Revista Cubana de Filosofía
La Habana, abril-mayo-junio de 1947
Vol. 1, número 2
páginas 4-15

Roberto Agramonte

Filosofía cubana de las postrimerías

I

El positivismo ortodoxo de Andrés Poey

Poey y Comte

En Cuba se dan dos formas de positivismo: la ortodoxa y la metodológica. Con la muerte de Luz y Caballero en 1862 la filosofía como síntesis ideológica de ideas matrices de autonomía, libertad y autoconciencia ha cumplido su misión y ha preparado el espíritu de la revolución, que es anterior a la revolución misma. A partir de 1868 se ha de iniciar nuestra guerra liberadora de treinta años, y se ha de cumplir el adagio clásico: inter arma silent musae. La guerra es acción y ejecución de lo ideológico preconizado: es la piedra de toque del proceso de crítica, disolución y análisis llevado a cabo en el momento metafísico de nuestra historia. En este intervalo un cubano eminente, Andrés Poey, publica, en 1876, su libro Le positivisme, y posteriormente, en 1880, M. Littré et Auguste Comte. En el primero mantiene la ortodoxia positivista, esto es, el positivismo integral, incluido el misticismo comtiano, y se llama a sí mismo verdadero positivista, prosélito del maestro. En el segundo enjuicia ante el tribunal del positivismo universal al disidente Littré, recordándole el lema del pontífice de Montpellier: On ne détruit que ce qu'on remplace. En 1870 publica en The modern thinker de New York tres trabajos titulados The three crisis of Auguste Comte y un estudio, desde el punto de vista positivo, titulado Le bien et le mal, son origine.

Dos circunstancias conspiran en la vida de Poey a dar sentido a su positivismo: la una es haber sido hijo de Felipe Poey, notable naturalista cubano, que hizo ciencia genuina en los tiempos coloniales y perteneció a la generación de cubanos eminentes que tanto sobresalieron en la ciencia y las letras. Sin duda, su cosmovisión ejerció positivo influjo e influjo positivo en su hijo, quien declara inicialmente con orgullo que ha nacido en la libre América de los Washington, los Bolívar, los Hidalgo, los Morelos y tantos libertadores que salvaron a sus pueblos de yugos despóticos. La otra circunstancia fue haber sido un eminente hombre de ciencia, que publicó importantes trabajos sobre meteorología, sobre los ciclones, la atmósfera, los terremotos, todos ellos en francés. Desde 1855 realizó observaciones meteorológicas en La Habana y México. Durante el año de 1866, como agregado a la Comisión Científica Francesa, verificó en México 100,000 observaciones y aplicó en ellas la teoría positivista de los medios donde el Gran Ser se desenvuelve.

En Francia este ilustre cubano conoció personalmente al pontífice de la escuela positiva, quien con juvenil entusiasmo y profundidad prolija le aclaró las dudas que abrigaba acerca de la ley de los tres estados. Convencido de sus razones se entregó de lleno a la nueva filosofía que anunciaba la reforma de la inteligencia y de la humanidad. Muerto su maestro, asistió a las clases de Pierre Laffitte, a quien Comte había designado director de la escuela positivista.

Nuestro filósofo se hace un adepto aún del misticismo positivo, y nada extraño habría sido haberlo encontrado en algún templo comtiano, leyendo el catecismo positivista, frente a la gran imagen de Clotilde, símbolo de la humanidad, o en un banquillo a la vera de una efigie de Carlo Magno, Bichat o Gutemberg, que formaban parte del santoral positivista. Pues, en definitiva, para Poey la locura de Comte, como la de Mahoma o de Newton o como la de San Pablo en el camino de Damasco, era la locura del genio. Es así como de 1871 a 1873 intensifica sus meditaciones tocantes al Système, a la Politique, al Catéchisme y a la Synthèse subjective, y no se detiene en la ciencia o en la filosofía, ni en la sociología o la moral comtianas: penetra en la mismidad de la religión de la humanidad.

La Biblioteca positivista

La labor de este epígono del comtismo integral no es puramente receptiva, ni de meditador solitario: es de activa propaganda; a este fin inicia en París la formación y publicación de una Biblioteca filosófica, destinada a vulgarizar el positivismo, la cual –en principio– debía comenzar por una edición de 800 obras y escritos, en todos los idiomas, sobre filosofía positivista. Este desiderátum se encuentra formulado por el propio Comte en el Discurso sobre el espíritu positivo; su objeto era hacer llegar la filosofía positiva «al alma de las masas», predicar al proletario una sana doctrina social, no utópica, e incorporar a ella a la mujer y a las diversas razas; pues creía Comte que la filosofía teológica estaba destinada a las clases superiores y la metafísica a la clase media. También estaba destinada esa biblioteca a los sabios que adolecían de dispersión analítica. Andrés Poey empieza de esta guisa la publicación a base de un plan de 33 monografías, que abarcaban desde la vida y milagros del adalid del positivismo hasta obras sobre la evolución de la humanidad –tema favorito de la escuela–, desde la física [5] hasta la sociología positiva, desde la educación hasta la medicina moral positiva.

El Espíritu sintético

Empero, la biblioteca casi quedó limitada a la obra de Poey Le positivisme, de la cual la relativa a Littré es un complemento. Concretémosnos, pues, a las ideas contenidas en la primera –aunque nos veamos forzados a hacer exposición de exposición, como ocurre con frecuencia en la historia de la filosofía hispanoamericana– por ser ello el modo de poder percibir con nitidez la línea de pensamiento del escritor cubano y el grado de adhesión a la nueva filosofía de la certidumbre que estaba haciendo era.

De Maistre, el antípoda contemporáneo de Comte, declaraba: «Todo anuncia gran síntesis hacia la cual caminamos». El método analítico tuvo su razón de ser en el facilitar la investigación de los fenómenos; pero hacía falta algo más: una gran síntesis. El análisis divide y elabora: por ello es sólo un preámbulo: el espíritu sintético, en cambio, coordina y construye. Precisa, pues, subordinar el análisis a la síntesis. Esta labor estaba reservada al positivismo, al que se debe lo más importante que se ha hecho acerca de filosofía de las ciencias, por conocer el positivista las ciencias mejor que la mayor parte de los metafísicos; por ello Vacherot creyó que a través del positivismo se habría de producir la regeneración de la metafísica. Comte reunía las cualidades esenciales para llevar a cabo esta tarea: unía el genio filosófico sintético de un Aristóteles, el amor a la humanidad y la socialidad de un San Pablo y la energía y pureza de un Junio Bruto.

Al cabo de dos mil quinientos años, desde Thales hasta Comte, todas las leyes positivas han sido descubiertas al margen de las causas primeras y finales. Nada ha podido saber el científico acerca de qué es la luz, la electricidad o el calor, pero la humanidad se beneficia utilizando estas energías en los inventos. Por ello el saber del filósofo debe ser un saber prudente: por ello debe amar lo que tiene cuando no puede tener lo que ama. Sin duda –decimos nosotros– la actitud de cautela y circunspección es una de las que dan un tono de altura y nobleza al positivismo. El positivista no quiere extender sus estudios analíticos hasta el infinito. De aquí la precautora sentencia newtoniana: Oh, física, guárdate de la metafísica! ¿Dónde encontrar la certidumbre buscada en vano durante tantos siglos?– pregunta Comte, y tras él nuestro Poey. En la filosofía positiva, responden. Las ideas positivas son las únicas que revisten el carácter de realidad, de utilidad, de certidumbre, de precisión, de relación, de organización y hasta de simpatía. Procede el positivista a posteriori. Su lógica se cifra en inducir para deducir a fin de construir. No busca la causa primera, absoluta y final, sino la causa segunda, relativa y secundaria, la ley científica. Y para ello se vale de cuatro instrumentos lógicos: la observación, la experimentación, la comparación y la filiación histórica. Usándolos, esta escuela dio con las leyes de modo lento pero seguro, uniendo descubrimiento tras descubrimiento. Y esas leyes comprobadas –objetivas– dieron el golpe de gracia a las concepciones meramente subjetivas y en vilo.

Relativismo positivista

La concepción absoluta del universo ha sido sustituida por la relativa del mundo, frente al ontologismo y la teología. Como en Kant las opiniones son subjetivas y a la vez objetivas. El orden cósmico se convierte en base del orden subjetivo o humano, y el cerebro se transforma en fiel espejo del mundo. El destino del hombre deja de ser sobrenatural y absoluto, y es presentado como relativo y positivo. Ya desde 1817 Comte postulaba: todo es relativo, y éste es el único principio absoluto. El ideal del positivismo es organizar la filosofía de acuerdo con la ciencia.

Esta concepción in statu naturae purae, que exalta Poey como fervoroso comtiano, ha sido producto de una larga elaboración doctrinal, y reflejo de esta elaboración, en su radicalidad, ha sido entre nosotros la filosofía de Luz y Caballero, tal como la trasunta la Polémica filosófica. La filosofía positiva, tal como Comte la ha sistematizado, pone fin a la crisis que se inició en el siglo XIV a la caída de la civilización católicofeudal, y asienta sobre sólidas bases las leyes físicas y morales que rigen la naturaleza humana. Nacida en Francia en 1826, pone en crisis la filosofía del pasado y el eclecticismo de transición. Se aclimata en Inglaterra bajo el patronato de Mill, quien en su Autobiografía dice que dio a conocer el positivismo en su Lógica, y califica a Comte como una de las más grandes figuras de la filosofía contemporánea, comparable a Descartes o a Leibniz por los cimeros servicios prestados a la filosofía. El Dios personal se convertirá en el Incognoscible en Mansel, Hamilton, Spencer. En Alemania hace que con los estragos del espíritu metafísico aparezcan Schopenhauer, Carus, Oken, Feuerbach, Buchner, Hartmann y Krause. Es curiosa la cita por Poey de este último filósofo, por ser el krausismo un movimiento muy enraizado en la ontología, aun en la forma de krausopositivismo.{1} [6] También en 1869 se enseña por primera vez el positivismo en Harvard: su pioneer es John Fiske.

Filosofía e Historia

Puede decirse que Andrés Poey es el primer pensador cubano preocupado en la sociología comtiana, en su ley de las tres fases, que es su teoría de la evolución del hombre en cuanto ser espiritual, el hombre como historia, lo cual es a la vez la espina dorsal del sistema de filosofía íntegro de Comte. Comenzó Comte por comprobar la ley de las tres fases por introspección, la vivió en él mismo. Y la encontró en todo y en todas partes, y hasta vio en ella una cifra sagrada, ya que el uno representa la unidad, el dos la comparación y el tres la progresión. La historia –piensa Poey– se le ha revelado a Comte tal como es: tal como son los hechos definidamente logrados por la humanidad: el pasado ha preparado las fuerzas del porvenir. Y por ello la historia se ha convertido en Comte en ciencia sacra, cuyo objeto inmediato es el estudio de los destinos del Gran Ser, la Humanidad. «El pasado crea penosamente el porvenir» –declara Poey, parafraseando sin duda la frase de Leibniz: Le present est gross de l'avenir. Así se transporta el fundador del positivismo a la humanidad primeval, estudiando el homo primigenium en el sumergido continente de Lemuria, cuna de la humanidad, incapaz de abstracción, viendo en el árbol o arroyo un otro-yo; pero ese yo fetichista ha de reaparecer purificado, gradualmente, en el yo metafísico y en el yo-humanidad positivista. La concepción fetichista del ser primigenio recala aún en fases adelantadas, en el culto a la naturaleza de Hugo o Rousseau, en los poetas lakistas, o en las multitudes que concurrían a la Plaza de la Concordia a colocar coronas de siemprevivas alrededor de la estatua de Estrasburgo, símbolo de la ciudad martirizada. Y hasta en Hobbes, que explica los fenómenos morales en función de la entidad naturaleza; y en Tyndall que hace del ser del hombre alma de fuego e hijo del sol. La divinización de la naturaleza, que da tono a la fase fetichista, crea dos símbolos comtianos: el Gran-Fetiche (la Tierra) y el Gran-Medio (el Cielo). Previnimos al inicio que Poey aplica esta teoría a sus pesquisas científicas.

La fase politeísta o pagana desenvuelve la aritmética abstracta y la escritura fonética; pero fenece bajo la acción del libre pensamiento, tal como se da en Moisés, Buda o Cristo. El período metafísico transaccional crea la crítica y la duda: usa un método crítico, no orgánico: su misión fue destruir, no construir, disolver la teología; pero Poey piensa que la época en que escribe es un estado archianárquico, en trance de muerte, pues de la metafísica puede decirse lo que Helvecio de la escolástica: que era un diluvio de palabras derramadas sobre un desierto de ideas.

Mas la historia de la especie humana puede compararse a un solo hombre cuya educación se verifica por grados. Ya lo dijo San Agustín y luego Pascal: un solo hombre que aprende continuamente. De aquí que han sido necesarios centenares de millones de años para que la humanidad cumpliese su evolución, integrada por un primer estado de espontaneidad mística, un segundo estado de desenvolvimiento ficticio y un tercer estado de sistematización científica. En efecto, el saber humano se ve compelido a nacer teológicamente, a purificarse metafísicamente y a constituirse positivamente. Pasa así de la inspiración a la argumentación metafísica y a la demostración positiva. Estas razones las oyó Poey directamente del persuasivo Comte durante su memorable visita.

El momento metafísico es entitativo y ontológico: se trata de una emanación abstracta del fenómeno. No se observa, se argumenta, a base de un orden de concepciones flexibles, llegándose rápidamente a la unidad por la subordinación gradual de sus entidades a una sola entidad general. La duración de este período evolutivo de purificación está correlacionada a la complicación de los conocimientos. Es así como transcurren cincuenta siglos desde la teocracia politeísta hasta la sociocracia humanitaria de Comte. Es así como de la disolución espontánea de la sociedad del siglo XIII al XV se pasa a la disolución sistemática del XV al XVI y a la revolucionaria del XVII al XVIII, en que el pensamiento se emancipa. El XIX prepara el porvenir humano con la reorganización social.

Poey, siguiendo a su maestro, rechaza que la evolución de la humanidad sea cíclica, sea un círculo alrededor del cual «hace piruetas el progreso sin descanso ni solución», lo que equivaldría –dice humorosamente– «a patalear eternamente». Para Comte el progreso es un arco extendido, sin que deban hacerse exageradas previsiones. Para Poey –aquí usa útiles símiles meteorológicos– el progreso es un doble movimiento astral, y cuando parece que hay un retroceso no es más que la descripción de una cicloide que afecta tan sólo a la intensidad del movimiento de rotación y a la celeridad del movimiento de traslación, sin alterar profundamente la marcha progresiva del orden universal. Así las retrogradaciones, como los regímenes autocráticos, son pasajeras. «He aquí –completa la gráfica anterior– cómo la evolución humana describe una elipsis extremadamente excéntrica alrededor de la poderosa atracción de la humanidad, cuyo movimiento en afelio representa el pasado y en perihelio el progreso del porvenir». [7]

La Diosa Humanidad

El pensador cubano exalta el humanitarismo comtiano, ese diluirse el individuo en el Gran Ser, la Humanidad. Con acento cosmopolita, este cubano semierrante se inclina ante el amplio y generoso pensamiento ecuménico, frente a la limitación estricta de la nacionalidad. Dos vertientes elogia en el humanitarismo del filósofo francés: el imperio de los muertos y el verdadero culto al grande hombre. Somos gobernados por los muertos –asienta. Los hechos históricos, los descubrimientos científicos son acumulación social. Por ello el hombre aislado e individual es una abstracción, y lo real es la humanidad: al margen de la existencia social el hombre es una máquina inútil. Entre el hombre y el mundo es necesaria la humanidad. En ésta hay un pasado, los hombres idos, y un porvenir. El cerebro es la doble placenta entre el hombre y la humanidad. Muertos y vivos –aquéllos inspirando a éstos– forman el mismo Ser. La humanidad es un conjunto de seres convergentes: por ello es preciso idealizar ese Gran Ser, la unidad humana. El krausismo adoptará idéntica postura.

De aquí que la doctrina de la humanidad rinda culto al grande hombre. Considera Comte que sólo han existido 500 grandes hombres. Unos pueblos producen genios abstractos, otros hombres de prodigiosa actividad, otros cultivan el sentimiento. Califica de grande hombre el que tiene poder y pasión para realizar el bien, el que es conmovido por aspiraciones generosas, el que tiene genio para ver y resolver los problemas y clarividencia para ver los peligros y para conjurarlos. Estos, no pocas veces, son creaciones de la propia sociedad, remate de generaciones anteriores: ellos se benefician del trabajo olvidado de oscuros precursores olvidados: ellos surgen cuando la solución está suficientemente preparada, y el mundo los espera.

La tarea ética

La tarea que queda por desempeñar es, a juicio del autor de Le positivisme, la de constituir la moral en sentido comtiano, tarea ésta difícil porque los prejuicios han embotado a la humanidad, y la han llevado a la desorganización. El positivismo sustituye la potencialidad directriz de la Providencia por la regeneración autónoma de la conducta, por una moral demostrable, que pueda regular el conjunto de las relaciones humanas, sustituyendo «con la apacible elaboración de los deberes la tormentosa discusión de los derechos». O según la sentencia de Clotilde: «son precisos los deberes para formar los sentimientos». El problema no es meramente cumplir el deber, sino saber cuál es el deber. Se trata de hacer surgir una moral espontánea, a base de la existencia de los buenos sentimientos incardinados en la naturaleza humana, y del buen sentido universal. Si el hombre es por naturaleza egoísta, es también por naturaleza altruista y benevolente. El objeto de la moral es conocer la naturaleza humana, para instituir normas a tenor de las cuales se pueda modificarla, dirigirla y perfeccionarla. Esta tesis la desarrolla Poey en su artículo Le bien et le mal, son origine. Asimismo, en lo moral proclama el positivismo que la mente es el ministro y no la esclava del corazón. Obrar por afecto y pensar para obrar, había postulado el heraldo de la Sociología. También modifica el precepto cristiano de tratar a los demás como uno quisiera lo tratasen a uno, por éste: vivir para los otros. El summum bonum positivista, como el pragmatista, es la felicidad; ésta es regulación ordenada de nuestras facultades, armonía cerebral, equilibrio visceral, salud anímica y corpórea; e insta el filósofo positivo a «vivir a plena luz», para merecer la estimación pública. Pero como el amor es el principio del positivismo, también es su criterio la felicidad colectiva. Por eso, para Poey, no puede ser llamado positivista cualquiera, sino aquél que es capaz de perfeccionarse moralmente a base del amor y con conciencia de los deberes sociales.

La moral positiva se trasciende a sí, y se convierte en religión positiva. Pasa de la pura inmanencia a la pura trascendencia. La ley del progreso ha demostrado que en un lapso de treinta siglos el dogma real es sustituido por el natural, y la fe revelada por la fe demostrada. Comte dice que hace falta una religión –principios, creencias, dice Poey– que pueda servir de freno al ignorante y al niño, con tal que se imponga moralmente por vía del corazón y de la razón, y por la del buen ejemplo. Comte funda la religión universal, basada en la sistematización positiva de los sentimientos. Instituye la plegaria positivista, los sacramentos sociales, que son nueve, siendo uno de ellos el del hombre servidor de la humanidad. La humanidad se ha convertido en culto votivo. Diis extintis, Deoque, successit Humanitas. Conocer, amar y servir a la humanidad son preceptos religiosos. Convencido de esta fe positiva, ajena por completo al escepticismo, que corresponde a la época de demolición, Poey termina su libro loador del positivismo con esta invocación: «Cantemos al nuevo hombre en presencia del nuevo Dios, al hombre positivo en presencia de la Humanidad. En este templo sagrado es donde descansan las cenizas inmortales de nuestros padres en el espíritu; en este Panteón es donde el Arte, la Ciencia y la Industria fraternizarán en los brazos del Gran Ser bajo la inspiración de la divisa: A los grandes hombres, la Humanidad reconocida».

La Ciencia

El pensador cubano valora afirmativamente [8] el movimiento científico que precede a la constitución del positivismo. Los fenómenos morales han sido iluminados ya por la fisiología de Cabanis, Bichat ha estudiado tejidos y sistemas, Gall ha hecho nuevos descubrimientos sobre las funciones cerebrales, Broussais ha sustentado que la diferencia entre lo normal y lo patológico es sólo de grado, Magendie ha creado la fisiología experimental. Así Comte se encuentra en biología entre el espiritualismo incapaz y el materialismo corrosivo, y es lo cierto que sin la sistematización de la biología no puede integrarse la filosofía. En este aspecto Poey se hace cargo de las visiones de conjunto, justas y luminosas de la filosofía biológica comtiana, y le acredita al maestro como un antecesor del darwinismo, del lamarkismo y de Haeckel. Aunque Darwin, por su credo protestante, no se ha emancipado de la fase teológica, su doctrina de la selectio naturalis es revolucionaria, pero a ella se ha adelantado Comte: la doctrina de la evolución natural y universal ha sido sistematizada previamente por el positivismo. Igual tocante a la teoría genealógica de la descendencia de Lamarck. En efecto, en 1873 envió Poey un artículo a un diario científico de Londres, en el que establece un parecido entre las investigaciones de Darwin y las de Comte, sustentando que el principio de la evolución y el de filiación de la especie habían sido desarrollados por Comte en 1836. A la par, ya en la filosofía positivista se encuentran los dos principios básicos del darwinismo, los de herencia y adaptación, en lo que Comte llama la influencia de los medios. También la filiación histórica de Comte y el tránsito de lo biológico a lo social son evolucionistas. Por último, respecto a Haeckel, señala Poey que a virtud de su teoría de que los conocimientos eran adquiridos por nuestros antepasados y transmitidos luego por herencia y adaptación, y por tanto provienen de la experiencia, quedó proscrita la teoría de los conocimientos innatos; pero ello no es más que la aplicación de las leyes biológicas segunda y tercera de Comte sobre el perfeccionamiento como efecto del hábito.

Problemas últimos

Al instituir el dualismo de cuerpo y mente, el positivismo supera el materialismo y el espiritualismo. Si el espiritualismo, por carecer de demostraciones palpables, se ha mostrado incapaz de impedir el avance del materialismo, y es a la vez retrógrado, el materialismo al no postular un entendimiento que rija las cosas es anárquico. Comte los supera con su síntesis subjetiva.

Tocante a la alternativa entre deísmo, teísmo y ateísmo, el positivista nada afirma ni nada niega respecto a las causas finales, por estar fuera de nuestra débil mente. El profundo respeto que la grandeza del Creador nos debe merecer, nos ha de bastar para convencernos de que su esencia divina nos será eternamente velada; de lo contrario nosotros, simples mortales, seríamos como dioses.{2} El positivismo no funda ninguna teoría sobre la negación de Dios, como el materialismo de tipo atomístico. Y para los que creen en Díos ¿habrá algo más imponente y lleno de majestad que el primado de la fatalidad científica, la fatalité inmodifiable?

Poey exprime finalmente de la filosofía positiva la estética positiva. El positivismo –sostiene– no mata la poesía ni la idealización. Arte es la expresión de nuestras imágenes subjetivas en formas objetivas de signos, formas, sonidos. Y aunque el verdadero gusto supone siempre un vivo disgusto, el arte debe idealizar, alegrar y mejorar la vida humana. Por eso no admite la mediocridad: por eso es perfección.

Recuento

El positivismo en América tuvo representantes excelsos. En México tuvo resonancia en lo político y en lo educacional. En el Brasil se erigieron templos donde aun se venera a la diosa Humanidad. En Cuba la cosmovisión de Varona. Este filósofo, sin duda inconforme con el misticismo comtiano y con particularidades del sistema, escribió un incisivo artículo crítico contra Andrés Poey, a raíz de la aparición de su obra. En él se refuta la clasificación de las ciencias y la teoría de las tres fases, lo cual no empobrece el espíritu positivista de sus doctrinas.

De toda suerte, las obras y la actitud filosófica de Poey, y hasta su proselitismo, tienen un positivo valor dentro de la historia de nuestra filosofía, y de sus relatividades y limitaciones, si bien aquellos fervores son ya cosa periclitada. La exposición total del comtismo por Poey es un hito que llena un lugar efectivo en la línea de movimiento del pensar cubano, es un eslabón indispensable para la reconstrucción de nuestra conciencia histórica. Y aun cuando no haya mucho de original, aun cuando la mera exposición de doctrinas ocupe mucha parte de las obras del positivista cubano, su actitud firme y devota tocante a una de las mayores figuras de la filosofía universal, tiene un valor permanente. No debemos olvidar que, como recalca excelentemente Ortega, si los hombres de 1880 no hubieran sido positivistas, nosotros hubiéramos tenido que serlo. De ahí su virtud dentro de la conciencia histórica. Pero... el positivismo consistió en una operación del intelecto a virtud de la cual pensando sobre el mundo se le desinfla y pulveriza; pues para sus adeptos ninguna cosa tenía un ser: sólo veían en las cosas hechos, cambios, y cómo las cosas se habían comportado hasta este momento. «Vivían en vilo –declara el maestro español– deslizándose sobre el vacío por la cuerda floja de la frecuencia causal».

Poey no se percató de que el positivismo, como el empirismo, como el materialismo no son un punto de llegada sino un punto de partida. Por otra parte, sus libros no ejercieron una impresión muy sensible en la sustancia nacional cubana, un influjo directo en sus destinos. Era un mensaje muy lejano, y fríamente técnico. Poey, cuyo mérito es muy señalado, no podría haber dicho las palabras que Luz profiriera 36 años antes en medio del fragor de sus polémicas filosóficas, irguiéndose frente al Estado metropolitano: Yo amo demasiado a mi suelo, y estoy harto apegado a su gleba... y a este título soy, cuanto alcanzan mis fuerzas, miembro activo de la colmena de la patria. Y... sin incardinación se puede escribir filosofía, pero no ser auténtico filósofo.

Sólo nos contraemos en esta comparación al influjo magisterial y social de ambos: a la formación de la juventud a virtud de la incorporación de ésta al espíritu de su pueblo.

II

Enseñanzas del krausismo en La Habana

Armonismo

El armonismo es el santo y seña de la filosofía krausista, explicada en la Universidad de La Habana en el penúltimo lustro del siglo XIX. El sistema de la armonía se propone buscar el mayor número de armonías posibles, de manera que queden concertadas las marchas parciales del pensamiento en una marcha superior. El krausismo se desenvuelve entre el grupo de sistemas eclécticos, sintéticos y armónicos; pero rechaza el eclecticismo, por no formar éste un sistema en sí, ya que crea tantos sistemas cuantas razones individuales se concretan en principios, tomando lo mejor de cada sistema. Pero queda en pie la pregunta: ¿qué es lo mejor? ¿es lo que a mí me parece tal? El armonismo adopta entre los sistemas uno que los reúne a todos, y va colocando en orden racional las diversas afirmaciones de la razón. Entiende que si hay un hombre capaz de ver con esta visión armónica todos los trabajos filosóficos parciales, y de combinarlos armónicamente, ese, de muchas verdades parciales, logrará la posesión de una verdad, de un conocimiento total. Se ve que el krausismo habanero parece tener conciencia de la conciencia histórica y del relativismo; pero no hay tal: será un sistema cerrado y absolutista. Ello se ve rápidamente en la pretensión de urdir la relación de cada cosa particular con las demás y con el principio, es decir, con la verdad armónica primera.

Debe advertirse que aunque muchas de estas características son comunes al krausismo germanoespañol, sólo nos contraemos a las doctrinas tales cuales se enseñaron en La Habana.

Ser, Propiedades, Tiempo

Para los ontólogos el ser es la categoría más alta que podemos pensar: el krausismo comienza, sin más, por ella. Cada ser es como es, y no es más que lo que es. Pero el krausista habanero rechaza el criterio escolástico y hegeliano de que si quitamos una a una las propiedades a un ser, nos quedamos con su esencia, considerando la esencia como lo que sostiene las propiedades, como un substratum. El ser de Hegel es así menos que la nada, al ser despojado de toda propiedad. Por el contrario, las propiedades son la misma esencia, lo propio del ser, son lo que es el ser.

Conexo al problema del ser procede estudiar el problema del tiempo. El tiempo es la forma del cambiar, del mudar. Si nuestro pensamiento pudiese quedarse estático no habría tiempo. Pero nada es inmóvil en la naturaleza: todo lo que a primera vista parece inerte, no lo es realmente. Existe una eterna movilidad. Pero hay también un tiempo subjetivo: al individuo alegre el tiempo le pasa raudo, al triste le transcurre dilatado. El tiempo es el adjetivo; las mudanzas el sustantivo, la materia próxima. El tiempo no es un ser, sino una propiedad formal, no sustancial.

No hay rotura del tiempo, como pura forma que es: cada momento se enlaza con el momento siguiente en continuidad perfecta. Donde quiera que fijemos el pensamiento ahí está el tiempo, porque pensamos dentro de él. El ahora es un mudar actual, y no es, a la vez, porque pasa, y momento por momento va el tiempo precipitándose del pasado al presente, del tiempo anterior al posterior, del ahora al después, y así el presente puede hacerse cada vez más amplio (y decimos la hora presente, el presente año, el presente siglo, y «el eterno presente de Dios», como lo hace Royce al referirse al presente especioso).

De aquí el concepto de eternidad, unido al de tiempo. Yo soy eternamente en cuanto estoy fuera del cambiar. La eternidad es mirada como [10] opuesta al tiempo, como lo sin-tiempo. Cuando pensamos en la eternidad nuestra imaginación opera amontonando tiempo sobre tiempo; pero la razón nos dice que esa no es la eternidad, porque a ésta yo la pienso como lo sin tiempo, como lo sobre el tiempo, que son conceptos irrepresentables a la imaginación.

Ser, Vida, Cambio

La vida es tiempo, porque la vida no es más que la sucesión de hechos, la continuidad de los estados de mi ser, la manifestación sucesiva de un ser en hechos. Yo no sé de un momento en que yo no cambie, porque yo soy un ser que cambia. Cambio haciendo efectiva mi esencia, dejando de ser un acto para ser otro, pero en enlace continuo, en serie constante. Y si nos preguntamos qué es esto, decimos que la vida es manifestación de la esencia de mí mismo en efectividad, en hechos. De un lado estarnos nosotros como permanentes, y del otro están nuestros hechos como una serie de actos fundados en el ser. Vida es continuidad ininterrumpida de actos.

De nuevo se vuelve en la filosofía de Cuba a plantear el problema del ser, y se pregunta: ¿qué soy yo con respecto a esta propiedad de cambiar? ¿qué soy yo con respecto a mis mudanzas? El cambiar es una propiedad mía, pero en mi ser y en mi esencia yo no cambio. (He aquí otro contraste con el positivismo). Es una propiedad interior a mí, y se funda en el ser mismo en que se da. Un árbol es el fundamento de la propiedad suya de tener altura. Yo no puedo pensar en una propiedad sin pensar en el ser que la tiene. La propiedad es dada en el ser. El ser es el fundamento de sus propiedades. La propiedad de cambiar está fundada en el ser que cambia, pues nadie atribuye a otros sus mudanzas. En suma: yo, como permanente, soy el fundamento de mi propiedad de cambiar, y yo, como temporal y actual, soy el fundamento de mis mudanzas.

Lo Absoluto

Contra el positivismo que con su metafísica de lo relativo se empeña en que no podemos conocer lo absoluto, hace su pronunciamiento el krausista. Distraído el hombre en lo temporal –arguméntase en La Habana– llamado continuamente al sentido, no ve al pronto lo permanente e inmutable: pero en verdad necesita elevarse para ver cómo lo absoluto es y cómo se determina en lo relativo que contiene. Pero ¿podemos conocer lo absoluto? Si decimos que sí, ya conocemos el principio, y ya no necesitamos analizar. Si decimos que no, afirmamos la incompatibilidad entre nuestra razón y el principio, lo que supone que desconocemos dicho principio. El krausista no puede salir de este callejón sin salida de la realidad.

El pensamiento de lo absoluto es un pensamiento al llegar al cual no es posible pensar más: nuestro pensamiento no pasa más allá de ese principio absoluto. Ello no es poner límite al pensar: éste no se limita, sino que crece, pensando lo absoluto, porque piensa lo que infinitamente lo contiene a él. Así al pensar lo relativo, el pensar, por ej., que una esfera tiene extensión limitada, sólo quiere decir que ella en esa su limitación participa de las propiedades que se dan en Dios infinitamente; y no podemos dejar de afirmar que esa propiedad deje de existir en Dios.

La Verdad Absoluta

La verdad primera tiene que ser para el adepto del krausismo una verdad absoluta, inmediata y universalmente cierta. Además, no necesita de otra anterior. Ello quiere decir, prima facie, que queda desechado todo escepticismo tocante al conocer, sobre todo el de tipo pirroniano que declara que la verdad está en el fondo de un pozo, que la verdad es inalcanzable. Nuestros krausistas definen la verdad como una relación de identidad entre el objeto y el sujeto, un conocer el sujeto al objeto en todo lo que él es, en su plenitud. Y al concluir con seguridad que no hay más que la verdad, porque la verdad es una, caen en un monismo lógico y ético, de tipo absolutista, y por ello se esfuerzan en mostrar –sin demostrarlo– que la filosofía no es un conjunto de opiniones, de forma que hoy sea una cosa verdad y mañana no lo sea.

Ontología, Metafísica, Ciencia

Se vuelve en la cátedra universitaria habanense a la Ontología –que habían proscrito Varela y Luz– como ciencia del ser, como ciencia universal, y se piensa antes que nada en el Ser absoluto. No se contraen al ser vacío hegeliano, sino al ser como ser del ser, lleno de toda su esencia. Al restaurarse la Metafísica como disciplina, se protesta contra la creencia corriente que contempla a esta disciplina, no como basada en procedimientos científicos, sino como laberintos intrincados de hipótesis. Ello se debe –piensan– a que no se ha fijado el principio de la ciencia en su absolutividad. Debe observarse que los krausistas llaman ciencia a lo mismo que Hegel llamaba. El krausista propugna una ciencia madre que fundamenta a las demás: la Ciencia, cuyo principio absoluto no tiene demostratividad sino mostratividad. De esa Ciencia fundamental, de ese saber principal nacen como ramas de un tronco las ciencias particulares. Se ve aquí de nuevo un contraste con el positivismo. Recuérdese, a su vez, que Hegel llamaba no-ciencia a lo que los positivistas llamaban ciencia. [11]

El Fundamento y lo Fundado

La palabra fundamento viene de fundus, el fondo. Fundamento es aquello sobre lo que se edifica, el cimiento. El fundamento no comprende lo fundado, solamente lo sostiene. (En cambio el principio, cual ocurre con el principium cognoscendi y el principium essendi –lo contiene en sí todo). Ahora bien, cuando el escepticismo empírico de Hume y el positivismo se fijan sólo en la sucesión de los hechos como única razón que nos inspira la idea de causa, no están en la verdad. La pura sucesión no nos puede dar la idea de causa, pues si así fuera el día sería la causa de la noche que le sigue, y sería ello loar el sofisma post hoc, ergo propter hoc. Todo efecto tiene una causa: buscamos la causa en los cambios regulares y en las irregularidades de la naturaleza; pero para el krausista el concepto de causa traspasa los límites de la experiencia.

Por fundamento entiende paladinamente el krausista habanense aquello de quien es, en quien es y conforme a quien es lo fundado; es decir, la propiedad (de quien es), la contención (en quien es) y la conformidad (según lo que es lo fundado) . Un triángulo es propio del espacio, infinito, y es conforme al todo. Por eso el fundamento es equivalente a la causa y a la razón, que son modos interiores al fundamento. Asimismo, llama causa a la cosa primera en relación a la cosa segunda: el fundamento activo de un hecho es su causa: lo fundado es según el fundamento. El fundamento desde el punto de vista de la realización del hecho es la causa; pero cuando le miramos como lo que contiene en sí lo fundado, se llama razón. Razón implica subordinación: las premisas son la razón de la conclusión. La razón contiene en unidad las cosas.

La razón no descansa sino hasta que llega a un fundamento total, a lo absoluto infinito. Infinito vale tanto como lo todo, lo total, fuera de lo cual no es ni se piensa nada. Lo infinito, lo todo, excluye el concepto de otro infinito, de otro todo sobre sí, de un fundamento superior que lo funde. Lo absoluto índica lo que es en sí propiamente, sustancialmente, sin condición. ¿Cómo pensaré yo lo infinito absoluto? No puedo comenzar a pensarlo por una idea superior a este concepto, pero sí por una idea inferior, elevándome hasta su concepto; pero como todo lo limitado dista infinitamente de este concepto, no podré por una inducción llegar a él; no tengo, pues, más camino para conocer lo infinito absoluto que la intuición, el conocimiento inmediato. Con ello se ha vuelto al revés la tesis de Luz Caballero.

Yoidad

Esta intuición arranca del yo. Otra vez el yo vuelve a ser la mina de toda concepción. Yo me pienso como fundamento de mí mismo. Yo soy fundamento de todo lo que se contiene en mí. Siguiendo el krausismo habanero la tradición oscura de la filosofía, declara: «yo, unidad de todos los relativos, como razón en que se funda la relación, soy yo, sin intermedio de mí a mí». El yo es el punto de partida de la ciencia; pero no el principio, como postuló Fichte cuando entendía que si la ciencia había de ser real y una debía tener un principio inmediato, único y absoluto, que no era más que el yo. El yo existe como absoluto: los objetos exteriores son creaciones mías. Yo soy mi ser, que contiene, como tal, mi esencia como una, propia, entera, unida a mi propio ser.

Retorno a la Inneidad y Realidad de las Ideas

Frente a la tabla rasa de los empirosensualistas de estirpe lockeana –Luz entre ellos– el krausista universitario asume que no comenzamos por un estado de total ignorancia: que el saber es un estado natural del hombre, ingénito, de cuyo principio no tenemos noticias. Se advierte clara la tesis del esclavo del Menón platoniano.{3} Ello implica que el conocimiento de la realidad del mundo exterior, necesita de ciertas anticipaciones que no nacen precisamente de los sentidos. Esas anticipaciones son las ideas de materialidad, de tiempo, de espacio, y otras, que aunque se refieran a los más altos seres –como las de ser, unidad, todo y parte, propiedad– yo no he tocado ni gustado; y estas ideas las necesito para interpretar las sensaciones.

Por otra parte, toda sensación es un puro estado de nuestros sentidos, de los cuales hay que desconfiar. Necesitamos los sentidos para sentir estados, pero necesitamos las anticipaciones racionales para juzgar las sensaciones. (He aquí la misma tesis cartesiana). Los sentidos no pueden darnos un conocimiento absoluto e inmediato, porque ellos no son sino un medio por el que conocemos. Bueno cuando sanos nos parece el vino, y malo nos parece cuando estamos enfermos– decía Platón.

Cuerpo y Espíritu

Cada hombre reúne en su humanidad, en su mismidad, espíritu y cuerpo. (El krausista tiene hondo afán en saberse siempre a sí mismo). En tanto que esto es así, soy hombre. El cuerpo no nos pertenece en sus determinaciones: nace, vive y crece dentro de la naturaleza, y muere dentro de sus leyes; por eso nada puede hacer el individuo para alterar un órgano o función. La naturaleza –de que forma parte el cuerpo– se caracteriza por la materialidad y la continuidad. [12] Por el espíritu somos propios, nuestros, libres: el espíritu nos pertenece en sus determinaciones.

Ahora bien, siempre nos hemos encontrado unidos a nuestros cuerpos: yo no me sé de mí mismo más que en ese estado. Si después de la vida presente lo estaremos, no lo sé. El hecho es que yo no me he experimentado nunca ni como puro cuerpo ni como puro espíritu. En suma, yo distingo en mí dos partes opuestas: a la primera, que es más cercana y propia, la llamo espíritu; a la segunda, que es más lejana y opuesta, la llamo cuerpo.

¿Entraña ello un dualismo? En manera ninguna. Esa dualidad de principios es preciso reducirla a la unidad, a un todo armónico. ¿Cómo? ¿Avasallando a uno o a otro? ¿Es el espíritu una función del cuerpo, la principal función? ¿Es el cuerpo ciego esclavo del espíritu? Sólo cuando el hombre se eleva a la unidad de su ser, y se percata que él es un ser de armonía, es cuando puede libremente dirigir sus deseos. Yo soy el dueño de mis propiedades anímicas. Atma, alma, en sánscrito quiere decir el de mí, el de sí; en latín es el adjetivo almas, a, um, lo noble, lo puro, lo santo. Este ser-en-mi-espíritu-el-propio-de-mí es la seidad. Pero mi cuerpo es en totalidad con la naturaleza entera, y por ello la omneidad. Pero miro el espíritu como el primero: el cuerpo como el segundo, como relativo y subordinado. Mí cuerpo –asimismo– es una cosa temporal, pero no por ello despreciable: él ha de mirarse como algo que de la naturaleza viene a unirse en nosotros. No miro por tanto mi espíritu como algo subsistente por sí, sino en una subsistencia con mi cuerpo; por tanto en un régimen de armonía.

La Persona como organismo de actividades

Todo lo que yo soy está en mí, y lo absoluto de mi ser se manifiesta en hecho a virtud de mi posibilidad. Esta posibilidad o potencia –yo como fundamento de mis hechos– determina las potencias del alma, las facultades, que son, por definición, el ser yo el fundamento posible de lo que en mí se realiza. Tres actividades tiene el espíritu, que no se dan singulares en él, sino reunidas: conocer, sentir y querer. Yo soy un organismo de actividades, porque me realizo en cada actividad de modo propio y sustantivo, y juntándose a las demás. Me organizo de esta guisa en mi conocimiento, mi sentimiento y mi querer hasta el último acto. Así, para conocer necesito interesarme. El conocer en actividad es el pensamiento: el conocimiento es la presencia del objeto ante el sujeto; la facultad que tenemos de conocer la actividad de otros seres, sus propiedades y relaciones es la receptividad, que no es contraria a la actividad; no es, pues, pura pasividad, sino actividad receptiva.

El sentimiento indica interiorización, unión y fusión de dos cosas. Sentire equivale a ire intus se. El sentimiento expresa la toteidad, la omneidai: uno, sintiendo, se hace un todo con el objeto sentido. Lo que se ama forma parte del que ama; así decimos que los hijos son pedazos del corazón de un padre.

La voluntad influye sobre la actividad, sosteniéndola hasta la realización del fin. Es un modo de actividad, no toda la actividad; es una especie, no el género entero. Mi voluntad soy yo mismo en relación de causalidad de querer. «Debemos querer nuestro querer, porque así sostenemos nuestra voluntad hasta llegar al fin». De esta propiedad de sostener la voluntad con energía tenemos el carácter. Debemos también querer nuestro sentir: el sentir querido es un sentir profundo: el no querido es un sentir vano, pasajero.

Posibilidad, Deber

La posibilidad, del verbo pono, poner, es lo ponible, lo posible, lo que puede ser efectivo, lo que puede suceder, la ponibilidad, la posibilidad. De otra parte, es la posibilidad la no contradicción consigo mismo: conformidad del efecto de mi acción con el fundamento. Todo lo que podamos ser, en nosotros está. Un hecho mío, pues, soy yo mismo exteriorizado. En mí está todo lo que soy. Existe, pues, una relación entre la potencia y la actividad. Yo, en cada acción, no hago más que realizar un tanto de mi posibilidad.

De aquí el deber. Yo me encuentro, respecto a mi actividad, en una situación de defecto; estoy debiendo a mi posibilidad, estoy en deber: no he pagado todo lo que debiera haber pagado. El deber es, por tanto, todo lo que pueda realizar según mi esencia. Todo lo que yo soy, y tal como yo soy, debo hacerlo efectivo. Es que soy un ser armónico, y debo portarme en todos los actos de mi vida como un ser armónico y racional. Yo –en cuanto compuesto de cuerpo y espíritu en mi unidad esencial– no debo dar de lado uno de los factores que componen mi esencia humana, para atender exclusivamente al otro. Si yo me inclino a una parte de mi esencia despreciando la otra, yo no soy un ser de armonía. Y como tal nos figuramos que es todo ser. Un árbol, para llamarse árbol bueno –y no malo– tiene que realizar su propia y modal esencia en la unidad de su naturaleza. Y asimismo, tocante al deber, contenemos un infinito de nuestra esencia, que no hemos realizado todavía, un infinito de posibilidad.

Conocimiento del prójimo

Los demás hombres, en cuanto están próximos a mí, son mis prójimos. [13] Toda nuestra vida se enlaza íntimamente con la vida de los demás hombres: no nos podemos desprender de esta comunicación, cosa que sí puede ocurrir con las demás cosas que se alejan de nosotros. A esos cuerpos de los seres humanos los llamamos semejantes. No podemos penetrar en el espíritu de los demás: el sagrado de la conciencia no puede ser conocido por nadie. Pero si el lenguaje, como puro sonido, no tiene significación, cuando expresa sentimientos y pensamientos sí la tiene. Yo me conozco en cuanto conozco a los demás hombres –dice Fichte–; pero esto es erróneo. Conozco a los demás por inducción a base de mi propio conocimiento. El hombre juzga a los demás como se juzga a sí.

Humanidad

Projimidad es humanidad: he aquí la sociología krausista. Nos comunicamos mediante el concepto fundamental de género humano. Somos todos miembros, manifestaciones de la Humanidad, y por estirpes venimos de un tronco común: la Humanidad. El krausismo hace de la humanidad una unidad. «Hay nacionalidades y razas por efecto de las pasiones, y discordias en medio del amor ingénito a nuestros semejantes. Pero ¿no presentimos la necesidad de que desaparezcan estas divisiones? ¿A nadie se le habrá ocurrido, al ver las atrocidades que produce la guerra, que nacen no del corazón, sino de las circunstancias? Todos aspiramos a la unión de los hombres... Cada pueblo va fijando su nacionalidad. La unión de la humanidad no niega las diferencias de los pueblos: es la variedad en la unidad»...

A poco estallaba la última y decisiva de nuestras guerras.

«La humanidad se desenvuelve en una continuidad de actos de los cuales ninguno es perdido: todos se aprovechan por las generaciones posteriores». Así hablaba el buen profesor de Filosofía Don Teófilo Martínez Escobar, el krausista muy estimado por los que le conocieron.

Teófilo Martínez Escobar

En Teófilo Martínez Escobar encontramos un tipo de filosofía, que no es propiamente hispanoamericana por el sujeto ni por el objeto, pero sí lo es por el mensaje, auditorio y momento en que se gesta. Aparte de sus cursos de metafísica, escribió un trabajo en la Revista de Cuba, t. XII, titulado Exposición sobre los principales sistemas acerca del criterio de la moralidad, leído ante el claustro de la Universidad en 1881. Estudió en el Seminario Conciliar de las Palmas de Canarias y en la Universidad de Sevilla; fundó en Cuba, y profesó en él con ahínco, el Colegio de La Gran Antilla; fue decano de nuestra Facultad de Filosofía y Letras, donde figura un óleo suyo; pronunció el discurso inaugural en nuestra Universidad en 1879 y un discurso de recepción como catedrático de número de Filosofía y Letras; dictó reiteradamente dos cursos de metafísica, y jubilose en 1891.{4}

Las enseñanzas krausistas de Teófilo Martínez Escobar, tales como se profesaban en la Universidad de La Habana, fueron refutadas por Varona en su estudio sobre La metafísica en la Universidad de La Habana.{5}

Luz Caballero y el krausismo

Sobre las semejanzas y diferencias entre el krausismo español y el krausismo habanero podría hacerse un estudio provechoso. Asimismo debe notarse que ya el krausismo era conocido en Cuba desde el tiempo de Luz y Caballero. Este maestro fija su posición tocante a esta escuela en sus Aforismos. Parece a primera vista lógico que su posición acerca del krausismo sea un corolario de su posición relativa al idealismo alemán en general. Luz comienza por interrogarse si el sistema de Krause es en realidad un sistema, aun siendo originales y exactas sus ideas. Ve en la naciente doctrina en moral y en teología dogmática coincidencias con San Pablo, San Agustín y algunos padres de la Iglesia, a los que cree «es difícil excederles en estas materias». Pero alaba «el rigor científico de sus demostraciones, a lo Kant». Confiesa su admiración por Krause –con quien sin duda tiene Luz más contactos espirituales que con Hegel, que no dejó que Krause brillase en su siglo. Admira al filósofo masón alemán y al krausismo a través de Ahrens (las doctrinas de derecho natural de Ahrens son estudiadas por Funes aquí); pero desestima a éste cuando impugna a Locke y a Leibniz. Mantiene con él una nota común: el antimaterialismo. Le llama luego amplificador y desordenado.{6}

Aquí ha tocado Luz el tópico del idioma y estilo krausistas, que pertenecen de suyo a la tradición oscura y esotérica de la filosofía. Estos antiescolásticos y racionalistas –aunque no puros racionalistas– hicieron su estilo metafísico propio, riguroso y preciso. Y ello constituyó una dificultad para muchos de los que escucharon a Don Teófilo en La Habana; y en este caso se vuelve a repetir el problema del auditorio de la filosofía, planteado tan certeramente por Gaos.{7} [14] No se puede penetrar profanamente en los misterios de la filosofía. Quizá a esto se debiera la incomprensión hacía don Teófilo.

Antonio Angulo y Heredia, que se esforzó con todo el vigor de su alma en continuar siendo hijo espiritual de Don José de la Luz cuando ya era huérfano de este su padre espiritual, le rindió tributo al inicio de sus conferencias sobre Goethe y Schiller en el Ateneo de Madrid. Luz le había enseñado la lengua alemana y la adoración por la literatura y filosofía de este pueblo, y de él son las ideas fundamentales que le comunicó sobre la materia. En el Ateneo desempeñó esta cátedra en un ambiente de respeto y de libertad. Angulo y Heredia hace el elogio de Krause, citando como norte de sus doctrinas las palabras de éste: Die Liebe der Menscheit wird endlich den Sieg tragen («El amor a la humanidad triunfará al fin»). Afirma Angulo que Luz, al que proclama «el más eminente representante de la filosofía en toda la América española», y muy particularmente de los sistemas alemanes, «miraba y profesaba con singular predilección ese gran sistema de divina y consoladora armonía, creado por el inmortal espíritu de Krause».

Sin duda alguna, la conexión entre el krausismo español y las doctrinas del maestro del Salvador radica en la comunidad de actitud ética y en el primado del credo liberal. Esto ha sido muy bien precisado por Medardo Vitier en Las ideas en Cuba. Durante diez años consecutivos —declara Angulo y Heredia— me enseñó mi venerable maestro esta doctrina de libertad contenida en el Evangelio: «La verdad os hará libres.{8} Y podéis estar seguros que cuando el hijo de Dios os haya hecho libres, poseeréis sin duda alguna la libertad verdadera» (S. Juan, VIII, 31, 52 y 36) .

Angulo y Heredia –como Luz, como Sanz del Río, como Giner de los Ríos, como Cossío– se produjo contra la muerte de toda energía moral y contra el despotismo terrible y degradante, que es –dice en sus conferencias del Ateneo de Madrid– «como el hierro encendido, que grabando el sello de la esclavitud más ignominiosa sobre la frente de los hombres, destinada por Dios a levantarse sobre el cielo, hace de todo punto imposible el mantenimiento de la libertad humana y la conservación de la libertad, ese ángel tutelar de nuestra vida, sin cuyo auxilio nos es imposible cumplir en toda su extensión nuestras obligaciones morales y nuestros deberes religiosos».

Luz fue, según Angulo y Heredia, «artista, formador de hombres». Eso fueron también los maestros del krausismo español. «Yo también –reitera el malogrado conferencista del Ateneo matritense– fui discípulo de ese maestro: yo también fui una de las obras en que el grande artista educador se empeñó con más amoroso esmero en realizar de una manera viva su bello ideal de la virtud d la ciencia». Y en esa cruzada contra toda docencia falsa o corruptora, en ese impulso reconstructor hacia el puerto de perfección, en ese aunar la caridad y la libertad, la libertad de pensamiento y de conciencia, coinciden Luz y los krausistas de España. Luz tuvo necesariamente que coincidir con Krause, Ahrens, Tiberghien, Röder y demás epígonos del krausismo en señalar, como éstos, que «el fin o destino del hombre consiste en el desarrollo y perfeccionamiento más armónico y completo posible de todas las facultades del individuo». Idea, por otra parte, de raigambre kantiana. No es objetable decir que el maestro del Salvador, entre todos los sistemas idealistas alemanes, sin que se pueda decir que fuese un krausista, como con una etiqueta de redoma, sólo prefiriese este sistema entre los demás afines, pues «mi sabio maestro tenía un pensamiento filosófico demasiado original y demasiado independiente para jurar in verba magistri». Caballero le había enseñando a no jurar jamás en las palabras de ningún maestro. Sólo aceptaba de este sistema lo que le parecía más fundado y perfectamente demostrado, y lo que coincidía con su empeñosa y sagrada consigna de lograr la regeneración de su país por medio de la educación.

En 1859. al irse Angulo y Heredia a España, –días cruciales para Cuba, pues en 1868 debía estallar la revolución– el Maestro escribió en un precioso libro de un clásico alemán –amigo de la libertad– que le regalara, estas palabras autógrafas: Unsere Seele werden nicht durch Entfehle nun getrennt, sondern entwinckelt. Ich will immer, mein lieber A., dein Vater bleiben. «Nuestras almas no quedarán divididas por la separación, sino que por ella se desenvolverán más y más; pues yo quiero, mi querido Antonio, continuar siendo siempre tu padre espiritual».

Sanz del Río, Luz Caballero y Martí

José del Perojo, el cubano que vertió al castellano la Crítica de la razón pura, publicada recientemente en la Argentina, sugirió desde Ámsterdam en 1883 un paralelo entre el adalid del krausismo español Julián Sanz del Río y nuestro José de la Luz, ambos –consigna– «promovedores de dos direcciones filosóficas, la una libre, despreocupada, independiente y tomando a la vez todos los senderos posibles de la realidad, y la otra sistemática, catedrática y encerrada en los límites de una escuela; Luz Caballero aceptando como único método el de la experiencia, [15] y Sanz del Río, el metafísico. Luz Caballero sin enseñar una filosofía, ni sus secuaces tener embargada la enseñanza oficial, inició un movimiento que crece de día en día y sus discípulos los cuenta en todas las diferentes corrientes que toma el pensamiento moderno».

Sanz del Río, continuando el espíritu de la obra de los Aranda, los Campomanes, los Floridablanca –caros a nuestro José Agustín Caballero y los iluministas cubanos de principios del XIX– inicia la reconstrucción nacional de España, viendo el problema de España como un problema de cultura. Repudia Sanz, como Luz, la brillantez superficial de Cousin y su fácil composición ecléctica, al escucharlo en París. La Revolución de 1868 –dice en carta a Arniel– le convence de que todo será inútil si no se desarraiga la teocracia en España.{9} En 1855 desempeña la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Madrid. El krausismo no es sólo un sistema filosófico, sino una amplia cosmovisión y una actitud reconstructora de la sociedad. Considera a la filosofía como una fuerza moral y educadora, que forma el carácter y desarrolla una ley autónoma en el hombre. Sus adeptos constituyeron una congregación. El intelecto adoptaba un nuevo tono moral. Tratan de «limpiar la roña tradicional» a la España en que les tocó desarrollar su vida. Aseveran que Krause enseñó el bien por el bien, y en él la filosofía aparece como el aliento capaz de organizar las libertades humanas y el espíritu de cooperación universal. Preconiza el racionalismo armónico y el panenteísmo en lo metafísicorreligioso, buscando lo divino de la Naturaleza y salvando la trascendencia de Dios. La humanidad reúne en sí el más alto organismo natural, y la humanidad universal constituye el reino de Dios. En la doctrina krausista hay mucho del inmanentismo puro pauliano. Ya lo vio claramente Luz, al establecer la coincidencia de su moral con la de San Pablo (Aforismos, 151). Se refiere Luz sin duda a la tesis krausista de que el desarrollo de la plenitud espiritual presupone el esfuerzo, el obstáculo, la resistencia. Y la presencia de la personalidad de Dios presta un sentido a la acción y realidad de la vida, pues en la vida finita del hombre se halla presente lo infinito, según la idea pauliana: «somos dioses». A virtud de las prédicas krausistas se produjo –como asienta Xirau– una elevación del nivel moral y cultural de la nación española. Por ello dijo Compayré en 1891: «Se dice en España un krausista como antiguamente se decía en Roma un estoico, dando a esta palabra el significado de una virtud elevada hasta el puritanismo».

Martí fue también sensible a estas prédicas krausistas. En la lª de sus crónicas de España, de 13 de marzo de 1875 escribe:

«Sin discusión alguna, en Madrid se vive estrecha vida científica, y abundante y buena vida literaria. Son en esto, sin duda, parte principal las condiciones imaginativas y el cielo todavía azul de los españoles, no muy asimilables ciertamente a las graves especulaciones alemanas en que, a despecho de la originalidad, mas con trabajo y ampliación notables, ocupó su inteligencia Sanz del Río, y la ocupan hoy Patricio Azcárate, Mesa, Francisco Giner y el lógico, el honrado, el vigoroso Salmerón».

«Ellos alemanizan el espíritu, ellos explican a un pueblo de imaginación generalizadora y abstracta durezas de inteligencia positiva: ellos krausifican el derecho; pero ellos son espíritus severos, limpios, claros, e hijos en verdad legítimos de la grave madre ciencia.»{10}

En otro pasaje se lee:... «Salmerón, que ingiere en el habla castellana el sesgo rudo, el vuelo intrincado, las voces super y postpuestas, y el vigor meduloso del habla alemana que llevó a España ese maestro de los Giner y los Azcárate, que le siguen y le honran, el magno hombre don Julián Sanz del Río»...{11}

En toda pesquisa sobre nuestro pensamiento se pone de relieve cuán hondo cala lo universal en lo cubano, y se confirma que el nivel de cultura y de alertitud ante los grandes problemas del espíritu ha sido entre nosotros altamente satisfactorio. Descubrir las leyes internas de nuestra razón histórica en consonancia con el ritmo de nuestra conciencia histórica, es la tarea específica de nuestra investigación filosófica.

Habana, Agosto 15 de 1946.

——

{1} Empero «en todo tiempo –como dice Ingenieros– el krausismo mantuvo firme vinculación con la corriente positivista; en la actualidad sería difícil señalar los límites de ambos, que son el núcleo inicial de una posible filosofía científica española». (La Cultura Filosófica en España, p. 181). No creemos en esta confusión de límites.

{2} Sobre esta frase ver más adelante como la acoge el krausismo que dirá, por el contrario: «somos dioses».

{3} Sobre este punto véase Níkolai Hartmann, Ethik, t. I, p. 20.

{4} Debo al venerable Dr. Juan Miguel Dihigo datos muy valiosos sobre Martínez Escobar y sus notas de clase.

{5} Véase nuestro estudio sobre El pensamiento filosófico de Varona, ab initio.

{6} Aforismos, ed. B. A. C. Págs. 105-109.

{7} Revista de la Universidad, Habana, Nos. 24-25.

{8} «La verdad sola –enseñaba Luz también– nos pondrá la toga viril» «La verdad sola es sacrosanta», dice en la traducción de la biografía de Schiller. The truth, the whole truth, and nothing but the truth, se lee en la Polémica sobre el eclecticismo, B. A. C., p. 168.

{9} Seguimos a Trend, The origins of modern Spain, y a Joaquín Xirau, Manuel B. Cossío y la educación en España, Pág. 13 seq.

{10} Obras completas, Edit. Lex. t. II, p. 897.

{11} La Opinión Nacional, Caracas, 23 Marzo de 1882. Edit. Lex, t. II, p. 997.

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