctico en el tratamiento de estas cuestiones, supondremos que cada una de ellas recibe su significado pleno cuando es formulada como una duda a determinadas premisas (implícitas o explícitas) que parezcan mantenerse con una evidencia previa a toda duda. En realidad, son estas premisas las que confieren interés y, por decirlo así, dramatismo, a las cuestiones planteadas; al margen de tales premisas nuestras cuestiones podrán sonar como simples preguntas retóricas, incluso podrían parecen insulsas, o artificiosas, o distorsionadas –a la manera como le ocurriría al «Laoconte», retiradas las serpientes–. Si partimos del supuesto de que la Etología es una ciencia cultural, supuesto del que sin duda parten, al menos implícitamente, muchos etólogos, entonces nuestra cuestión primera puede verse como ociosa o retórica; sería algo así como preguntar por qué los círculos son redondos. Pero, aun hablando a etólogos convencidos, cuando la pregunta dejará de ser ociosa será en el momento en que demos beligerancia a una premisa implícita que establezca: «la Etología es ciencia natural y no tiene nada que decir formalmente acerca del reino de las formas culturales; hay una discontinuidad, cortadura o ruptura total entre las ciencias que se ocupan de los animales y la ciencia del hombre en cuanto ser cultural, espiritual». En efecto, esta premisa nos invita a reconocer las posiciones del adversario que no solo forman parte de nuestra filogenia ideológica, sino que siguen actuando en los lugares mas insospechados, incluyendo aquí a los propios etólogos. Reconocer las posiciones del adversario no equivale a compartirlas. Precisamente la cuestión primera las pone en duda, en virtud de ciertos hechos alegados; y apoyándonos en estos hechos cabe obtener, nos parece, una impugnación de la premisa originaria que nos permita formular, como alternativa más radical suya, la premisa opuesta: «el reino de las formas culturales es una parte integrante del campo de la Etología; hay una continuidad innegable demostrada por la doctrina de la evolución entre los animales y el hombre, que es una especie animal entre otras, sin perjuicio de su irreductibilidad, como tal especie, análoga a la que corresponde mutuamente a las otras especies». Esta sería la premisa que consideramos como horizonte dialéctico de nuestra segunda cuestión. Pero también a ella le opondremos hechos limitativos y obstativos, de no menor significación.

En una Segunda Parte intentaremos ofrecer una respuesta sistemática a la pregunta general sobre la relación entre Etología y Cultura, que nos obligará, a su vez, a regresar hasta una «Teoría de la Etología» equidistante de la primera premisa considerada (la premisa discontinuista radical, la premisa dualista) así como de la segunda premisa (la premisa continuista radical, la premisa univocista).

2. El discontinuismo (entre los contenidos naturales del campo de la Etología y los contenidos culturales y, en particular, los de la cultura humana) y el continuismo (entre esos respectivos contenidos) serán considerados como los dos límites extremos –tesis y antítesis– desde los cuales suponemos planteadas nuestras dos cuestiones principales. Estos límites no tienen, por tanto, propiamente, un significado exento, independiente; ellos están vinculados dioscúricamente (dialécticamente), porque sólo cuando uno de ellos se eclipsa, en virtud de las objeciones a que nos conduce la duda inicial, comienza a brillar el otro. Parece obligado, según esto, antes de comenzar el desarrollo dialéctico de cada una de las cuestiones planteadas, proponer algunas puntualizaciones relativas a las ideas mismas de continuidad y discontinuidad que hemos tomado como marco de nuestros planteamientos.

Desde luego, parece que cabe afirmar que las ideas de continuidad y de discontinuidad, en el contexto de los análisis en torno al alcance de la Etología y de la discusión sobre la legitimidad del etologismo, desempeñan un papel pragmático evidente, el papel de postulados o peticiones de principio sobre las condiciones objetivas que habrían de presuponerse para que las respectivas posiciones alternativas puedan considerarse bien fundadas. De este modo, «discontinuismo» será la expresión de esa supuesta (o postulada) distancia entre Naturaleza y Cultura tal que haría irracional el intento de convertir a la Etología en una ciencia cultural; «continuismo», en cambio, podría entenderse simplemente como el postulado de las mismas pretensiones «imperialistas» de la Etología, que encuentra injustificado todo intento de poner barreras o cortaduras a su marcha continua y victoriosa por el terreno de las formaciones culturales y, particularmente, por las regiones de la cultura humana, de la Antropología. Desde esta perspectiva, se comprende que un Congreso de etólogos tienda a incluir, entre sus conclusiones, la tesis del continuismo, como postulado pragmático que tiene que ver con el progreso de su institución, a la manera como en las conclusiones de la Junta General de accionistas de una Sociedad Anónima en expansión figurará siempre un acuerdo relativo al continuismo en la política de ampliación del capital social. [8]

Pero este continuismo pragmático (subjetivo, gremial), cuando es racional, y no un mero voluntarismo, ha de apoyarse en la efectividad de un continuismo postulado en el campo semántico (objetivo), de la misma manera que la ampliación de capital decidida por la voluntad de los socios ha de poder concatenarse con los programas de producción en marcha de la empresa. Ahora bien, la idea de continuidad objetiva (correspondientemente, de discontinuidad) contiene momentos diversos que, aunque juegan siempre juntos, mantienen ritmos propios y que es necesario no confundir, momentos que constituyen verdaderas determinaciones o incluso acepciones de la idea de continuidad (o de discontinuidad) que son muy diferentes entre sí, pues diferentes son sus opuestos respectivos. Agruparemos estas diversas acepciones en dos rúbricas que denominaremos continuidad causal (genética, sustancial o existencial), con la cual tienen que ver las relaciones de homología, y continuidad estructural (esencial, serial), con la cual tienen que ver las relaciones de analogía. La continuidad causal se define frente a la discontinuidad de la inmanencia causal o sustancial propia del creacionismo o del emergentismo metafísicos; pero cabe defender la continuidad genética (o sustancial) en la Evolución a la vez que se defiende una discontinuidad estructural (continuidad sustancial en las transformaciones, significa, por ejemplo, que no se admite un hiato o interrupción de sustancia en el proceso de transformación, es decir, que la configuración nueva no procede nunca ex nihilo subiecti); la continuidad serial se define ante la discontinuidad estructural pero no ante la genética.

Cabe citar concepciones que mantienen un esquema de continuidad serial en el desarrollo de un proceso evolutivo, a la vez que defienden, del modo más radical, el discontinuismo sustancial o causal. Así, los metafísicos del siglo XVII (Descartes, los ocasionalistas, y sobre todo Berkeley) mantuvieron una visión continuista del desarrollo de los seres creados en la Scala Naturae; sin embargo, debe reconocerse que este continuismo tenía un sentido más estructural, serial, que genético, o causal-inmanente, porque en virtud de la concepción de la conservación de los seres naturales como una «creación continuada» habría que decir que el curso del universo era sustancialmente (existencialmente) discontinuo, desde el momento en que Dios, como causa trascendente, estaba aniquilando y creando las cosas en cada instante (en la doctrina del Berkeley, la discontinuidad sustancial es proclamada explícitamente: este planeta que veo ahora deja de existir cuando nadie lo mira, y vuelve a ser creado por Dios cuando las miradas retornan hacia él). Por nuestra parte, supondremos que la continuidad genética puede considerarse como un postulado general del racionalismo materialista, puesto que esta continuidad implica la inmanencia en las determinaciones causales y la permanencia sustancial en los procesos de transformación o evolución.

Admitir un discontinuismo genético –por tanto, una creación ex nihilo, o una emergencia mágica– es tanto como conculcar las exigencias de la causalidad inmanente, es tanto como aceptar la posibilidad de que de la chistera vacía del prestidigitador salga realmente una paloma. Todo lo que acaece procede de materiales antecedentes, sin que pueda aceptarse solución de continuidad, al menos en el plano fenoménico (dejamos de lado aquí las cuestiones relativas a la discontinuidad de los procesos cuánticos). Sólo que esta continuidad causal, o incluso sustancial, no es incompatible con el postulado de una discontinuidad estructural. Podríamos ilustrar esta compatibilidad con el modelo-límite (mitológico, si se prefiere) que contempla la evolución de una sociedad de primates, asentados en un territorio definido, hacia una sociedad política, de hombres, cuyo territorio incluye el de sus antepasados, aunque lo desborde. En esta situación, cabría hablar de continuidad sustancial entre las bandas de primates antecesores y las sociedades de hombres de quienes, por supuesto inverosimil, pudiera decirse que son aquellos mismos, transformados, en un territorio que también fuese el mismo; sin embargo esta continuidad sustancial podría ser reconocida juntamente con la tesis de una discontinuidad estructural si es que aceptamos la realidad de una transformación de una banda natural en un Estado, y suponemos que esta transformación implica una metábasis eis allos genos.

Ahora bien, la continuidad, entendida en el plano serial o estructural sigue siendo un concepto muy confuso, si no se diferencian las múltiples acepciones que puede alcanzar y que, por otra parte, no son acepciones fácilmente disociables, puesto que se entremezclan constantemente las unas con las otras. La continuidad, en su sentido matemático más estricto se define como la propiedad de una sucesión ordenada de múltiples (infinitos) elementos de ser coordinable con los números reales: este es el concepto de continuo real, o de continuidad real (el continuo real tiene una propiedad importante, la densidad, es decir, la posibilidad de intercalar siempre entre cada dos términos uno intermedio, ad infinitum; sin embargo, la densidad, no implica la continuidad –como Aristóteles parece haber sostenido en su análisis de las magnitudes «continuas», espacio, tiempo y movimiento– y así el conjunto de los números racionales es denso, pero no continuo, desde el momento en que en él se definen cortaduras).

Podría objetársenos que la mera alusión a esta acepción matemática de la continuidad real es impertinente en nuestro debate en torno al continuismo o discontinuismo de la evolución del orden natural al cultural, puesto que la continuidad real en ningún caso podría tener que ver con un proceso biológico evolutivo, cuyos eslabones han de tener siempre un cardinal finito. Sin embargo, esto no es así enteramente. En primer lugar, porque la continuidad real afecta al espacio-tiempo en el que tiene lugar el movimiento evolutivo; por lo que resultará que la continuidad real, sin perjuicio de su carácter esencial o estructural, está asociada a la continuidad que hemos llamado sustancial o causal (en tanto ésta también se da en el mundo de los fenómenos espacio-temporales). En segundo lugar, porque la «densidad», aunque no tiene posibilidad de ser aplicada puntualmente a los procesos evolutivos, sin embargo se aplica de hecho de un modo regulativo, por ejemplo, cuando se dice que entre dos cráneos dados, según un orden cronológico, de australopitecos, debe haber un cráneo o eslabón intermedio. Es evidente que aunque aquí no puede aplicarse indefinidamente el principio, este conserva un valor heurístico pragmático, pues incita a no dar por terminada la investigación. Pero, en cualquier caso, la continuidad real y su densidad han de tener, además de su función heurística (o genérica, en el espacio tiempo) un respaldo semántico específico en las sucesiones evolutivas. Y como este respaldo es obviamente imposible, es evidente que el concepto de continuidad serial o estructural, para ser aplicado a la evolución, deberá ser redefinido de otro modo que por el criterio de la continuidad real.

Teniendo en cuenta que la idea de evolución sólo se desarrolla propiamente en el marco de una taxonomía en [9] la que se reconozcan especies, géneros, familias, ordenes, clases, &c. –la evolución comenzó siendo «evolución de las especies», «origen de las especies a partir de las especies del mismo género o de distintos géneros...»–, parece conveniente vincular la idea de continuidad de la evolución a la idea de univocidad (propia de los géneros porfirianos; «género» aquí incluye a familias, órdenes, clases..., como géneros próximos, intermedios o supremos), así como la idea de discontinuidad a la de equivocidad categorial. Continuismo equivaldrá a univocismo del género (o familia, &c.) respecto de sus especies (por ejemplo, del género «Cultura» respecto de las especies «cultura de los chimpancés» o «culturas humanas»).

Ahora bien, un género (mejor aún, una clase) puede ofrecérsenos, o bien con ordenación de sus especies (en su caso, de sus elementos) o bien sin ordenación de sus elementos: hablaremos de clases climacológicas (o de clases climacológicas de clases) y de clases llanas. Una clase, o una clase de clases (género, especie respecto de subespecies) climacológica puede ser ordenada según criterios muy diversos, muchos de ellos coordinables con las sucesiones aritméticas de los números naturales (1, 2, 3, 4, ..., n), con la de los números pares (2, 4, 6, 8, ..., 2n) o con cualquier otra sucesión, sea una serie de Fibonacci, sea la sucesión A_n = 1/n² (es decir: 1/4, 1/9, 1/16, ...). Continuidad climacológica será ahora una continuidad esencial o estructural equivalente a la regularidad o la gradualidad, a la coordinabilidad del proceso evolutivo con el criterio de gradación tomado como canon. El principio natura non facit saltus podrá considerarse como un postulado de continuidad climacológica en virtud del cual rechazamos la posibilidad de una «casilla vacía» de la escala graduada tomada como canon. El problema que se plantea en este punto es muy grave: es el problema de la justificación del criterio o canon de ordenación elegido, pues si este canon es convencional o meramente estipulativo, un proceso continuo serialmente desde el criterio K dejará de serlo cuando nos acogemos a otro criterio K'.

En cualquier caso, procedemos como si, por ejemplo, el sistema periódico de los elementos químicos ofreciese una gradación continua, precisamente según la gradualidad propia de los números naturales, del 1 al 130, por ejemplo, si es que nos atenemos al número atómico Z (en cambio, si nos referimos a los pesos atómicos, difícilmente podríamos hablar de continuidad-regularidad de la sucesión de la tabla baroatómica que, sin embargo, sigue siendo ordenable climacológicamente: H = 1,00785; He = 4,003; Li = 6,940; Be = 9,02, ...). En cualquier caso, la continuidad-regularidad climacológica de la tabla periódica es más bien de índole sistemática («sincrónica») que histórica-evolutiva («diacrónica»), ya se tome el orden histórico en el plano del orden de descubrimiento de los elementos químicos (en donde obviamente la ordenación histórica no se ajustó al orden sistemático: no fue el hidrógeno el primer elemento descubierto, ni el segundo el helio, ni el tercero el litio, &c.), ya se tome ese orden histórico en un plano más próximo a la teoría de la evolución, el plano de la «evolución de los elementos» a partir del átomo de Hidrógeno; pues aunque los elementos químicos de número atómico más alto presuponen los de número atómico más bajo, en virtud de la teoría de las capas electrónicas –y ello podría inducir a pensar que en la Naturaleza los elementos tuvieran que formarse necesariamente siguiendo el mismo orden continuo de la tabla periódica (¿cómo podría formarse el Carbono «sin pasar antes» por el Berilio?)–, sin embargo esto no es así; puesto que no es necesario que cada elemento deba formarse a partir del inmediatamente anterior (a la manera como las capas de la corteza de un árbol han de añadirse necesariamente a las precedentes, y sería absurdo que en el corte de un tronco de encina contásemos el anillo 75 sin pasar por el 74). Los elementos químicos pueden formarse por fusión de otros elementos; y así, podemos formar el Nitrógeno («radionitrógeno», que hace el número 7 de la tabla periódica) «sin pasar» por el Carbono (que hace el número 6), gracias a la reacción 10/5 B + 4/2 He – 13/7 N* + 1/0 n.

Podemos decir, por tanto, que el principio de continuidad climacológica no es aplicable necesariamente (aunque sí con diverso grado de probabilidad) al proceso de la evolución de los elementos químicos, pese a que la sucesión de los números naturales parece un criterio internamente proporcionado para una ordenación de los elementos según el número atómico. Cuando la adecuación al material ordenado del criterio de ordenación no es tan evidente, se comprende que el principio de continuidad pueda resultar disparatado: llevaría a concluir, por ejemplo, que la sucesión de 1 a 12 de los poliedros regulares es naturalmente discontinua, porque, en primer lugar, los tres primeros puestos (1, 2, 3), han de permanecer vacíos, dado que solamente es posible cerrar espacio con cuatro caras; en segundo lugar, porque los puestos 5, 7, 9 y 11 han de quedar también vacíos, por no cumplir la regla de Euler. ¿Tendría sentido hablar de cortaduras o de saltos en la sucesión de los poliedros regulares ordenados según la serie continua, aunque discreta, de los números naturales? Y si en lugar de caras de poliedros hablamos de gramos de un encéfalo o, mejor aún, de cantidad de un grupo social (medida por el número de sus elementos, que ha de ser un entero), ¿por qué habría de postularse una continuidad climacológica discreta en esos casos? No hay ninguna razón por la cual todos los encéfalos, según su peso en gramos, hayan de ser igualmente estables o probables: podría ocurrir que entre un cerebro de 450 gramos y otro de 1000 no hubiese necesariamente de buscar un cerebro de 850 gramos; como tampoco que las bandas de homínidos debieran crecer continuamente por números naturales, puesto que no todos los cardinales de un grupo social son igualmente probables o estables (entre un grupo de 12 individuos, otro de 85 y un tercero de 240, no tienen por qué postularse necesariamente todos los grados intermedios, y cabría aquí hablar de «números mágicos» o privilegiados, del mismo modo que se habla de ellos en la teoría atómica). Concluimos levantando serias dudas sobre el significado mismo en cada caso del principio de continuidad climacológica discreta, aplicado a la evolución animal y humana (y ello sin entrar en las cuestiones terminológicas, fácilmente salvables, relativas a la yuxtaposición de los términos continuo y discreto).

Por último, cabe advertir que algunas acepciones, determinaciones o modulaciones, según las cuales se utiliza a veces la idea de continuidad (y correspondientemente, la idea de discontinuidad) tienen que ver precisamente con la univocidad de las clases llanas (o clases en las que no consta una ordenación de sus términos), pero ahora en [10] el sentido de que la discontinuidad no implica necesariamente equivocidad absoluta (o negación de la univocidad), sino su desplazamiento a otro nivel de continuidad. Pues la continuidad y la discontinuidad son conceptos coordinados. Hablaríamos de continuidad co-genérica (compatible con las discontinuidades específicas) y de continuidad subgenérica. Comenzando por las clases de primer orden (aquellas cuyos elementos son individuos, las especies de Porfirio-Linneo) cuando atendemos a las relaciones de cruzabilidad sexual fértil (relaciones constitutivas del concepto de las llamadas «especies mendelianas»), entre individuos de cada especie, podemos afirmar que la continuidad tiene mucho que ver con la conexividad de la relación, y no solo con la universalidad de la misma (una relación, definida dentro de una clase, puede ser universal a todos sus términos, pero no conexa, es decir, aplicable a cada par, terna, &c., cualquiera de esos términos: todas las rectas de un plano reglado son paralelas a otras, pero no por ellos dos rectas cualesquiera del plano han de ser paralelas entre si).

Más aún: cuando las relaciones son de equivalencia, y no conexas, estamos ante el principio de constitución de clases disyuntas, que introducen discontinuidades (disyunciones, cortaduras) entre los elementos de la misma clase, sin perjuicio de su univocidad. También cabría hablar de discontinuidades entre los subconjuntos estables –respecto de la operación cruce– dentro de una misma especie, es decir, de la distinción de las razas de una especie polimorfa que, sin embargo, pueden cruzarse de modo fértil. Según esto, las especies mendelianas pueden considerarse como discontinuidades objetivas constituidas en el ámbito de clases de individuos, pero que no excluyen la continuidad unívoca de esas especies en un nivel más amplio, a saber, el del sistema de las especies que forman un género (o el de los géneros que forman una familia, &c.). En efecto, así como el desarrollo subgenérico de un género en sus especies (que comporta la reiteración de las notas genéricas, pongamos por caso, la pentadactília de los vertebrados) dice continuidad esencial (permanencia de la nota), así también el desarrollo cogenérico de las especies tampoco rompe la continuidad esencial del género, puesto que precisamente la desenvuelve o despliega. El desarrollo del género «palanca» en sus tres «especies» no rompe la continuidad del género; cada especie, aunque es irreductible a las otras, y aún sin necesidad de especies intermedias, se compone sistemáticamente con las otras, como un caso combinatorio de los mismos componentes mecánicos (puntos de apoyo, potencia, resistencia) que son los que mantienen la continuidad del género, por encima de la disyunción o cortadura de las especies. Según esto, la continuidad esencial, a nivel genérico, entre las diversas especies de vertebrados y las especies del Genus Homo L. tampoco queda comprometida por las disyunciones o discontinuidades mendelianas.

La discontinuidad puede aparecer, sin embargo, en el desarrollo de los géneros o especies climacológicas cuando éste procede por grados (densos o dispersos), aun dados éstos, inicialmente, en el continuo discreto del mismo género o especie. Consideremos algunas situaciones de continuidad y discontinuidad estructural que pueden tener lugar en el proceso de la distribución de una determinación o propiedad definida como universal a un sistema de clases embotelladas (G_n É G_n-1 É G_n-2 É ... É G₀). Consideraremos universal a una propiedad o determinación cuando ella vaya asociada a una regla de distribución por todos los subconjuntos del sistema (embotellados, en línea directa o colateral). La distribución podrá tener lugar en un sentido descendente o deductivo (de G_i a G_i-1i-1 a G_i) o en un sentido colateral o recursivo (de G_i a G'_i). La distribución universal será uniforme cuando las determinaciones van reiterándose positivamente, sea de modo unívoco idempotente (para el caso de las descendentes nos encontramos aquí con las distribuciones subgenéricas, presididas por el dictum de omni: la determinación «mortal» de animal, o «mamífero» de vertebrado, se reitera a todas las familias, géneros, especies; para el caso de la línea ascendente, nos encontramos con las ampliaciones, como las propiedades formales que van pasando de los campos de números de N a Q, &c.; para el caso de las recursiones, nos encontraremos con la recurrencia unívoca de la determinación, a la manera como la velocidad de un móvil, en un tiempo t_i, si es inercial, va recurriendo unívocamente, idempotentemente, en los tiempos t_i+1, t_i+2,...); la distribución universal será acumulativa o decumulativa, cuando la determinación va propagándose de forma que los grados anteriores se acumulan en los sucesivos (así, la velocidad, en el movimiento acelerado, va acumulándose según una ley). Las distribuciones acumulativas o decumulativas no son siempre indefinidas; en general, llegan a límites en los que aparecen cortaduras o discontinuidades estructurales.

También se producirán interrupciones, cortaduras o discontinuidades en las distribuciones de determinaciones universales no uniformes, sino variables, es decir, aunque no sean acumulativas –distribuciones que presentan valores diferentes (no necesariamente ordenados o graduados en sus géneros, por ejemplo, la distribución estadística de la variable talla)– cuando se dé el caso, por ejemplo, de una distribución acogida a una regla de composición de la determinación variable con otras determinaciones responsables del valor de aquella (de su magnitud). En efecto, en estas situaciones, aun en los casos en los cuales los valores de una determinación variable se anulen, podrá hablarse de distribución universal (negativa), porque la determinación habrá que suponerla presente en el sistema de las determinaciones aun cuando por la influencia de la covariable se anule su valor fenoménico, y el criterio no sería otro que el siguiente: que si no las supusiéramos presente, aun con valor 0, la covariable alcanzaría un valor diferente del que realmente tiene. Tal es el caso de la distribución de la determinación «peso» (considerando universal la proposición «todos los cuerpos son pesados») en un sistema de cuerpos (refirámosnos al subconjunto de los cuerpos sometidos a la gravitación terrestre) que, a su vez, están sometidos a la acción de otras fuerzas combinadas con aquélla (habrá situaciones de caída libre, con la distribución uniforme acumulativa de la que hemos hablado; y habrá situaciones de desgravitación en las que el valor peso terrestre se anula por la acción de una fuerza igual y de sentido contrario a la de la gravitación terrestre en ese punto). Por último, esta forma de distribución combinatoria puede dar cuenta de un tipo de género no porfiriano que venimos denominando «género plotiniano» («los heráclidas pertenecen al mismo género, no porque sean semejantes entre sí, sino porque descienden de un mismo tronco») –los phyla son géneros plotinianos–, y en los cuales la uniformidad (uniformidad o semejanza) de la determinación inicial, aunque se supone que ha ido reiterándose, al menos en parte, en los descendientes, va desapareciendo o tomando otros valores, incluso hasta llegar a anularse en alguno de ellos. [11]

Una de las formas de reduccionismo más frecuente es la que tiene lugar cuando se reducen los distintos tipos de distribución al tipo de distribución subgenérica (reiteración descendente, unívoca, uniforme, según el dictum de omni); esta distribución subgenérica tiene su aplicación adecuada en muchas taxonomías porfirianas o linneanas. En ellas, las supuestas determinaciones genéricas desempeñan el papel de una base rígida, inmutable, que, de modo continuo, habrá que reiterar en cada paso del desarrollo que acaso tendrá lugar mediante la adición de otras «plantas sobreestructurales» asentadas sobre la base genérica; en estos casos habría discontinuidad en las sobreestructuras, por ejemplo, en la composición ex abrupto de diferencias específicas al género, discontinuidad yuxtapuesta a la continuidad basal.

Primera parte
Discusión del discontinuismo y del continuismo

Como hemos dicho en la Introducción, la pregunta general que venimos planteando –«¿cuales son las posibilidades de la Etología en cuanto ciencia de la cultura?»– la descomponemos, a efectos de su discusión dialéctica, en dos cuestiones, la primera de las cuales, presuponiendo un horizonte discontinuista radical (dualista) suscita la necesidad de determinar los límites de ese dualismo («¿en qué medida la Etología penetra de hecho en el mundo de las formas culturales?»), mientras que la segunda, partiendo de una alternativa radical a aquel horizonte, es decir, presuponiendo un horizonte continuista, suscita, a su vez, la necesidad de establecer límites a ese continuismo («¿en qué medida el mundo de las formas culturales permanece de hecho inanalizable e inanalizado por la Etología?»).

Cuestión primera
¿En qué medida la Etología, que se ocupa, desde luego, en cuanto ciencia natural, del análisis de los comportamientos «naturales» de los animales y del hombre, puede penetrar también en el «mundo de las formas culturales» y, por tanto, reclamar su condición de ciencia cultural?

De acuerdo con el plan indicado comenzaremos (A) por una reconstrucción, lo más esquemática posible, de aquellos presupuestos, tanto ontológicos como gnoseológicos, del discontinuismo (en su forma dualista más radical) que confieren sentido a la cuestión arriba formulada, para pasar a establecer a continuación (B), también de modo esquemático, los límites del dualismo, y, con ellos, el principio de una respuesta afirmativa a la cuestión propuesta.

A. El horizonte del discontinuismo en su forma dualista radical

Intentamos reconstruir esquemáticamente el horizonte dualista de nuestra tradición occidental más inmediata sobre cuyo fondo se dibuja la pregunta formulada en esta cuestión primera. Esta tradición, aun cuando está ampliamente superada y, en parte, precisamente por el desarrollo de la Etología en la segunda mitad de nuestro siglo, sigue siendo, no sólo una referencia histórica obligada que confiere significado a la pregunta (incluso un cierto carácter de novedad a las respuestas afirmativas), sino también un componente residual de nuestro presente, que se manifiesta en múltiples situaciones y que constituye incluso el modelo en negativo de algunas de nuestras tesis positivas que, por sí mismas, acaso se nos presentan como ajenas por completo a aquellos presupuestos dualistas (tal es el caso, a nuestro juicio, de la propia oposición Naturaleza/Cultura, en su versión Innato/Aprendido).

El discontinuismo se desarrolla, también en su forma dualista, tanto en una perspectiva ontológica –aquélla en la que tiene lugar la comparación entre los campos de las ciencias naturales y los de las ciencias culturales– como en una perspectiva gnoseológica –aquélla que tiene lugar en la comparación entre las ciencias naturales y las ciencias de la cultura–. Estas dos perspectivas son indisociables, pero no deben confundirse, como no se confunde un anverso y un reverso, puesto que cada uno de ellos tiene sus peculiares dibujos a escala propia y su ritmo propio. Por lo demás, el discontinuismo al que nos referiremos no sólo es, desde luego, el que hemos llamado estructural o esencial, sino también, aunque eventualmente, el discontinuismo que hemos llamado causal o genético (o sustancial).

I. El discontinuismo dualista desde la perspectiva ontológica

Entre los diversos dualismos que encontramos en nuestra tradición occidental, relacionados indudablemente con nuestro tema principal (por ejemplo, los dualismos cuerpo/espíritu, instinto/razón, sentidos/conciencia, incluso mundo sensible/mundo inteligible, ser/valor o ser/deber ser) hemos escogido, porque nos parece que se encuentran mas cercanos al modo como los etólogos y antropólogos discuten hoy sobre estos asuntos, los dualismos animal/hombre y natura/cultura. Estos dos dualismos difieren, en definición (en intensión) pero ni siquiera van referidos siempre a una misma extensión (como si fueran pares de semicírculos opuestos de la misma circunferencia). En su forma más extrema estos dualismos serán interpretados como dicotomías –como relación entre conjuntos disyuntos, si es que, aunque sea por motivos puramente heurísticos, atribuimos a sus términos («animal», «hombre», «naturaleza», «cultura») el formato lógico de las clases–; en formas menos extremadas, estos dualismos podrán interpretarse como si fueran oposiciones meramente contrarias entre conjuntos que admiten intersección no vacía o, acaso, como si mantuviesen la relación propia de los «conjuntos difusos» (en el sentido de Zadeh), susceptibles, si no de intersección, sí al menos de ordenación en una sucesión de sus miembros [12] en las que los límites borrosos del animal o de la naturaleza, en sus grados más altos, aparezcan en las proximidades de los límites borrosos, en sus grados más bajos, de hombre o de cultura, respectivamente. En la segunda parte de este Ensayo mostraremos cómo estos esquemas lógicos para formular la oposición entre Naturaleza y Cultura son inadecuados, y analizaremos las condiciones desde las cuales puede afirmarse que entre estos conceptos no hay oposición de contrariedad ni de dicotomía, puesto que son «conceptos conjugados».

(a) El dualismo animal/Hombre

La oposición animal/hombre, como oposición dicotómica, se mantiene viva en el lenguaje ordinario, y cabría decir que forma parte de la «filosofía mundana» de nuestro presente. Aunque al zoólogo le parezca grosera cuando se mantiene en la Academia (salvo que la interprete como oposición entre un género supremo –el Reino animal de Linneo– y un género próximo o una especie), cuando el zoólogo habla con otros ciudadanos, seguirá utilizando la distinción, acaso porque ella no se establece propiamente en el terreno de la Biología (sin embargo, no faltan zoólogos que han propuesto un «Reino hominal» al lado de los dos reinos de Linneo, o al lado de los cinco reinos de Whitaker, con objeto de liberar al hombre de la condición de animal que le impuso Linneo).

La tradición escolástica ni siquiera establecía la distinción entre el animal y el hombre en el terreno de la Física, puesto que la recogía en el terreno de la Metafísica, y esto es algo de lo que suelen olvidarse los expositores tomistas actuales. Pues el hombre, aun cuando los escolásticos aristotélicos lo incluyeran en las redes predicamentales de los géneros y especies porfirianos (la tradición agustiniana rechazaba de plano que el hombre fuese un ente del género «animal»), se caracterizaba por una diferencia específica (la racionalidad) que, aun concebida como una entre otras dentro de la maquinaria predicamental porfiriana, sin embargo desbordaba por su materia, al «género animal», puesto que se le hacía derivar de un principio metafísico, incorporeo, extrínseco a la animalidad, a saber, el alma espiritual. (Santo Tomás, y después Rahner o Zubiri, intentaron conferir al espíritu la función de una forma sustancial, intento que en Ontología podría compararse al de la cuadratura del círculo en Geometría).

Con esto, la dicotomía más profunda entre el animal y el hombre quedaba abierta en el terreno de la esencia, por mucho que se la disimulase en el terreno de los fenómenos y de su organización lógico porfiriana. La profundidad de esta dicotomía puede comprobarse, sobre todo, en sus efectos (la mayoría de los cuales siguen hoy en plena actualidad «mundana»). Por ejemplo, el hombre, por ser espiritual, no podrá morir propiamente, y si muere resucitará (aunque esta consecuencia, que está lógicamente ligada a la concepción del espíritu humano como «sustancia incompleta», no se consideraba como una consecuencia lógica de la premisa, sino como un acto de fe; sin advertir que, de ser así, habría también que retirar a la premisa su pretensión de tesis filosófica); y tampoco puede nacer (o proceder de otros animales), ni, diríamos hoy, en la línea ontogenética ni en la filogenética. En la línea filogenética, porque el origen del hombre requerirá la creación ex nihilo de su espíritu, por Dios Padre (doctrina del spiráculo); y en la línea ontogenética, porque la formación del embrión humano requerirá también un acto de creación del alma espiritual humana (otra cosa es que los escolásticos disputasen sobre el momento en que tendría lugar ese acto de creación; el padre Barbado recogió en un erudito artículo las opiniones más pintorescas sobre el particular^{2}).

Este «dogma de fe» –y, según los escolásticos, tesis cierta de la razón– tiene la máxima actualidad en nuestros días con motivo de los debates en torno al aborto. Ideológicamente la tesis podría interpretarse como un mito bienhechor al servicio de un postulado individualista que reconoce a cada individuo, nominatim, la condición de una personalidad irreducible a cualquier otra, puesto que cada hombre es resultado de un acto especial de creación, y aunque este acto de creación se desencadene casi por necesidad (una necesidad ocasional, es decir, con ocasión de la fecundación del óvulo: Santo Tomás llega a decir, con espíritu amplio, que la creación se produce incluso en los casos en que la fecundación tuviese lugar fuera del matrimonio), lo cierto es que nada menos que Dios Padre será quien, para ellos, está conociendo y «diseñando» al individuo humano más humilde, desconocido y anónimo. Ahora bien: lo que importa aquí subrayar es que la discontinuidad entre el animal y el hombre alcanza en la concepción escolástica-cristiana una de sus formas más radicalizadas, como discontinuidad genética (puesto que sólo por un acto de creación se supone que cabe concebir la aparición, no solo del hombre, en general, en la scala naturae, sino también la aparición de cada uno de los hombres en singular), pero también como discontinuidad estructural (puesto que la concepción llevaba aparejada la negativa a reconocer lenguaje, capacidad tecnológica, razonamiento, &c. a los animales no humanos).

El dualismo animal/hombre en su versión tomista recibió una profunda transformación en la nueva versión cartesiana (que recuperaba la tradición agustiniana según la orientación que le había impreso Gómez Pereira en su Antoniana Margarita). La versión cartesiana, por lo demás, no sustituyó a la versión tomista, ni constituyó una «suavización» de la misma. En cierto modo radicalizó el discontinuismo, sólo que lo reformuló sugiriendo otras líneas llamadas a tener una enorme influencia en los planteamientos de las nuevas ciencias naturales o culturales que llegan hasta nuestros días. En efecto, la dicotomía cartesiana, de carácter universal, entre la res extensa y la res cogitans, se concretaba en realidad, si se la circunscribía a los campos que hoy llamamos biológicos o antropológicos, en una oposición de aspecto nuevo, a saber, la oposición entre Vida y Espíritu (que constituirá el centro, por ejemplo, de la especulación de L. Klages), cayendo la Vida del lado de la res extensa y el Espíritu del lado de la res cogitans. De este modo, el discontinuismo estructural (y también genético, sin duda) contenido en el dualismo cartesiano se componía con un sorprendente continuismo (estructural y, según algunos, también genético) entre la vida animal y la vida humana.

Porque la llamada vida corpórea (como si hubiera otras) se concebirá como un proceso mecánico, como un automatismo físico, que no necesita del alma para ser explicado (la muerte del organismo, por ejemplo, [13] no resultará ya de la separación del alma y del cuerpo, por el contrario, en el hombre, dotado de espíritu, la separación se produce cuando la «máquina organismo», por haberse deteriorado, sea abandonada por el alma, «como se abandona a un traje gastado»). La línea fronteriza de la dicotomía animal/hombre habría que hacerla pasar, por tanto, no entre el animal y el hombre, tomados globalmente, sino entre la animalidad misma (incluyendo la humana) y la espiritualidad «exclusiva» del hombre, situada ya en un más allá del reino animal. Esto significará, por ejemplo, que las «ciencias de la vida» –la Zoología, la Etología– podrán ponerse en una serie continua, y se estará preparado para reconocer la transición continua (el evolucionismo transformista, y no meramente ideal) del organismo animal al organismo humano. Pero, al mismo tiempo, este continuismo no eclipsará la dicotomía entre el animal y el hombre si es que el hombre se define por el espíritu, por la conciencia, por el cogito (la aparición del hombre implicará un acto de creación o la emergencia de una forma nueva, un «salto a la reflexión» en palabras de Theilard de Chardin).

(b) El dualismo Natura/Cultura

La oposición Naturaleza/Cultura es una oposición relativamente reciente: la oposición no se encuentra entre los griegos, en la época antigua, ni tampoco en la época escolástica. Nos referimos a la oposición entre la Idea de Naturaleza y la Idea de Cultura en su sentido objetivo-global, de «Cultura objetiva» (el concepto griego de paideia, cuando se traduce por «cultura», se alínea más con la cultura subjetiva, como su equivalente alemán Bildung). Este concepto de Cultura habría aparecido a mediados del siglo XVIII como un término sustantivo (según opinión de I. Niederman, y también A. Kröber y C. Kluckhohn). Sin duda el término «Cultura» se encuentra entre los clásicos latinos, pero sin sustantivar, asociado a formas genitivas o plurales, ya sea con una intención subjetivo-individual (cultura animi), ya sea con una intención objetiva, pero particular (circunscrita a la agricultura) en singular, o en plural («culturas de los alrededores de Oviedo», por «campos cultivados»). Pero la Idea de Cultura, como una esfera objetiva (suprasubjetiva, envolvente de los individuos, sin por ello reducirse a la idea de «Sociedad»), es una idea moderna, que se utiliza generalmente en sustantivación singular, designando una clase o concepto clase (la cultura como ser viviente o paideuma de L. Frobenius, o bien la cultura como lo superorgánico de Kroeber), pero que no excluye ni la interpretación de ese concepto clase como una clase unitaria (una única cultura de la cual broten todas las demás según las concepciones hiperdifusionistas de Elliot Smith, &c.) ni la interpretación de ese concepto clase como clase de varios elementos (las Culturas de O. Spengler), cada una de las cuales será tratada como un organismo viviente, singular, aunque suprasubjetivo.

Esta Idea de Cultura objetiva, como campo propio de un grupo de ciencias características (las Kulturwissenschaften) y como soporte, generalmente, de valores supremos («La cultura humana, tomada en su conjunto, puede ser descrita como el proceso de la progresiva autoliberación del hombre», dirá E. Cassirer al terminar su Antropología filosófica), alcanzaría una entronización pública y universal en la época de Bismarck, de su Kulturkampf (término acuñado, al parecer, por Virchow), que incluía una lucha contra la Iglesia católica, y que paso a formar parte, como «alelo», si vale esta expresión, de la idea de religión, y en ésa su forma de singular indefinido, del ideario de muchas Constituciones políticas recientes, que mantienen el criterio del llamado «Estado de Cultura» (en la Constitución española de 1978, por ejemplo, se establece, en su Artículo 44, que «los poderes públicos deberán asegurar a todos los ciudadanos el acceso a la cultura», sin que los redactores creyeran necesario precisar a que cultura se refieren).

Ahora bien, lo verdaderamente significativo para nuestro asunto es que estos dos dualismos dicotómicos que venimos considerando (Animal/Hombre; Naturaleza/Cultura), tendieron a superponerse «biunívocamente», aun cuando en principio la idea de cultura objetiva se presentaba, una y otra vez, como girando en torno a centros que tenían poco que ver con el hombre en general, y, menos aún, con su subjetividad (un proceso que acaso sólo fue observado, parcialmente, a propósito de lo que se llamó «la deshumanización del arte»). Cuando la superposición se produzca, las dicotomías se reforzarán mutuamente, porque ahora la tradicional y metafísica distinción entre la animalidad y la espiritualidad humana se subsumirá o, mejor, se reformulará como oposición entre la naturaleza (animal) y la cultura (humana). Probablemente es en la obra de Herder, Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad (1784), en donde la superposición de que venimos hablando se realiza ya de manera acabada y, por cierto, en la forma de un naturalismo sui generis (organicista, no mecanicista), preservado de cualquier tentación de angelismo trascendente, sin necesidad de recaer en un reduccionismo zoológico. El espíritu humano se prefiguraría «biológicamente», como diríamos hoy, en la propia disposición erguida del cuerpo humano (todavía Kant sostenía que el hombre se irguió porque estaba dotado de razón, frente a Herder, que vio en la posición erecta, con la liberación consiguiente de las manos, la fuente de la racionalidad). Por la educación acumulativa se da una «segunda génesis» del hombre que abarca toda la vida y que «partiendo del cultivo del agro, podemos llamar cultura». La asociación de la idea moderna de cultura con el espíritu humano irá consolidándose en la escuela hegeliana, en su oposición entre Naturaleza y Espíritu, y llegará a constituir uno de los fundamentos de la filosofía romántica (a través del marxismo, la oposición actuará, sobre todo, en la forma de la oposición entre Naturaleza e Historia). Todavía en 1945, E. Cassirer edifica su Antropología filosófica sobre el dogma de la oposición entre Naturaleza (animal) y Cultura (humana), definiendo al hombre como animal cultural o como animal simbólico (idea que continuará en la antropología materialista americana de L. White).

II. El discontinuismo dualista desde la perspectiva gnoseológica

La tradición escolástica (cuyo recuerdo acaso parezca, a algún lector ingenuo, fuera de lugar o extemporaneamente [14] erudito en un debate actual sobre la ciencia; pero sólo si ese lector desconoce que esa tradición escolástica sigue actuando en el presente, e incluso en el propio lector) clasificaba el conjunto de las ciencias vigentes en la época en dos grandes grupos: ciencias «humanas» (o naturales) –es decir, ciencias procedentes de premisas naturales al hombre (es decir, humanas en sentido etiológico, aunque no necesariamente temático)– y ciencias «divinas» (o sobrenaturales); las ciencias naturales se decían dimanar de principios que el entendimiento humano lograba abstraer de los datos de los sentidos, y las ciencias sobrenaturales procedían de principios ofrecidos a partir de la participación en la fe teologal, en la revelación (de ahí la distinción entre «ciencias de abstracción» y «ciencias de participación»).

No parecerá muy aventurado sospechar que este dualismo escolástico, secularizado, sigue actuando en los dualismos que, referidos a las «ciencias filosóficas» establecía la escuela hegeliana entre la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu, o los que, referidos a las «ciencias positivas» constituidas a lo largo del siglo XIX, se irán formulando en la forma de una oposición entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu o de la Cultura. Windelband, en su famoso Discurso rectoral de Estrasburgo (1884), ya había considerado inadecuada, desde una perspectiva más ontológica que gnoseológica, la formulación del dualismo al modo de una oposición entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu. Windelband se había propuesto, reconociendo el fundamento extensional (denotativo) de la distinción, reconstruirla en un plano gnoseológico («lógico», decía el), y no en el plano metafísico en el cual se dibuja la oposición entre Naturaleza y Espíritu.

El resultado de su reconstrucción fue su propuesta de la célebre distinción entre unas ciencias nomotéticas (que corresponderían a las antiguas ciencias naturales, en cuanto ciencias de leyes) y unas ciencias idiográficas (que correspondían a las Ciencias del Espíritu, concebidas como ciencias históricas, ocupadas con lo individual e irrepetible). Utilizando un ejemplo de Rickert, la Embriología de von Baer, que es una ciencia natural, ofrece la serie de las fases del desarrollo del embrión de un pollo, como fases susceptibles de repetirse una y otra vez; mientras que la Historia de los Papas de Ranke, nos ofrece la serie de Papas del Renacimiento como una sucesión individual e irrepetible. Conviene subrayar que Windelband y Rickert consideraban a la Psicología –aún no se hablaba de Etología– como una ciencia natural. Pero, ¿por qué seguir hablando de Ciencias del Espíritu, una expresión con demasiadas resonancias metafísicas, una vez establecida su redefinición lógica? Rickert propone la sustitución de la expresión «Ciencias del Espíritu» por la expresión «Ciencias de la Cultura», subrayando la voluntad empírica, positiva (no filosófica), de estas disciplinas. Pues la Cultura –dice Rickert– constituye un territorio positivo de la realidad que cabe oponer al territorio de la Naturaleza. Ahora bien, Rickert subraya que, con todo, la oposición material entre Naturaleza y Cultura (que, por cierto, él no define, salvo que se tome Naturaleza por el residuo o caput mortuum resultante de una abstracción de valores), tampoco puede tomarse como fundamento único para una distinción entre ciencias; pues la distinción entre las ciencias debe ser metodológica (lógica, decía Windelband) y la distinción metodológica no tiene por qué corresponderse biunívocamente con una distinción material, siendo lo más probable que se cruce con ella. Rickert propondrá, en efecto, como distinción metodológica de referencia, la que mediaría entre el método naturalístico (que viene a ser el nomotético de Windelband) y el método histórico (concebido en término muy similares al método idiográfico de Windelband). Ambos pares de oposiciones se cruzan. En el siguiente cuadro resumimos la exposición de las cuatro situaciones que Rickert (quien no ofrece esta tabla) considera dadas a través de este cruce:

Rickert supone, desde luego, que la «oposición capital» será la que se establece entre los cuadros de la diagonal principal, la oposición 1/4. En la situación 1 habrá que considerar las Ciencias Naturales, sobre todo las físicomatemáticas (pues el adjetivo «naturales» las caracteriza tanto por el objeto como por el método). En la situación 4 habría que incluir a las ciencias histórico-culturales. Pero las situaciones 2 y 3 corresponderían a «territorios intermedios»: o bien a territorios que son «culturales por su contenido y naturalísticos por su método» (situación 2; y aquí Rickert incluye precisamente a la Psicología humana), o bien territorios que son «naturales por su contenido, pero históricos por su método» (situación 3; en la que se incluye la Geología histórica). Habría que determinar el lugar que podría corresponder en esta tabla a la Etología, pues cabría estimar que debía incluirse en la situación 1, más que en la situación 4. En cualquier caso, Rickert considera tanto a las ciencias naturales, como a las culturales, como ciencias reales (no ideales o formales, como las Matemáticas). El fundamento último de su distinción pretende Rickert asentarlo en su teoría de la «racionalización científica», según la cual esta racionalidad habría de entenderse como una «simplificación de la realidad», definida esta realidad como un «continuo heterogéneo» (de dónde proceda, a su vez, esta concepción de la realidad es difícil de determinar, y acaso se obtenga por negación de las formas a priori kantianas, Espacio y Tiempo, que, a fin de cuentas, son continuos homogéneos, una negación que comporta una aproximación al noumeno).

Cuando la racionalización así entendida tenga lugar segregando de lo real la heterogeneidad y manteniendo la homogeneidad, estaríamos en el caso de las Matemáticas; cuando la racionalización tenga lugar por segregación de la continuidad, pero manteniendo la heterogeneidad, estaríamos en el caso de las Ciencias reales, que se ocuparían de lo «discreto heterogéneo». No entraremos aquí en el análisis de estos criterios tan artificiosos y confusos como ingeniosos, pero que tuvieron enorme influencia entre los propios antropólogos (por ejemplo en la metodología particularista de Boas). Por otra parte es cierto que no todos quienes aceptaron la idea de una Ciencia de la Cultura –frente a la ciencia natural–, lo hicieron ateniéndose a los criterios de Windelband/Rickert. Para decirlo en sus propios términos, muchos defenderán la idea de una Ciencia de la Cultura, distinta de las ciencias naturales, pero de carácter nomotético, y, en particular, manteniendo la oposición con la ciencia natural, especialmente con la Psicología humana (así, Leslie White, en el capítulo «Culturología versus Psicología», contenido en su famoso libro La Ciencia de la Cultura). Sin duda, la oposición de White entre la ciencia natural y la cultural –entre la Psicología y la Culturología– se suavizará de hecho en [15] el materialismo cultural, y Marvin Harris, discípulo de Skinner, incorporará ampliamente las perspectivas psicológicas (por ejemplo, al desarrollar la oposición emic/etic de Pike por medio de la oposición conductual/mental). Pero en nuestra exposición debemos atenernos, como hemos dicho, a las fórmulas más radicales.

B. Los límites del discontinuismo

Desde el horizonte de la concepción dualista habríamos de considerar como un imposible el proyecto de que la Etología, como ciencia natural, pueda entrar en el mundo de las formas culturales y, menos aún, que pueda moverse por ellas. Eppur si muove! No tratamos, por nuestra parte, de demostrar este movimiento, que consideramos como un hecho que sólo puede demostrarse por sí mismo (¿a quién podríamos dirigir la demostración?: no a los etólogos, que se encuentran ya en el interior de ese mundo, pero tampoco a quienes no lo son, como si dispusiésemos de otros argumentos que no fuesen la efectividad misma de la Etología). Nuestro propósito no es demostrar el movimiento, sino analizar su alcance demoledor (y, por tanto, los límites de esta demolición), de sus efectos en la arquitectura de la concepción dualista, discontinuista, lo que nos permitirá plantear el problema de las motivaciones ideológicas de esa concepción, en la medida en que esas motivaciones no se encuentran en las cosas mismas, mostrando la probabilidad de que tales motivaciones sigan actuando insidiosamente sobre los mismos etólogos. Y como queremos preservarnos del peligro de prolijidad, en materia tan abundante, nos limitaremos a dibujar las líneas más generales del asunto.

I. Los límites del discontinuismo en el plano ontológico

Los esquemas discontinuistas, en su perspectiva ontológica, cuando se utilizan en sentido genético, han de ser desestimados por la Etología, no ya en tanto en su calidad de ciencia positiva particular, sino simplemente en cuanto ciencia racional; porque el continuismo genético es, como hemos dicho, un postulado de toda construcción racional, y en el momento en que esta construcción se declare imposible, también se detendrá la construcción científica. El creacionismo, o el emergentismo, no podrían considerarse, según esto, opciones científicas, que puedan ser consideradas por una ciencia cualquiera –en nuestro caso, por la Etología–, sino que son, a lo sumo, opciones que sólo pueden presentarse al margen de la vida científica. Esto supuesto, es posible interpretar al evolucionismo transformista como el cauce específico del cumplimiento que, en el campo de la Antropología, de la Zoología, &c. han logrado encontrar las «ciencias de la vida», de este postulado racionalista del continuismo genético. Evolucionismo (transformismo) tanto en el terreno del dualismo Animal/Hombre (el hombre procede de una transformación de otras especies precursoras) como en el terreno del dualismo Naturaleza/Cultura (la Cultura, incluso la cultura humana, ha de tratarse racionalmente como un orden «preparado» en las disposiciones naturales de los vivientes).

Si esto es así, las preguntas en torno a los orígenes (ideológicos) de estos dualismos comienzan a ser perentorias. ¿Por qué se llega al discontinuismo dualista entre el animal y el hombre, saltando por encima de las exigencias racionalistas? ¿Por qué se llega al discontinuismo dualista entre la Naturaleza y la Cultura saltando por encima del postulado racionalista de continuidad genética?

Sería inapropiado pretender dar aquí una respuesta adecuada a la primera pregunta, puesto que esta requiere un análisis pormenorizado de las modalidades del dualismo Animal/Hombre en las diferentes culturas y tradiciones, y este análisis implica remover las cuestiones últimas de la Filosofía de la Religión, al menos si adoptamos las coordenadas de la Filosofía de la Religión expuestas en El animal divino (Pentalfa, Oviedo 1985). Me referiré únicamente, y de pasada, a una hipótesis sobre las motivaciones ideológicas del dualismo Animal/Hombre en su versión moderna («cartesiana»), aquella versión que fue formulada por primera vez, como hemos dicho, en la España del siglo XVI por un médico de Medina del Campo que se llamaba Gómez Pereira. La hipótesis (a la que me he referido en alguna otra ocasión) se basa en relacionar la formulación del dualismo radical (animal-máquina / hombre-espiritual) con las perspectivas del nuevo esclavismo abierto a la Cristiandad por el Descubrimiento de América, tomando como «término medio del silogismo» la equiparación de los indios, o de los negros africanos, con los animales no humanos (no sólo Ginés de Sepúlveda, sino el mismo Linneo, se veían inclinados a confundir a los indios caribes con animales irracionales o a los pigmeos africanos con otras especies de primates). Si los animales son máquinas, no sienten ni sufren cuando se les azota para obtener un rendimiento mayor de su trabajo, cuando se les encadena o se les transporta en condiciones «in-humanas»; por tanto, el trato de los esclavos-animales, por duro que sea, en ningún caso podrá llamarse «inhumano». Si los negros africanos o los indios caribes no son hombres, su sufrimiento no sólo le será ajeno al humanista de la nueva época, aunque se guíe por el lema de Terencio («hombre soy y nada de lo humano me es ajeno»), sino también a los propios esclavos, porque ellos, en cuanto máquinas, sólo pueden sufrir en apariencia (como sólo en apariencia hablaba el loro al que se refiere Gómez Pereira en su Antoniana Margarita). Dicho de otro modo: nuestra hipótesis quiere sugerir que el dualismo Animal/Hombre, en su versión moderna, toma su motivación ideológica de un dualismo práctico introducido en el círculo mismo de los hombres, a saber, el dualismo Esclavos/Señores, tal como fue expuesto por Aristóteles y reexpuesto por algunos aristotélicos renacentistas.

En cuanto al dualismo Naturaleza/Cultura –cuya vigencia en nuestro presente se mantiene ampliamente aun después de la propagación del darwinismo– me limitaré a aplicar aquí una tesis, que también he expuesto en otras ocasiones (ver El Basilisco, 2ª época, n° 7, 1991, El reino de la Gracia y el reino de la Cultura) sobre el origen de la idea del «Reino de la Cultura». La idea moderna de un «Reino de la Cultura», que sería característica de la filosofía alemana, podría verse como una simple [16] secularización de la idea medieval (pero presente aún plenamente en Leibniz, Monadología, §87) del «Reino de la Gracia». Por este motivo, la idea moderna de Cultura –como una «segunda naturaleza» que no sólo cura al hombre natural de su desvalimiento, sino que lo eleva sobre su condición zoológica– sigue siendo una idea teológica, tan metafísica como la de aquella Gracia sobre-natural que no sólo cura al hombre de su pecado original («Gracia medicinal»), sino que también lo eleva sobre el ras de la Tierra, confiriéndole el acceso a un mundo superior, celestial («Gracia elevante»). Sólo en función de este origen se explica que la idea de Cultura sea utilizada, globalmente, como una idea axiológica, como el fundamento, por ejemplo, de la identidad de un pueblo, quizá, como un valor, incluso como la justificación misma de la vida humana, a la «autoliberación de hombre», en palabras de Cassirer. Porque no se tiene en cuenta que, desde el momento en que, renunciando al relativismo cultural extremado, se reconozcan formas culturales, o incluso sistemas o culturas malas, feas, miserables, estúpidas, supersticiosas o incluso perversas –aunque hayan sido necesarias, histórica o socialmente hablando–, ya no podremos cifrar ninguna «dignidad axiológica» en la Cultura, en general, sino en otros componentes de la Cultura o de la Naturaleza. Y esto nos permite ver que, en las mismas posiciones del relativismo cultural extremo, cuya vigencia en nuestro presente es casi despótica, podemos ver la huella de la idea teológica de la Gracia, desligada acaso de las pretensiones monopolistas de la Iglesia romana tradicional, más tolerante con las otras confesiones, pero no menos teológica.

Una contraprueba de que la idea de Cultura es transformación de la idea de la Gracia nos la puede ofrecer la constatación de que los diversos esquemas que, una vez «entronizada» la idea de Cultura, tuvieron que irse ensayando para tratar de entender las relaciones (y especialmente las relaciones genéticas) de este nuevo Reino con el «Reino de la Naturaleza», podemos tomarla de la observación del asombroso paralelismo que las diversas posiciones teóricas de nuestra época sobre la relación Naturaleza/Cultura mantienen con las posiciones que en la época del Cristianismo se defendieron al tratar de explicar las relaciones entre Naturaleza/Gracia. Sería precisa una investigación detallada. En líneas generales el paralelismo podría cifrarse en los siguientes puntos: la historia de la Teología de la Gracia, en su conexión con la Naturaleza, es la historia de dos concepciones muy distintas que los propios historiadores de la Teología suelen designar como naturalismo y como sobrenaturalismo (el naturalismo suele considerarse como una desviación o heterodoxia de la doctrina sobrenaturalista propuesta por los Concilios, los Papas y los Doctores de la Iglesia). Ahora bien, tanto el naturalismo como el sobrenaturalismo tienen, en los extremos, una versión radical y una versión moderada.

El naturalismo radical podría ponerse en conexión con el «pelagianismo»: los monjes Pelagio y Celestio (condenados, no sólo por San Agustín –llamado el «doctor de la Gracia»–, sino también por los Papas Inocencio I y Zósimo, a principios del siglo V) enseñaron que el hombre, por sí mismo, en virtud de sus propias fuerzas naturales, puede alcanzar su último fin, es decir, hacerse hombre pleno, sin auxilio sobrenatural (lo que implicaba negar el pecado original).

El naturalismo moderado correspondería al llamado «semipelagianismo», tal como fue defendido por el abad Casiano (Casiano negaba la necesidad de la Gracia para el primer movimiento hacia la fe; la Gracia actuaría después de ese movimiento). No parecerá muy aventurado sugerir que el pelagianismo teológico, corresponde, en Etología, al naturalismo y, más aun, a ese naturalismo que tiende a subrayar el innatismo de los patrones culturales fundamentales del hombre: Konrad Lorenz podría considerarse así como el Pelagio de la teoría de la Cultura. El semipelagianismo etológico equivaldría a la teoría de una preprogramación cultural, pero epigenética, que se realimenta con las mismas formas culturales que encuentra ya dadas: Eibl-Eibesfeldt podría considerarse como el abad Casiano de la Teoría de la Cultura: hay unos patrones innatos, pero es preciso también un aprendizaje proporcionado por el propio medio cultural.

En cuanto al sobrenaturalismo (que defiende la irreductibilidad de la Gracia a la Naturaleza, concibiendo a la Gracia como un don que ha de venir «de lo Alto»), también tuvo una versión radical y una versión moderada. La versión radical es la doctrina agustiniana (dirigida contra Pelagio), que radicalizaría Calvino: la Naturaleza, por el pecado, no puede de ningún modo acercarse a la Gracia; la Naturaleza está quebrantada, y la Gracia es una asistencia exterior que la eleva o la constriñe. En cambio, la versión moderada –que estaría representada por la doctrina tomista–, aun reconociendo la necesidad de una asistencia exterior a la Naturaleza, exige también una colaboración o realimentación de ésta para mantenerse en el nuevo estado. En la teoría biológica-etológica, si seguimos el paralelismo antes sugerido, al sobrenaturalismo corresponden diversas formas de «ambientalismo». Las posiciones más radicales de un Klages (incluso de un Freud), o luego de un Bandura, habría que alinearlas junto al agustinismo o al calvinismo (la Cultura es una represión, un aparato ortopédico, impuesto a una Naturaleza degenerada). Y el sobrenaturalismo moderado, el tomismo, encuentra su paralelo acaso en la posición de Skinner, por ejemplo: porque el «refuerzo» que Skinner pide para que se mantengan los hábitos adquiridos, corresponde a la «perseverancia» en continuar sin cometer pecado mortal que el hombre necesita después de haber sido justificado en la Gracia de Dios (aunque la perseverancia final, en el momento de morir, vuelve a ser un don de Dios); en esta misma línea hemos insinuado en alguna otra ocasión la proximidad entre las terapias de la conducta de filiación skinneriana y los métodos católicos para la curación del pecado.

Ahora bien, el continuismo genético (en particular frente a todo tipo de dualismo ideológico) no implica continuismo estructural, como hemos dicho. Pero, en todo caso, el mismo discontinuismo estructural, al menos en la forma dualista que hemos tomado como referencia, puede decirse que es también incompatible con el estado actual de la investigación científica, sencillamente porque, por lo menos, los discontinuismos estructurales dualistas (Animal/Hombre, Naturaleza/Cultura) tendrían que ser reconvertidos en la forma de discontinuismos estructurales no dualistas, en todo caso. Para resumir algebraicamente nuestro argumento: desde el momento en que los términos A y B de un dualismo inicial (A/B) se resuelven en grados internos (a₁/a₂; a₂/a₃;...), (b₁/b₂; b₂/b₃;...) y se constata que la distancia entre (a_i/a_j) o (b_i/b_j) es del mismo orden que la distancia entre (a_j/b_i), el dualismo A/B podrá se interpretado como una grosera formulación de segundo o tercer orden que ha de resolverse en una serie de oposiciones de primer orden. Pero el desarrollo de la Paleontología ha avanzado precisamente en esta dirección. Las dicotomías tradicionales [17] entre animales y hombres se han ido borrando precisamente por este proceso de resolución que acabamos de formular. «Homo» dejó ya hace mucho tiempo de ser una especie y se convirtió en un género, con muy diversas especies (que cubren los hallazgos de Cromagnon, Neanderthal, &c.); incluso, más tarde, los diversos restos de australopitécidos (affariensis, robustus, gracilis) fueron agrupados en un Genus distinto del Genus homo; la barrera entre los antiguos géneros de la familia de los Póngidos (orangutanes, chimpancés, gorilas) comienza a romperse y Groves propone, en 1986, aún incluyendo a los Póngidos dentro de una superfamilia denominada significativamente Hominoidea, romper el antiguo bloque de los póngidos, reteniendo en él, como subfamilia Ponginae, tan solo prácticamente a los orangutanes (Genus pongo), y transfiriendo a una subfamilia Homininae, a título de tribus, a la Tribu panini (con los diversos géneros de chimpancé: Pan paniscus, &c.), a la Tribu gorillini (con el Genus gorilla), pero conjuntamente con una Tribu hominini, que, comprende, como géneros, al Genus paranthropus, al Genus australopithecus y al Genus homo (con sus diferentes especies).

Y otro tanto ocurre con el dualismo Naturaleza/Cultura. También el desarrollo de la Etología, por un lado, y el de la Antropología cultural, por otro, obligan a resolver estos términos, por de pronto, en escalones y grados muy diferenciados. Ya las fasificaciones de los antropólogos, procedentes de Morgan (culturas salvajes, culturas bárbaras, culturas civilizadas) o de otras escuelas antropológicas o paleontológicas (culturas paleolíticas, neolíticas, &c.), obligaban a romper el «bloque» compacto de la idea del Reino de la Cultura; por su lado, los descubrimientos de los etólogos (las culturas de los bastones, o de las piedras, descritas por Sabater Pi en los chimpancés del Africa Occidental), obligan también a romper la idea de una «cultura animal específica», puesto que las culturas o círculos culturales no se superponen necesariamente a todos los individuos de una especie, sino que se cierran en poblaciones distintas dentro de una misma especie (por ejemplo, la de los macacos, y más aún, grupos de macacos de la Isla Koshima). Y entre las formas culturales avanzadas, como puedan serlo los nidos de hojas de un grupo de gorilas y las formas culturales de una banda de pigmeos (sus cabañas, hechas a veces con las mismas hojas de plantas del género Sarcophrynium), no parecen mediar diferencias mayores (sin negar que estas diferencias existan) que las diferencias que puedan mediar entre las formas culturales de un grupo de gorilas y las de un grupo de babuinos.

II. Los límites del discontinuismo en el plano gnoseológico

El discontinuismo, considerado en su perspectiva gnoseológica, tiene un alcance muy distinto del discontinuismo considerado en su perspectiva ontológica, y sería gratuito pretender dar a los problemas del discontinuismo gnoseológico un tratamiento paralelo al que hemos dado al discontinuismo ontológico, y ello sin perjuicio de las implicaciones entre ambos planos. Por de pronto, el continuismo genético tiene, en la Historia de la Ciencia, un sentido muy peculiar; pues aunque todo conocimiento científico procede siempre de otros anteriores (no hay «iluminaciones» o revelaciones de ideas inauditas, ni tampoco hay emergencias tras rupturas o «cortes epistemológicos»), sin embargo, el reconocimiento de esta procedencia no lleva implícita la tendencia a un reduccionismo histórico (en el sentido del nihil novum sub sole), dada la estructura del desarrollo científico. En cambio, al menos cuando mantenemos una teoría de la ciencia que reconozca los «cierres categoriales», el discontinuismo estructural es el único esquema que tendría sentido en el supuesto de que lo tuviese una «ordenación de las ciencias». Aún desistiendo de tal ordenación, las ciencias se nos presentan como discontinuas las unas respecto de las otras, por lo que el dualismo entre un grupo de ciencias naturales y un grupo de ciencias culturales, en el sentido dicho, se hace también sumamente problemático en su sentido dicotómico. No porque carezca de todo fundamento, sino porque la formulación de este fundamento, por medio de una dicotomía gnoseológica, es enteramente, a nuestro juicio, inadecuada.

No nos parece excesivamente aventurado establecer una relación de génesis entre el dualismo que consideramos (ciencias naturales/ciencias culturales) y el dualismo escolástico antes citado entre las ciencias de abstracción y ciencias de participación (que, por supuesto, tampoco carecía de fundamento). Sin duda, en la época escolástica, había que poner a un lado las Matemáticas o la Astronomía, y a otro lado la Teología dogmática o la Teología bíblica; pero no porque se tratase simplemente de clasificar dos géneros de ciencias en tranquila coexistencia pacífica, sino porque precisamente el género de las «ciencias de participación» llevaba al límite la Idea misma de ciencia, hasta el punto de que se hacía necesario suscitar la cuestión de la legitimidad de tal género (cuestión que la teoría escolástica pretendía resolver apelando al concepto de las «ciencias subalternas» y subrogando la cientificidad de las ciencias de participación a una fantasmagórica «ciencia de los beatos»). Asimismo, hay diferencias obvias entre las ciencias naturales y las ciencias culturales; pero estas diferencias, si se exponen al modo de Windelband/Rickert, ¿no comprometen la cientificidad misma de las «ciencias culturales»?, ¿acaso es posible sostener el criterio de lo idiográfico? Las ciencias culturales son también nomotéticas (aunque reconocerlo así no nos obligue a hacerlo del modo exclusivista de Neurath o Hempel), sin tener por ello que perder la posibilidad de construir términos o relaciones individuales o singulares, como también lo hacen las ciencias naturales y las formales: una «singularidad» cosmológica, como el número ã, constituyen «contenidos idiográficos», físicos o matemáticos tan precisos, como puedan serlo para la ciencia histórica los Papas del Renacimiento. Un dualismo gnoseológico como el de Windelband/Rickert compromete en realidad la unidad de la Idea de ciencia, y sólo puede mantenerse cuando uno de los términos del dualismo se considera como un estado crítico, límite, de la ciencia misma (por cierto, hay indicios para sospechar que Rickert refería a ese estado crítico antes a las ciencias naturales que a las ciencias culturales). El esquema dualista, interpuesto entre los grupos de ciencias, es más bien una transposición del dualismo entre la ciencia y lo que no es ciencia.

Con esto no pretendemos negar toda diferenciación en las ciencias, no hacemos una propuesta de reducción de las ciencias al rasero del naturalismo fisicalista, tal como pudo intentarlo Winiarski en Sociología. Precisamente la Etología, desde sus mismas pretensiones naturalistas, puede [18] servir para demostrar cómo el dualismo gnoseológico está fuera de lugar, puesto que lo que parece necesario reconocer no es tanto que la Etología esté avanzando en el sentido de una conversión a las configuraciones propias de la Mecánica, sino por el contrario, que sus grandes descubrimientos tienen lugar por la incorporación de configuraciones o conceptos característicos antaño de las «ciencias humanas», sin que por esto les sea imputable la acusación de «antropomorfismo». Mientras que la configuración «átomo de carbono» (con su núcleo, sus orbitales regidos por el principio de Pauli), propia de la Química física, carece de aplicabilidad en Sociología animal, a pesar de que los animales son organismos construidos sobre el átomo de carbono, en cambio la configuración «familia» es aplicada ampliamente por los etólogos, y otro tanto hay que decir de las configuraciones «lenguaje doblemente articulado» o bien «conducta instrumental». No es, pues, la oposición entre lo nomotético y lo idiográfico el criterio para establecer una discontinuidad utilizable en una clasificación crítica de las ciencias, pero no porque toda clasificación de las ciencias sea enteramente gratuita o infundada. Nosotros hemos propuesto, como criterio de clasificación (criterio que no puede utilizarse de modo exento, puesto que sólo recibe su significado de la teoría del cierre categorial), el que separa los estados α-operatorios de las ciencias y sus estados β-operatorios. Estos estados β-operatorios incluyen nexos apotéticos y, por consecuencia, el ejercicio de la interpretación hermeneútica. Todo esto obliga a romper la unidad del bloque heredado «ciencias culturales humanas» para incluir en él, por de pronto, a las ciencias etológicas (ver El Basilisco, 1ª época, n° 2, 1978, «En torno al concepto de ciencias humanas»), y, sobre todo, nos preserva de la tendencia a entender la oposición entre ciencias naturales y ciencias etológicas y humanas como una oposición, sin más, entre ciencias tomadas en bloque, desde el momento en que esta oposición lleva implícita la crítica dialéctica a la misma posibilidad de las ciencias etológicas y humanas en alguno de sus estadios.

Cuestión segunda
¿En qué medida el «mundo de las formas culturales» permanece inanalizado por la Etología?

Supuesta la improcedencia de los esquemas discontinuistas dualistas (tanto en el plano ontológico, como en el plano gnoseológico), dada la abundancia de hechos que, como es preciso reconocer, sugieren conexiones internas entre los territorios que el dualismo pretende mantener separados, se comprenderá la tendencia a acogerse a los esquemas alternativos del continuismo (genético y estructural) más radical, buscando en ellos la seguridad de una asimilación coherente y sencilla de los hechos que habíamos encontrado inasimilables en los esquemas del discontinuismo dualista. Aunque el continuismo radical (genético o estructural) no sea la única alternativa posible al discontinuismo dualista, es obvio que constituye una de las alternativas más prometedoras, por su simplicidad y capacidad, para recoger los hechos que hemos reconocido como incompatibles con el dualismo. Pero otros «hechos» o circunstancias podrán ser destacados, a su vez (gracias al fondo del esquema continuista recién expuesto), como difícilmente asimilables en los esquemas del continuismo radical; los enunciaremos en el punto B de esta misma cuestión segunda.

A. La alternativa del continuismo radical

I. La alternativa del continuismo radical en el plano ontológico

En el plano ontológico, el continuismo estructural (tanto entre los diversos géneros de primates no humanos y los humanos, como entre las diferentes formas culturales no humanas y las formas culturales humanas), tiende, aunque sólo sea por motivos pragmáticos (heurísticos) al gradualismo, según hemos dicho. Pero no por mantenerse alejados del continuismo climacológico, los esquemas continuistas han de considerarse menos rigurosos.

Desde la perspectiva continuista, los dualismos que venimos considerando (Animal/Hombre, Naturaleza/Cultura) no sólo se reabsorben, cada uno de ellos, en un continuo climacológico llano, sino que también se reabsorben mutuamente; de manera que es relativamente artificioso mantener la distinción, desde una perspectiva continuista, entre ambos dualismos, dadas las implicaciones entre los términos de uno y otro dualismo que el continuismo promueve. Sin embargo, a efectos dialécticos, nos situaremos en la perspectiva del discontinuismo característico de los dos dualismos, en cuanto perspectiva que se nos ha mostrado como problemática, a fin de seguir el curso de su desvanecimiento en los esquemas continuistas.

(a) Comenzando por el dualismo Animal/Hombre, o dicho de otro modo, por el agrupamiento, de un lado, de las especies y géneros animales no humanos, y, de otro, de la especie humana: el continuismo subgenérico está muchas veces en el fondo de lo que pudiera en principio pasar por reduccionismo de una especie o género a otra especie del mismo género o a otro género de la misma familia, &c. Cuando se subrayan características anatómicas, fisiológicas o conductuales, comunes entre especies humanas y otras especies de chimpancés o de gorilas, no estamos necesariamente reduciendo una especie a otra (reducción colateral), sino más bien ambas a un tronco genérico común, en el cual todas las especies aparecen subsumidas (reducción subgenérica). Sin embargo, la reducción subgenérica (que ya no tiene que ser necesariamente climacológica) establece una forma de continuismo que comporta de algún modo la neutralización o abstracción de las diferencias específicas, reabsorbiéndolas en el tronco común.

Pero hay otra forma de continuismo, como hemos dicho, no menos radical, y que puede resultar paradójica, por cuanto es compatible con el reconocimiento formal de las diferencias específicas, incluso en el caso en que estas se muestren como discretas (y no climacológicas). Sin embargo, y sin perjuicio de esta «discontinuidad», estaremos aplicando el esquema continuista siempre que estas diferentes especies sean interpretadas como desarrollos de un mismo género (unívoco), como si constituyeran las determinaciones de un mismo «sistema genérico». Es lo que llamamos reducción co-genérica. Según esto, reconocer e insistir en las diferencias irreductibles que la especie hombre mantiene respecto de otras especies de su género o de su familia, &c., no significa que hayamos rebasado el horizonte genérico (o el de la familia, o el del orden...), incluso cuando las [19] diferencias sean tan importantes como puedan serlo el número de cromosomas del cariotipo. Definir a una especie por su cariotipo permite establecer oposiciones terminantes entre una especie del género hominidae con 46 cromosomas y otra con 48, pongamos por caso; pero estas diferencias se darán en el ámbito del mismo sistema genérico. Son especificaciones cogenéricas, no transgenéricas. Podría decirse que la Etología, después de una primera fase de reduccionismo continuista de tipo subgené