La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Teófilo González Vila
La Antropología de Gómez Pereira

2. El contexto metafísico


La metafísica que subyace al pensamiento antropológico pereirano se manifiesta primero, de modo negativo, como enérgico rechazo de la corriente tradicional más groseramente ultrarrealista, aquella que diera por real cualquier distinción predicamental; y, según la cual, en consecuencia, hubiéramos de afirmar tantas entidades cuantos son los conceptos-términos con que pensamos/nos-decimos las cosas.{14} Para Pereira, por el contrario, las categorías no se corresponden sin más con realidades, no son la fiel traducción de la real articulación de las cosas; las únicas realidades o categorías reales son la substancia y la cualidad: las demás quedan relegadas al plano del pensamiento/lenguaje, en su condición justamente de meras categorías. Así el universal o la relación, en cuanto tales, constituyen un «fictum», mero producto de la mente. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que carezcan de sentido: Pereira les reconoce una clara función cogniscitivo-lingüística. El «error realista», mente, a su juicio, de tantos otros, habría consistido justamente en considerar que a cada elemento del pensamiento-lenguaje corresponde sin más una realidad absoluta. El origen de tal error está, sin más, según Pereira, en que «los primeros filósofos» tomaron por absolutos términos/conceptos que son en realidad meros connotativos.{15} Con descubrir este su origen cree Pereira haber resuelto de modo definitivo los problemas que dividían a «reales» y «nominales»; y se considera situado por encima de unos y otros.{16} La solución pereirana consiste no en decretar –tras la negación de las entidades universales– la invalidez del conocimiento universal, sino en proponemos, últimamente, una concepción nueva del conocer mismo que aparecerá ante todo –podemos decirlo sin anacronismo– como un lenguaje.{17} En la base de esta metafísica utilizada por Pereira está la más enérgica afirmación del individuo como única auténtica realidad; y en ella hemos de ver el sentido positivo de su polémica antirrealista. En la interpretación pereirana, el universal viene [25] a ser como un «resumen» de la pluralidad de términos que integran una definición.{18} Pereira subraya la dimensión «extensiva» del universal y hasta en el modo de expresarse revela una concepción cuasi colectivista del mismo. El universal designa una «propiedad» en la que convienen los individuos que en razón misma de tal conveniencia o comunidad puede ser considerados como determinada «tribu»; jamás una verdadera «natura communis» realizada en cada uno de ellos.{19} Para Pereira el universal –y con esta disyuntiva quedaría bien expuesta su postura frente al tema– o es un continente lógico-lingüístico (y en este caso podemos ciertamente hablar de «universal», pero no de «realidad») o se considera como expresión de una realidad contenida en el individuo y totalmente identificada con él (con lo cual podemos hablar de «realidad», pero no ya de «universal»). Decir que Pedro es «hombre» no es más que decir «económicamente» y destacar que Pedro es semejante, en cuanto animal racional, a todos y cada uno de los individuos que, en cuanto animales racionales, pueden ser considerados miembros de la misma clase o «tribu». Aunque in recto «hombre» señale la relación o conveniencia de Pedro con tales individuos, tal término connota necesariamente a todo-Pedro-sin-fisuras, ya que no hay más realidad que Pedro a la que pueda referirse. No hay más realidad auténtica que la realidad absoluta del individuo ni otros términos propiamente absolutos que los que designan individuos.{20} El individuo es un bloque monolítico en el que es inadmisible «realizar» las múltiples distinciones mentales que necesitamos para pensarlo. «Individuo», «realidad» y «entidad» son –conviene advertirlo para fijar su terminología– términos equivalentes en la obra de Pereira La realidad, el individuo, no admite ningún tipo de composición verdaderamente real, ni es tal por la materia.{21} O es substancia o accidente. Y accidente propiamente dicho lo es sólo la cualidad.{22} La substancia se define por su posibilidad de subsistir sin inherir en un ente-en-acto y no precisamente por su función de subiectum (sutrato o soporte) de los accidentes,{23} aunque el proceso de elaboración de este concepto nos la presente como tal; y los accidentes más que como entidades de revestimiento aparezcan como manifestaciones sensibles de la subsistencia, como no podía ser menos, dado el contexto psicognoseológico en que Pereira se mueve (y que condicionará asimismo, p. e., los interesantes «criterios de distinción» que hemos de renunciar a exponer en este momento).{24}

La única distinción-composición que admite Pereira en el individuo es la modal. Es el modo un concepto-clave en el pensamiento pereirano. Pero se trata de un concepto más utilizado que claramente definido en momento alguno. Será necesario, por eso, que montemos explícitamente la «teoría de los modos subyacentes al importante uso que de él hace Pereira, si queremos alcanzar lo más característico de su metafísica-base. Frente al accidente, [26] que es una «entidad» –una realidad– y algo, por lo mismo, realmente distinto y separable de la substancia (al menos con separación no-mutua), el modo viene a ser un momento en el desenvolvimiento temporal de una realidad finita, es decir, esta misma realidad-así o de otra-manera, algo, en suma, que no se distingue realmente –entitativamente– de aquello de lo que es modo. Para Pereira los modos serán tan sólo los diversos conceptos-términos con que necesariamente hemos de referirnos a una realidad que, más que ser, es un ir-siendo. Y la distinción modal, por tanto, no sería más que conceptual,{25} conforme a su misma expresa y reiterada afirmación. No puede, sin embargo, considerarse meramente conceptual una distinción que a Pereira le resulta suficiente –acto y potencia no serían para él sino dos momentos modales{26}– para dejar marcada la diferencia entre Dios y la criatura.{27} Por otra parte, cuando Pereira insiste en que el modo es sólo un concepto, lo que pretende es impedir la «reificación» del modo en una entidad que tuviera fuera de nuestra mente la independencia (la distinción) que, como concepto, tiene en nuestra mente; pero no nos prohibiría hablar de la realidad que al modo compete en cuanto entitativamente identificado con la de aquello de que lo es. La insistencia pereirana en el carácter puramente conceptual del modo se debe, por un lado, a su obsesivo interés por combatir al ultrarrealismo y, por otro, a la carencia de un instrumental terminológico adecuado. Mas todo lo dicho nos autoriza a considerar la distinción modal pereirana como distinción «a parte rei», ya que, aun cuando los modos no sean «realidades», son una realidad, justamente la de esa entidad que va-siendo: expresan la radical mutabilidad de la realidad temporal, finita. Un capítulo importante de las objeciones contra este concepto examinadas por Pereira lo constituyen aquellos textos agustinianos en que se llama accidentes a las determinaciones de la substancia que, en el pensamiento de nuestro autor, han de ser consideradas como modos{28} Para resolver la dificultad que tales textos entrañan, Pereira distingue entre «accidens-re», accidente propio, realmente distinto de la substancia, y «accidens-denominatione-tantum» o impropio, realmente identificado con la substancia: S. Agustín habla imprecisamente cuando llama accidentes a determinaciones que deben ser llamadas propiamente modos;{29} y, por otra parte, añadiría Pereira, a San Agustín en tales momentos no le interesa el problema de la distinción o indistinción real de tales determinaciones, sino subrayar la mutabilidad de la realidad creada manifiesta en las mismas.{30}

La metafísica «contextual» pereirana presenta una clara ascendencia angustiano-nominalista. Con ella «se encuentra» en sus años de formación salmantina; y en ella encuentra el sistema lingüístico-conceptual que le permite expresar de la manera más apropiada la autonomía y espontaneidad que quiere para el alma-sujeto. Es precisamente en el desarrollo de las [27] tesis nucleares de su psicología donde Pereira nos ofrece los elementos más importantes para la reconstrucción del entramado metafísico de su pensamiento antropológico. [28]


Notas

{14} 165, 5 ss.; 224, 12-225, 24; 226, 4-10; 85, 12-18; 240, 17ss. {volver}

{15} 246, 4-29; 247, 4-13. {volver}

{16} 248, 3-8; 436, 22-24. {volver}

{17} Recientemente se ha incluido a Pereira en una relación de lingüístas que va del Brocense a Chomsky pasando por Descartes, Leibniz, Kant, Marx y Humboldt, entre otros (Otero Carlos-Peregrín, Introducción a la lingüística transformacional (México, Siglo XXI, 1970) p. 40 ss.). Hasta ahora sólo Guardia había valorado las aportaciones lingüísticas de Pereira (aunque no se detiene a desentrañarlas): «Il (Pereira) était digne de commenter le Cratyle... C' est la un des cotes les plus originaux de sa critique» (o.c., p. 627). Para conceder a Pereira un puesto en la historia de la Lingüística hay tan buenas razones como para hablar de «lingüística cartesiana» (Cf. Chomsky n., Lingüística cartesiana, versión española de Wülff (Madrid, Gredos, 1969). Aparte su teoría del conocimiento-lenguaje (según nuestra interpretación) cf. infra nota 41, nos ofrece Pereira interesantes consideraciones de lingüística fonética (AM 57 ss.). Lamentamos no poder incluir aquí nuestro estudio sobre el Pereira lógico y lingüista. {volver}

{18} 246, 8-24. {volver}

{19} 246, 24 ss.; 246, 33-247, 3. {volver}

{20} 249, 15. {volver}

{21} 520, 23 s.; 521, 1-11. {volver}

{22} Todos los demás predicamentos de la tabla aristotélica quedan reducidos a modos (accidentes-denominatione-tantum): 589, 31 ss. Expresa y ampliamente se refiere a la indistinción entitativa y, por ende, a la naturaleza puramente modal, de la cantidad (414, 36-426, 36) y de la relación (427, 1-430, 26; 436, 28-438, 10; 441, 20-442, 27; 413, 12 ss.). {volver}

{23} 236, 18 s.; 238, 20-30. {volver}

{24} Y a cuyo estudio dedicamos el c. 2 de nuestra tesis (Cf. AM 431, 4-436. 21). {volver}

{25} 92, 32 s.; 234, 32; 576, 22-27; 577, 25-578, 6; Apol II 11, l;Apol II 12,44-12 vto., 11. {volver}

{26} Apol II 1 vto. 49-11, 5; Apol ffl 13, 7-10. {volver}

{27} Apol II 11, 5-15. {volver}

{28} 581, 19-587. 18. {volver}

{29} 588, 1-590, 3. {volver}

{30} 591, 14-19. {volver}


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Teófilo González Vila, La Antropología de Gómez Pereira (1974)

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