Revista de Filosofía
Instituto Luis Vives, CSIC
 
año II, nº 5, páginas 363-375
Madrid, abril-julio 1943

Jaime Bofill Bofill

Autoridad, Jerarquía, Individuo

El estudio paralelo de los conceptos de Autoridad, Jerarquía e Individuo, aunque sea de un modo tan elemental como yo lo realizo, puede tener una pretensión de totalidad. Autoridad, Jerarquía e Individuo constituyen, en efecto, en toda sociedad aquellos tres elementos –Principio, Medio y Fin– que Santo Tomás, siguiendo la tradición agustiniana, pone como constitutivos de la perfección de todo ser.

Estudiaré, sucesivamente, en este artículo, cada uno de estos conceptos, poniéndolos, en un epílogo, en relación entre sí y con la teoría general a que me he referido, y de la que aclaran un caso particular.

Pues, aparte del estudio concreto que trato de realizar aquí, me interesa secundariamente conseguir en este artículo un objetivo doble: poner un ejemplo de cómo incluso los problemas sociológicos se relacionan con la metafísica más abstracta, y mostrar un caso destacado de la influencia de San Agustín en uno de los puntos, a mi modo de ver, centrales de la metafísica tomista.

1. El concepto de «autoridad». Sentidos de la palabra

La palabra «autoridad» se usa en varios sentidos: así decimos de una persona que es una autoridad en una ciencia; otras veces usamos la palabra autoridad como el poder de obligar a la voluntad libre; o también para designar a la persona dotada de este poder (el padre, el gobernante). A una cierta privación de autoridad la llamamos «desautorización».

La palabra «autoridad» (auctoritas) está en relación con la palabra «autor» (auctor); hay, en efecto, al fondo de las lenguas una filosofía simple y poderosa: el que es autor, tiene autoridad.

Vemos, pues, ya una primera sugerencia de la palabra: la de origen, de principio, de causa; no cualquiera, sino de causa eficiente.

Ahondando en este sentido, vemos que «principio», para un ser, [364] es aquello de que recibe alguna perfección. Ahora bien; la perfección puede considerarse en un triple respecto: esencial, por la que un ser está constituido en su naturaleza; accidental, por la que adquiere las condiciones sobreañadidas que han de permitirle realizar mejor las operaciones que le son propias; por último, perfección es la adquisición del fin a que algo está destinado (S. T., 1.ª quest. 6, artículo 3).

Según estas diversas modalidades de la perfección, una cosa es principio de otra en dos sentidos:

a) O en cuanto le comunica el ser y las cualidades adecuadas a su naturaleza; o

b) En cuanto le conduce a su fin.

La palabra «autoridad» dice razón de principio en este segundo sentido, es decir, in gubernando, aunque a veces incluya el primero, llamado in essendo, en cuanto es fundamento de aquél.

Aspectos parciales de este concepto: «principalidad in gubernando», que tiene la palabra, son los que le da el latín clásico en frases como ésta: Auctor tibi sum, que expresa la de ser principio no in essendo o in gubernando, sino solamente in cosulendo (= te aconsejo); o cuando se significa con ella únicamente la capacidad de «confirmar» las decisiones, por ejemplo, de los comicios, o los actos de un menor de edad, en que lo usa el Derecho Romano cuando habla de la auctoritas senatus o de la autoridad del tutor.

Dejando estos aspectos parciales, vemos, en confirmación de lo expuesto anteriormente, que en Dios invenitur summa auctoritas, quia in ipso datur universaliter ratio principii; en grado inferior, pero en sentido análogo, vemos cómo el princeps en la ciudad, el dux en la guerra, el magister in «discipliniis», son autoridades; porque a ellos compete la obligación de conducir a sus súbditos a un fin.

Esto nos obliga a hacer un nuevo análisis del concepto que estamos estudiando: ¿cuál es el fin de la autoridad en cuanto tal?

Autoridad y Dominio

El fin propio de la autoridad –no de tal o cual autoridad, sino de la autoridad en cuanto tal– se puede poner de relieve por medio de la comparación del concepto de autoridad con el concepto de «dominio».

Hemos visto que la palabra autoridad dice razón de principio in gubernando; y gobernar es movere aliquos in debitum finem. Ahora bien; omne movens habet excellentiam quamdam et virtutem supra id quod movetur.

Es decir, que la noción de autoridad implica en sí, en primer lugar, la idea de excelencia; en segundo lugar, la idea de virtus, de poder.

La palabra «autoridad» incluye, pues, la idea de superioridad, [365] de mayor perfección o bondad que aquello que le está sometido. Ahora bien; la bondad, el bien, dice razón de fin; es el fin por excelencia.

De dos maneras el bien puede ser fin para un agente:

a) En cuanto tiende a adquirirlo, y en este sentido dice Aristóteles, al principio de su Ética, que bonum est quod omnia appetunt; y

b) En cuanto tiende a comunicarlo, y éste es el sentido de Dionisio: Bonum est diffusivum sui (cap. IV, de Div. Nom.).

En el primer aspecto, todo ser busca, apetece, el bien de que está privado, el bien que su naturaleza postula; en el segundo, todo ser, en tanto que es perfecto, tiende a comunicar a otros su propia perfección.

Pues bien: en la subordinación por dominio, el señor busca su bien propio; en la subordinación por autoridad el superior busca el bien del súbdito.

Tenemos, pues, otro carácter distintivo de la verdadera autoridad: el buscar el bien de los subordinados.

El príncipe, o la facción política que no busca en su gobierno el bien común, sino su bien particular, recibe de Santo Tomás el nombre de «tirano» (De Reg. Princ.). Las disposiciones que emanan de un régimen tiránico «magis sunt violentiae quam leges» (la 2ae, 96. 4, c.); y si según los diversos regímenes de una ciudad: reino, aristocracia, oligarquía, democracia, se dan nombres diversos a las leyes: constitutiones principum, senatus consulta, jus praetorium, vel honorarium, plebiscita, ninguna ley puede recibir nombre de un régimen tiránico: «... aliud autem est tyránnicum, quod est omnino corruptum: unde ex hoc non súmitur aliqua lex» (la 2ae, q. 95, 4, c).

Autoridad y Poder

Hemos visto que las personas constituidas en dignidad tienen de una parte, un estado de mayor excelencia; de otra, el poder de gobernar a los súbditos.

Vemos, pues, que la autoridad es un poder: pero no todo poder es autoridad; la autoridad es un poder moral, y puesto que es un poder de gobernar, es decir, de conducir a un ser a su fin, su sujeto, su depositario, ha de ser inteligente; ha de conocer, en efecto, la razón de fin, la conducencia de los medios a él, ha de ser capaz de establecer las necesarias relaciones de dependencia de éstos con respecto a aquél; ha de ser capaz, en una palabra, de «legislar». No se puede decir, por lo tanto, de un agente natural que tiene autoridad, aunque puede decirse que tiene poder (Iaparelli).

Pero si la relación de autoridad tiene por sujeto a una persona, tiene también a una persona como término. Así, sobre una cosa no se tiene autoridad, sino dominio; propiamente, no puede decirse que se tenga autoridad sobre un esclavo. Y la razón de esto es que la autoridad mira al bien, al fin del súbdito, y ninguna cosa, ni un [366] esclavo, como tal, tiene un fin propio, tiene un fin en sí mismo, sino que son para una persona. Sólo una persona puede tener un fin propio, y por lo tanto, sólo una persona puede ser mandada por autoridad.

La autoridad es un poder moral. Este poder incluye, al mismo tiempo, un poder jurídico; incluye la capacidad de hacerse obedecer por coacción. Cuando la autoridad está acompañada de poder coactivo entonces alcanza su sentido plenario.

Si nos limitamos a este nuevo aspecto, podría decirse entonces que si no todo poder es autoridad, tampoco toda autoridad es un poder; hay una autoridad puramente moral, que no incluye en si ningún derecho a la obediencia; es la autoridad científica, por ejemplo: es la autoridad de un maestro.

En resumen: en toda autoridad se puede considerar:

a) La excelencia de su estado.

b) Su función de gobierno.

En el primer sentido, le debemos honor; en el segundo sentido, le debemos obediencia.

Y notemos que de dos maneras se puede servir a la autoridad: en orden al bien común (y esto es, por ejemplo, la virtud de piedad o de patriotismo) y en orden a su personal gloria y utilidad (y ésta es la virtud que Santo Tomás, siguiendo a Cicerón, llama «observancia»).

Aplicación de estos conceptos

En todo sujeto moral en quien se da la noción de principio se da autoridad (en sentido lato) en aquel orden.

La autoridad expresa una relación entre dos personas. Estas pueden ser personas jurídicas.

Habrá tantas clases de autoridad como pueda darse la razón de principio.

En primer lugar, la autoridad corresponde a Dios, que es Criador de todas las cosas y providencia suya. La razón de autoridad presenta, sin embargo, en Dios, un matiz particular: expresa una cierta condescendencia de su parte, ya que no pudiendo por su perfección infinita tener otro fin que a sí propio, se digna, sin embargo, por su Providencia buscar el fin nuestro; de tal manera, que es únicamente para nuestro bien que Dios se constituye a sí mismo como nuestro fin.

De la autoridad de Dios deriva toda autoridad, como deriva de él toda causalidad, toda paternidad, toda excelencia.

Después de Dios, hemos de honrar, por la virtud de la piedad, a los padres, de quienes hemos recibido el ser, y a la Patria, en la que hemos recibido el ser; por la generación y educación.

Finalmente, debemos honra, con frase del catecismo, a «todo [367] superior en autoridad», y en especial a los gobernantes eclesiásticos y civiles. Santo Tomás llama a esta virtud observantia, y la define diciendo, con Cicerón, que es aquella «per quam homines, aliqua dignitate antecedentes, quodam cultu et honore dignamur.»

Nuestros deberes con la autoridad, según Santo Tomás

A la autoridad se le debe:

Honor, por su dignidad.
Temor, por su poder coercitivo.
Obediencia, por su oficio de gobernar.
Tributos, como estipendio por su trabajo.

Entre estas obligaciones, descuella la obediencia como la más importante: «quicumque autem instruuntur vel exercitantur in aliquem finem, oportet quod directionem alicujus sequantur, secundum cujus arbitrium instruantur vel exercitentur ut perveniant ad illud finem, quasi discipuli sub magistro» (2a 2ae, 186, 5ª).

A esta obligación de obedecer es correlativo, en el súbdito mismo, el derecho de ser gobernado, es decir, conducido a su bien: bien más o menos íntimo, más o menos personal o común (trascendente, en sus relaciones con Dios y con la Iglesia; social, en sus relaciones con la autoridad política; intermedio en la sociedad familiar).

Esta exigencia deriva de la radical imperfección de la persona humana, que no se basta a sí misma ni en el orden substancial, ni en el orden operativo, ni en el orden final.

II. El concepto de «jerarquía»

Hemos visto que la palabra «autoridad» expresa una relación interpersonal que dice razón de principio en su sujeto. En estrecha relación con este concepto, aparece el de «jerarquía» cuando el término de la relación de autoridad no es una persona sola, sino una multitud.

La razón de multitud consiste en la distinción (In Dion. de Div. Nom., cap. 1, lec. 2, c.).

La distinción entre los seres puede ser puramente numérica o puede ser, además, específica. Esta es el fundamento de aquélla, su razón de ser.

Acostumbrados a mirar las cosas de abajo arriba, concebimos nosotros, fácilmente, una multitud constituida por la sola repetición de individuos indiferenciados; más, consideramos a esta multitud como el prototipo de todas, como la multitud por antonomasia. Los antiguos, en cambio, mirando las cosas en su recto sentido, es decir, de arriba abajo, no concebían la multitud sino en [368] tanto que derivaba de una unidad superior y como explicitación y participación suya: «Toda la multitud de las cosas, dice Santo Tomás, fluye de un primer principio» (lª, 108, 4º).

La distinción de los seres no era, para ellos, sino la manifestación de un orden: «Ubi est ordo, oportet quod sit distinctio» (1ª, 2ae, q. 105, 4º).

El concepto de orden

El orden es, pues, la razón de ser de la distinción. Lo que modernamente llamamos «masa», conjunto de individuos indiferenciados, no tiene como tal, razón de ser.

La razón de ser expresada por el orden, puede ser múltiple. Según esto, la palabra orden es susceptible de diversos matices.

Puede expresar, en primer lugar, una relación dinámica, una relación de finalidad. Todo ser, en efecto, tiende a un fin, está ordenado a su fin.

Puede expresar una relación de causa formal. En este sentido se usa la palabra «orden» cuando se dice que «el orden es la perfección de la sociedad».

Todavía este segundo aspecto del orden, como perfección formal de toda multitud, puede subdividirse en dos: el orden situal, es decir, aquella disposición de las partes por la que cada una de ellas ocupa el lugar que le corresponde, y el orden como equivalente de «clase», o de «grupo» de conjunto de elementos que tienen características semejantes; así los romanos hablaban del orden senatorial o ecuestre, &c.

Entre estos tres sentidos de la palabra «orden» el primero, el orden de finalidad, es el más elevado, y la razón de ser de los demás. La pluralidad de órganos y clases sociales, la debida disposición de los mismos tiene su razón de ser en el fin del organismo o de la sociedad, fin que han de servir y procurar.

Relación del concepto de orden con el de jerarquía

Hemos indicado cómo toda multitud deriva de una unidad antecedente y superior.

A esta unidad primaria, origen de la multitud, en cuanto dice razón de eficiencia, la hemos llamado «autoridad»; el orden que de esta unidad deriva y que expresa los diferentes grados de perfección como el influjo de la autoridad puede ser recibido; que expresa la escalonada colaboración de los individuos en la moción que imprime la autoridad hacia el bien común, es la jerarquía. [369]

Sentidos de la palabra

La palabra «jerarquía» significa, etimológicamente, «principado sagrado».

La introducción de este concepto de un modo plenario en la filosofía es debido a Dionisio, que lo utiliza para encabezar algunas de sus obras: De Caeléstibus Hierarchiis, De Ecclesiastica Hierarchia.

Santo Tomás se asimila sus conceptos en muchísimos lugares, cuando no lo comenta expresamente. Utilizaré algunos de estos pasajes para precisar el concepto de que estoy tratando (Vgr. Summa, 1ª, 108).

Primer sentido.– Jerarquía es un principado. Y en un principado hay que distinguir dos elementos: el príncipe y la multitud ordenada bajo el príncipe.

Si es un principado «sagrado», significará la sociedad de aquellas criaturas (ángeles buenos y hombres) que pueden participar de lo sagrado bajo el principado de Dios Nuestro Señor (San Agustín).

Por extensión, puede aplicarse el nombre de «jerarquía» a todo principado en general, a toda multitud ordenada bajo un príncipe, en tanto que puede recibir el gobierno del príncipe de una misma manera: este primer sentido, hoy en desuso, corresponde a aquel en que hablamos, por ejemplo, del «principado de Cataluña».

Segundo sentido.– En un segundo aspecto, la palabra «jerarquía» implica diversidad de órdenes o clases, y se atiende según la diversidad de oficios y actos.

En general, pueden distinguirse siempre tres jerarquías, definidas por el diferente grado como participan de la principalidad: una suprema, otra media y otra ínfima. En el orden social, corresponderían a las tres clases de aristocracia, clase media y pueblo llano.

Esta concepción es aplicada por Dionisio al estudio de los ángeles e incorporada a la teología católica, que distingue en ellos tres jerarquías, según los diferentes grados de proximidad a Dios, y según el diverso modo de conocer la verdad y las razones de las cosas.

Tercer sentido.– Pero si la autoridad es un principio, hemos visto que es una principalidad de gobierno. «Jerarquía», en sentido estricto, indica los diferentes grados de participación en la función rectora del príncipe; los diversos órganos encargados de la realización de los fines parciales de la sociedad (1ª, 108, 4º).

Esta jerarquía, esta escala de los seres que participan cada uno en grado diferente de la Belleza de la causa primera, y en la difusión de su Bondad, es el bien del universo (In Metaph., 12, 2.627 y siguientes).

La jerarquía, el orden, en efecto, es la manera como una pluralidad puede ser una; es su forma, es decir, su principio de [370] inteligibilidad, belleza y eficiencia; es lo que la constituye y define en su interna razón de ser.

Por esto, «la jerarquía –escribía Torres y Bages a principios de siglo– es esencial a la sociedad; por ser esencial es indestructible: una revolución no puede sino substituir una jerarquía por otra; es la perfección de toda sociedad, de suerte que se da incluso en el cielo», donde constituye el fundamento del orden de la caridad.

El concepto de «individuo»

Para más brevedad, me limitaré a explicar el concepto de «individuo» únicamente en función de los otros dos que hemos estado tratando hasta ahora: jerarquía y autoridad.

El individuo será, en este caso, el término de la relación de autoridad. Por lo que hemos dicho anteriormente, sabemos que este individuo es, necesariamente, persona.

Se ha definido a la persona de varias maneras.

Primera definición.– En primer lugar, se ha definido a la persona diciendo que es «un ente capaz de ser un fin en sí mismo».

Esto no quiere decir que sea fin absoluto, o último.

De aquí se deducen algunos de los caracteres principales de la persona:

En primer lugar, está subordinada a la autoridad de su Autor, que es el único que puede inmutar su voluntad, inclinándola ab interiori a su fin (lª, 101, 2). La voluntaria subordinación del hombre a su Autor caracteriza la virtud de Religión (Vd., 2a, 2ae, q. 81).

Esta subordinación no es destrucción, sino cimiento de su independencia, ya que es persona precisamente porque es semejante con él. Esta independencia respecto a todo otro ser significa que el fin de una persona no está subordinado a ninguna otra criatum (la, 2ae, 1 y ss.).

Un tercer carácter es la intimidad de la persona: ningún otro ser, fuera de Dios, puede mover su voluntad ni conocer los secretos de su corazón.

Segunda definición.– Si la persona es un ente capaz de ser fin en sí mismo, podemos deducir, de la correlación que existe entre fin y «amor», una segunda definición de la persona: «es el ente capaz de ser amado por sí mismo».

Este amor a un ser por sí mismo; este amor a un ser por el bien del amado, no por el bien de aquel que ama, sólo puede tenerse a una persona. El amor recíproco entre dos personas, el amor interpersonal, recibe el nombre de «amistad».

Persona es, pues, en este segundo sentido, «un ser capaz de amar y ser amado con amor de amistad». [371]

Tercera definición.– Hay una tercera definición, que da la ontología clásica: «rationalis naturae individua substantia».

Fácilmente se ve su relación con las otras dos. Basta notar que, además de la independencia e incomunicabilidad, esta definición pone de manifiesto que la personalidad sigue necesariamente a la racionalidad; que el ser persona se manifiesta en forma de conocimiento intelectual y de voluntad libre.

Cuarta definición.– Voy a citar, finalmente, la definición jurídica de persona: «es un sujeto capaz de derechos y obligaciones».

Si las otras tres definiciones nos manifestaban únicamente lo que hay de perfecto en la idea de persona en general, ésta nos manifiesta, además, lo que hay de limitación en la persona humana: pues ser sujeto de derechos y obligaciones, indica estar afectado de lazos de interdependencia.

Y aquí se nos plantea un problema que ha dado pie, históricamente, a amplias discusiones: ¿Cómo la subordinación a una autoridad, a una Jerarquía, es compatible con la libertad, con la dignidad personal? ¿Cómo, sin perder esta dignidad, puede un hombre ser medio para otro?

Me parece que pueden clasificarse en tres grupos los diferentes modos de subordinación como una persona puede estar sujeta.

1. En primer lugar, la subordinación por violencia. Esta subordinación recoge todos aquellos casos en que, por un medio coactivo cualquiera, una persona constituye a otra en medio para sí. Es el caso de la tiranía en el orden político, o de la esclavitud en el orden social.

Esta primera forma de subordinación repugna, en efecto, intrínsecamente, a la dignidad personal. Tanto es así, que el estado de esclavitud, status servitutis implica, de sí, la privación de todo derecho: el esclavo no es persona, es «cosa».

La doctrina política, de Rousseau y de Kant especula y se funda en el sofisma de considerar abusivamente que en toda subordinación, en todo poder, concurren estos caracteres de la subordinación que hemos llamado por «violencia».

2. En segundo lugar, hay la subordinación voluntaria, libre, por iniciativa propia, que tiene lugar en el contrato. Es la cesión de derechos o bienes de una persona a otra, ordenadamente, en cuanto esto reporta al cedente un bien superior.

Por la fuerza de un contrato, puedo exigir la subordinación de otra persona a mi propio bien. Pero es que en este caso, para el otro contratante, constituirse parcialmente en medio para mí es, al mismo tiempo, un bien para él.

Un análisis de este aspecto de subordinación interpersonal nos mostraría qué bienes pueden ser objeto de contrato. Enumerando sumariamente algunos, sin ninguna pretensión de rigor, veremos: [372]

a) Puesto que el hombre, aun siendo un fin para sí, no es, sin embargo, su último fin, ni el último fin, ni nada que directamente a él se refiera, puede ser sometido al fin de otra criatura.

b) Puede ser objeto de contrato el propio cuerpo, en orden a la reproducción de la especie, en el contrato matrimonial.

c) Puede serlo la libertad, dando a la palabra contrato un sentido un poco inexacto, en el voto de obediencia.

d) Pueden serlo nuestras actividades intelectuales o corporales, en el contrato de prestación de servicios.

e) Pueden serlo nuestros bienes.

Etcétera.

3. La subordinación por autoridad.

No es una subordinación por violencia, como no lo es por libre iniciativa propia: es una subordinación por naturaleza.

Se distingue de las dos anteriores en que no mira el bien de la persona superior, sino el de la inferior. Se asemeja al contrato, en que es una subordinación por obligación; se asemeja a la primera en que está dotada de poder coactivo.

De dos maneras es posible una subordinación para el bien del subordinado: o bien buscando su bien particular o buscando el bien común de la sociedad de que forma parte.

Fácilmente, se puede mostrar que no sólo toda subordinación sino el simple hecho de poseer implica una indigencia. Lo implica incluso, en cierto sentido, la posesión de sí mismo.

Por esto, la última perfección de la criatura racional, y con ella la de iodo el Universo, consiste, en definitiva, en su entrega absoluta a Dios: en no pertenecerse. Por esto, Dios no quiere, no puede querer nada en beneficio propio, y no busca, en sus obras, otra cosa que comunicarse, que entregarse; Dios es, según frase de Santo Tomás, «maxime liberalis»: «agere propter indigentiam non est nisi agentis imperfecti, quod natum est agere et pati; sed hoc Deo non competit. Et ideo, ipse solus est maxime liberalis, quia non agit propter suam utilitatem, sed solum propter suam bonitatem» (1ª, 44, 3, ad. lm.).

Esta es, frente al eudemonismo aristotélico, la suprema verdad filosófica de la ética teocéntrica cristiana.

Epílogo

En la recta compenetración de estos tres elementos:
autoridad, jerarquía, individuo, consiste la perfección de la sociedad

Necesidad de una autoridad donde hay una multitud, o, en sentido lato, donde hay un ser que no se mueve necesariamente a su fin. Participación de esta autoridad por una jerarquía; [373] fundamentación de una y otra en el bien total de la multitud, constituida, en definitiva, por personas, creo que puede resumirse así todo lo que antecede.

A manera de epílogo, vamos a resumir, finalmente, unas últimas nociones referentes a nuestro tema.

1. Toda criatura tiene ser en cuanto deriva del primer Ser. Toda criatura puede llamarse «ente», sabia, &c., en cuanto imita al primer Ente, a la Sabiduría primera. Y así en las demás perfecciones.

2. La perfección de la criatura no se encuentra en sus principios, que son imperfectos, sino en la consecución de su fin. Pero la criatura no alcanza inmediatamente, statim, su fin, pues debe pasar, en su obrar, de la potencia al acto. Le es, pues, necesario, para alcanzar su fin, seguir un cierto proceso y utilizar medios, en mayor o menor número.

3. La perfección de una criatura viene determinada:

a) Por la elevación de su fin propio.

b) Por la simplicidad de los medios con que puede alcanzarlo.

Según esto, una criatura será más perfecta que otra:

a) Si tiene un fin más elevado.

b) Si puede alcanzarlo con medios más simples.

4. Por la primera de estas notas muestra Santo Tomás que el hombre es más perfecto que los animales; por la segunda, que el ángel es más perfecto que el hombre (1ª, 77, 2 c.).

5. Santo Tomás utiliza a menudo, en vez de la palabra medio, la circunlocución siguiente: «ea quae sunt ad finem». Con esta frase, más comprensiva, se refiere, no sólo a lo que dice razón de mediedad en el orden eficiente o final, sino incluso en el orden formal, o de ejemplaridad.

6. La perfección de los medios es distinta y está jerarquizada según su proximidad a lo que es primero en su orden. De él reciben la perfección que como medio tienen. Hay un paralelismo entre el orden de los agentes y el orden de los fines: de la pluralidad de éstos deriva, entonces, la complexidad de cada estructuración social. En todo caso, reciben su virtualidad, su fuerza perfectiva, del último fin del hombre.

7. Este último fin del hombre, que consiste en ser imagen de Dios, se realiza, tanto en el orden natural como en el sobrenatural, en una sociedad.

8. La perfección de un régimen social se valorará por comparación con el régimen de la Providencia sobre la Naturaleza entera, o con el régimen de la razón sobre el hombre individual entero, sobre el «microcosmos» humano: porque el Arte imita a la Naturaleza (De Reg. Princ.). Así, lo mismo que Platón, establece Santo Tomás un paralelo entre el orden social y el de las facultades humanas, aunque no tan estricto.

9. Mirando en qué consiste la perfección del hombre, veremos [374] el modelo según el cual ha de estimarse la perfección de toda sociedad. Santo Tomás explica: «Dicuntur autem aliqui perfecti dupliciter: uno modo secundum intellectum; alio modo secundum voluntatem. Haec enim inter potentias animae sunt propriae hominis, et ideo secundum eas oportet perfectionem hominis considerari». La perfección del hombre en cuanto tal comprende, pues, dos elementos: la perfección de la inteligencia para juzgar bien (y esta perfección es la sabiduría y la prudencia) y la perfección de la voluntad (y esta perfección es la justicia y, en el orden sobrenatural, la caridad).

10. Estas perfecciones han de darse máximamente en el príncipe, en el rector de una sociedad; y en tanto mayor grado en cuanto esta sociedad es más complexa y tiene un fin más elevado. Del príncipe, en efecto, ha de provenir la sabiduría de las leyes, por las que se dispensan los bienes sociales y la justicia de las mismas. (Vd. In. 1ª ad Cor., c. 2, 1, 1ª).

11. Estos dos elementos son requeridos por la razón misma de autoridad lo misino que por la razón de ley, que es el efecto propio de la autoridad: razonabilidad y ordenación al bien común.

12. Pero así como Dios ha querido que las criaturas participen de su causalidad en la ordenación del Universo, así como las facultades inferiores son en el hombre racionales por participación, paralelamente, en la conducción de la sociedad a su fin el príncipe necesita la ayuda de personas que participen en mayor o menor grado de su principalidad, para la consecución de los diversos fines particulares que integran o conducen al fin último de la sociedad: al bien común, al bien vivir, al vivir según la virtud. Esta jerarquización en la participación de la autoridad es, para Santo Tomás, una condición imprescindible de estabilidad social, una condición de paz; y será tanto más necesaria cuanto más perfecta sea la sociedad de que se trate.

13. Para concluir: reduciendo esta concepción a sus raíces metafísicas, diremos que la sociedad, como todo ser, encuentra su perfección en estos tres elementos: principio, medio y fin. Santo Tomás, desarrolla en varios pasajes esta concepción: «Perfectio autem creaturae non statim, habetur in suis principiis quae imperfecta sunt..., sed in conjunctione ipsius creaturae ad suum finem.»

«Distanctia autem, natura non conjungit sine medio: et ideo, in creaturis invenitur principium, medium et finis, secundum quae tria ponebat Pitagoras perfectionem cujuslibet creaturae» (I, Dist., 3, Q. 2, art. 2, c.).

Se ve por este texto que esta concepción tiene origen antiguo en la filosofía. Santo Tomás desarrolla en varios pasajes de su obra diferentes variantes de la misma que tienen en ella una significación profunda: son, en efecto, elemento primordial de su concepción de la perfección. Modernamente la escuela tradicionalista la ha [375] utilizado en sus teorías de derecho político; recuerdo, en este momento, un texto de Bonald que cita Donoso Cortés en una de sus conferencias, en las que aplica esta concepción a la Iglesia.

Y no sería difícil mostrar cómo a esta concepción se ciñe el plan mismo de la Summa Theologica.

Abril de 1943
Jaime Bofill Bofill

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