La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Teófilo González Vila
La Antropología de Gómez Pereira

3. El conocimiento o la diferencia antropológica


Independientemente de la finalidad inmortalista por la que está marcada, la teoría pereirana del conocimiento tiene su propia consistencia; y rebasa, diríamos, ampliamente esta misma finalidad. Es más: Pereira parece especialmente interesado en «aislar» su tratamiento de esta temática psicológica quizá porque advierte el peligro de un grave «círculo» en el que la inmortalidad apareciera fundada en la teoría del conocimiento, y ésta, a su vez, estuviera claramente «preparada» para la inmortalidad.

Capítulo central del pensamiento pereirano es el constituido por las disquisiciones tendentes a establecer de modo definitivo la tesis de la indivisibilidad del conocimiento y su sujeto. Tales disquisiciones están principalmente referidas al plano del conocimiento sensitivo. No se trata de probar que el conocimiento llamado sensitivo también exige un principio exclusivamente indivisible, sino que es de este conocimiento del que expresamente intenta probar tal exigencia: la indivisibilidad del conocimiento intelectual, sobre no discutida, quedaría en todo caso probada «a fortiori». Si la «operación de sentir» no fuera exclusiva del alma, no podría llegar Pereira a construir «su» prueba inmortalista. De ahí el casi angustioso empeño por dejar bien sentado que un principio divisible no puede realizar el conocimiento de las realidades divisibles; que este conocimiento sólo puede ser función de un principio exclusivamente indivisible; y que, por tanto, el alma –único principio indivisible en el hombre– es el único sujeto de cualquier conocimiento: del sensitivo también. Sólo una realidad capaz de estar toda en todo y toda en cada una de las partes de un cuerpo, capaz [29] de captar simultáneamente todas las partes de un cuerpo, puede ser sujeto de conocimiento. Aunque la indivisibilidad aparece en Pereira definida por esta que llamaríamos «omnipresencia funcional», «indivisible» resulta equivalente a «espiritual». Su tesis en este punto será, por tanto, la de que sólo el espíritu es capaz de conocer.{31} (Por esto considerar a los brutos capaces de conocer equivaldría a considerarlos espirituales, inmortales, en último término, e iguales, específicamente al hombre).{32}

Con la tesis de la indivisibilidad de cualquier conocimiento queda inmediatamente excluida la intervención causal, ni siquiera instrumental, del cuerpo en el acto de conocimiento, ni siquiera sensitivo.{33} Con el rechazo del conocimiento-accidente quedará a salvo la independencia y autonomía cogniscitivas del alma frente al objeto (que, en la tradición, por el contrario, según Pereira la tiene presente, habría de ser considerado co-productor del conocimiento-accidente).{34} Esto bastaría para el montaje de la prueba inmortalista. Pero Pereira, tanto por su interés en aislar el tema del conocimiento, como por abundar en contrapruebas y no dejar desatendido ningún flanco, se hace cargo de las graves «consecuencias» entrañadas en estas tesis nucleares.

Así, practicada la identificación del acto de conocimiento –y «a fortiori» de las correspondientes potencias– con el alma, como modo de ésta, la distinción tradicionalmente expresada con los términos «sensación» e «intelección» pierde su sentido: todo acto de conocimiento es, por su naturaleza, indivisible-espiritual; y, en razón de que su sujeto único es el alma intelectiva, todo acto de conocimiento ha de ser considerado intelectivo. Pereira no soslaya el problema. La solución consistirá en conferir a los términos «sensación» e «intelección» un nuevo sentido. Ambos han de ser mantenidos como expresivos de una diferencia no ya de naturaleza (ambos son modos del alma y el alma misma «así» o «de-la-otra-manera»), ni, por tanto, de nivel, sino procesual. La diferencia entre conocimiento sensitivo y conocimiento intelectual es la de diversos procesos precognoscitivos, posibilitantes (en ningún momento, causantes) del conocimiento (que en su formalidad es un acto exclusivo del alma). Aun cuando, pues, todo conocimiento es por su naturaleza «intelectivo», podremos todavía distinguir en atención a su diversa estructura procesual entre conocimientos «sensitivos» e «intelectuales».{35} Esta diversidad de procesos está a su vez determinada por la diversidad de objetos frente a los que el alma, «pro statu isto», se encuentra. Lo cual quiere decir que unos objetos han de seguir unas vías, y otros otras, hasta llegar, diríamos, a las puertas del alma y ofrecerse a ella, [30] sin «tocarla», sin condicionar intrínsecamente el acto soberano con el que el alma los conoce.

El conocimiento sensitivo o es intuitivo, esto es, conocimiento de una realidad material presente, o es abstractivo, es decir, conocimiento de lo material ausente. En ambos casos es la cosa-objeto la que pone en marcha el proceso posibilitante del correspondiente conocimiento. La diferencia está en que la cosa-presente lo desencadena mediante «species» (propias o impropias), mientras que la cosa-ausente lo provoca en virtud de esas, digamos, «especies de retardo» que son los phantasmata.{36} En el caso del conocimiento sensitivo-intuitivo, los órganos afectados por el impacto de las especies son los cinco tradicionales órganos sensoriales extemos (periféricos); en el caso del conocimiento sensitivo-abstractivo, el órgano afectado –órgano de lo ausente– es la parte anterior del cerebro –el «synciput»–. Tanto en un caso como en otro el impacto producido por la cosa-presente sobre los órganos externos, o la afección del «synciput» debida a la acción de los phantasmata grabados en un momento anterior por la cosa ahora ausente, es algo que se requiere, pero no basta para que se dé el correspondiente conocimiento; ni los órganos –externos o internos– son en modo alguno facultades de conocimiento. El conocimiento como tal sólo tiene lugar cuando, paralelamente a la afección orgánica, el alma se automodifica con una afección de naturaleza muy especial (la que corresponde a una substancia indivisible), y «advierte» esta auto-afección. Tal «advertencia» constituye un momento psicológico realmente identificado con la «atención» que el alma presta a la cosa-externa y mediante la cual la conoce sin más. La advertencia no supone un autoconocimiento reflejo, sino que es el médium psíquico, no-representativo, por el que el alma dirige su intención de modo inmediato a la cosa externa, que es el único e inmediato término gnoseológico.{37}

Consecuentemente con esta doctrina sobre la dinámica cognoscitiva, practica Pereira un análisis de la sensibilidad interna, que le permite aceptar el cuadro funcional, diríamos, de la rudimentaria descriptiva tradicional, pero le lleva al decidido repudio de la tesis clásica de las facultades. El único órgano interno en relación con el conocimiento –el «synciput»– no es órgano de conocimiento, sino de pre-conocimiento. Especialmente dura será la crítica pereirana del presunto «sensus communis» considerado como facultad de conocimiento orgánicamente localizable.{38} Aunque nos hable Pereira de la memoria y de la «imaginativa» como facultades de conocimiento, en tanto adscribe expresa y directamente al alma las funciones [31] propias de la «estimativa» y del «sensus communis», esto no quiere decir que la memoria y la «imaginativa», en cuanto funciones cognoscitivas, no hayan de ser consideradas como exclusivas del alma: se trata tan sólo de que, en el cuadro de las funciones cognoscitivas internas, las únicas que requieren un proceso especial de previas afecciones o condicionamientos (reserva, reproducción, combinación, de phantasmata) son la memoria y la imaginativa, mientras que la estimativa o la del «sensus communis» están como «embebidas» en el conocimiento de cualquier realidad.{39}

El proceso intelectual aparece en Pereira como un proceso de remisión. Lo propio del proceso intelectual está en que, a diferencia de lo que ocurre en el sensitivo –en el que la cosa que provoca el proceso y aquella que termina siendo objeto del correspondiente conocimiento, es la misma– la cosa-entendida es siempre distinta de aquella que lo pone en marcha. Conocimiento intelectual es aquel en el que, a partir del conocimiento de una cosa, vamos al de otra. Según los casos con que nos lo ejemplifica, se trata a veces de verdaderas inferencias; pero no es necesario que estemos ante una inferencia para que podamos hablar de proceso intelectual. Lo propio de este proceso no está en que «del» conocimiento de una realidad «extraigamos» el de otra, sino en que «desde» una realidad conocida «lleguemos» al conocimiento de otra. Por eso consideramos que queda bien definido el proceso intelectual como proceso de remisión (término éste último con el que cubrimos todos los casos contemplados por Pereira). Por definición, diríamos, el conocimiento intelectual es «abstractivo», salvo en el caso del autoconocimiento, que, intelectual por obtenido a partir del conocimiento de otras cosas, es intuitivo en razón de que el objeto, dada su identificación «física» con el sujeto, se halla necesariamente presente. (A veces Pereira parece confundir presencia física y presencia intencional). Tal como Pereira nos lo «describe», el proceso intelectual es –conviene destacarlo– un proceso de significación; y sin que queramos forzar la «actualidad» de su pensamiento, podríamos decir que se trata de un proceso de significación lingüística (no precisamente representativo).{40}

Esta última caracterización del conocimiento intelectual pereirano como signo lingüístico natural encuentra asimismo justificación en su crítica del conocimiento-especie. Pereira que nos habla todavía de especies sensibles–por más, ciertamente, que reduciéndolas a meros instrumentos [32] de impacto en los inicios del proceso precognoscitivo–, no encuentra ningún sentido aceptable a las especies inteligibles. El conocimiento no es accidente en cuya producción hubiera de intervenir el objeto, ni es «representación» («similitudo») del objeto. A juicio de Pereira, la tesis de las especies inteligibles –que viene a ser la vertiente gnoseológica de la del conocimiento-accidente– pone en grave peligro la autosuficiencia cognoscitiva que él ha de querer incuestionable, del alma-sujeto: para conjurar este peligro las rechaza con igual energía (y no tanto, según querían algunos, por el mero hecho de no encontrar datos experimentales que le obliguen a admitirlas). Junto a la más compleja mediación psíquica, nos encontramos con el más claro inmediatismo gnoseológico: término único e inmediato del conocimiento en cuanto tal será sólo la-cosa-extema-sin-más (sin mediación «representativa» alguna). De esta manera renuncia Pereira al rudimentario proceso de «objetivación» que cabe ver en la doctrina tradicional. Junto a un dualismo que podría haberle llevado a iniciar el camino de la inmanentización del objeto, nos encontramos con la más tajante afirmación de su transcendencia; junto a la incomunicación ontológica insuperable entre lo espiritual y lo corpóreo, la más fácil comunicación gnoseológica. Y cuando podíamos estar tentados de considerarle preparado para ser pionero de la singladura idealista –la más acorde con la plena autosuficiencia que confiere al sujeto– nos lo encontramos paradójicamente anclado en el más ingenuo realismo.{41}

Pese a su clara ascendencia agustiniana, Pereira –a veces resultan un tanto cortos los vuelos de su pensamiento– no entiende de verdades «eternas». La verdad se le presenta siempre existencialmente condicionada. Para que sea una verdad que «dos y dos son cuatro» será necesario que existan «dos y dos»; y será preciso también que pensemos que «son cuatro». En último término una verdadera verdad será siempre para Pereira una verdad «de hecho». La certeza consistirá en una especie de «fe» provocada y sostenida por la presencia bruta de la realidad material y sensible. Asistimos sin duda a una fuerte «psicologización» de toda la temática gnoseológica.{42} [33]


Notas

{31} Principales formulaciones de la «prueba» de la indivisibilidad del conocimiento: 31. 20-33, 10; 33, 12-34, 28; 34, 30-35, 31. (Aunque materialmente diversas, estas formulaciones obedecen a un mismo esquema lógico que puede legítimamente generalizarse). La indivisibilidad en la crítica del [58] conocimiento-accidente: 93,22-95,8; indivisibilidad y «sensus communis»: 162,11-164 (numerada 163 por error), 23 (cf. infra nota 38); importancia de la indivisibilidad en el pensamiento pereirano: 26, 37-27,14; 35, 34-37; 513, 40-514, 14; 715, 31-716, 6; 737, 18-23; Apol II 12 vto, 20-24; Apol II 11 vto., 9-12. 19, 21-24, 27-39; indivisible =todo en todo y todo en cada parte (omnipresencia funcional): 534, 24-535, 4; 718, 27-29; Apol II 11 vto., 10, 38; 780, 37-781, 6; 717, 11-18; 737, 18-23 y passim (las veces –y no son pocas– en que llama indivisible al alma humana); indivisible= espiritual: 31, 28-35; 35, 33- 93 4-11: 228, 33 s.; 717, 11-18. {volver}

{32} 26, 37-27,16. {volver}

{33} Hasta el punto de que resultará inevitable la gran cuestión: «si... rationalis anima corpore non eget... in quem usum deserviat illud sibi ((sic))» (751, 21-25). {volver}

{34} Contra la tradición que unánimemente considera al conocimiento como un accidente (69,8-22), perteneciente al predicamento «qualitas» (93, 5 ss.), prueba Pereira la imposibilidad de una sensación-accidente (93,4-100,1) Apol III 12 vto., 30-13. 16; Apol III 13,17-37; y la imposibilidad de la intelección-accidente (201, 17-209. 9). Algunas de las razones en que la tradición pretende fundar la necesidad de la intelección-accidente (199, 19-200, 29) aparecen luego (575, 20-581, 4) como objeciones a la tesis pereirana del conocimiento-modo; también en este momento posterior examina Pereira los textos agustinianos aducidos por sus adversarios en favor de la distinción real entre el alma y sus actos (581,7-587,18), los interpreta «pro domo sua» (587, 19-596, 9) y recurre a otros textos asimismo agustinianos favorables a la tesis del conocimiento-modo (596, 9-608, 28). {volver}

{35} El carácter modal del conocimiento constituye una de las tesis nucleares del pensamiento pereirano y lo encontramos abundantemente afirmado a lo largo de toda su obra (algunos lugares concretos más significativos serían 71, 27-72, 20; 91, 15-32; 92, 32 ss.; 234, 8-235, 9; 590, 19-22 y los comentarios de los textos agustinianos relativos a la distinción o indistinción real entre el alma y sus actos: 581, 7-608, 28). Sobre el carácter modal de las potencias o –lo que viene a ser lo mismo– su identificación «entitativa» con el alma: 493, 1-496, 24; 166, 10-167, 9; 170, 19 ss. Dada la identidad de naturaleza de la sensación y de la intelección en cuanto modos entitativamente identificados con el alma (209, 25-34), es necesario explicar qué sentido conviene a estos términos «sensación»/«intelección» (209, 16-210, 36; 151, 11-21; 170, 11-23; 268, 26 ss.; 489, 11-19...). {volver}

{36} 67, 32-68, 3.–Aunque «phantasmata» e «imagines» son términos equivalentes en algunas ocasiones (66, 10; 100, 9), el primero designa de modo casi exclusivo –y mejor que «imagines»– los que podríamos llamar condicionamientos neurofisiológicos del conocimiento. Nos ofrece Pereira toda una «phantasmalogía» (naturaleza, finalidad, localización, mecánica, asociación, etc.); 53, 20-29; 54, 16-55, 10; 64, 23-65, 5; 100, 2-104, 37; 502, 2-11; 514, 19-50 y otros lugares. {volver}

{37} 70, 25-100, 1.–El tema del conocimiento sensitivo aparece en un [59] contexto mecanicista: 53,8 ss.; 66. 6 ss,. impacto de la realidad exterior y especies sensibles: 70, 26 ss.; 434, 7-14...; la función de las especies sensibles y el símil de la cera sellada: 71,15-72,19; –la inmutación «sui generis» que experimenta el alma (75, 6) no se debe a la cosa externa (aunque algunas expresiones –76, 1; 78, 29; 76, 23; 77, 27; 77, 30; 775, 27.30– así puedan hacerlo pensar), sino que es soberana autoinmutación paralela «ad affectionem organi animate (76, 6 s.; 75, 32 s.) «animadversión «advertentia», «attentio»: 72, 33-73, 13; 75, 25-77, 2; 87, 16-26; 89, 20-91, 21; 126, 31-127, 3. (Animadversio, advertentia, attentio son lo mismo, el mismo modo, contra lo que piensa Menéndez Pelayo (CE II 313); ni los textos pereiranos permiten la distinción que allí ve Guardia (o.c., p. 399)). {volver}

{38} La actividad de la «facultad cognoscitiva de lo ausente» (55, 34-56, 7; 53, 35; 54, 5. 9 ss; 54. 29. 35 ss.; 55, 8; 56, 29; 64, 9 s.; 106, 8...) –única denominación ésta empleada por Pereira para designar la facultad de conocimiento sensitivo «abstractivo»– se identifica con el alma misma. El «synciput» (53, 35; 54, 5.9 ss.; 54, 29 ss.; 54, 35; 55, 8; 55, 37-56, 3; 56.29; 64, 9 ss.; 64, 26; 106, 8), situado en la parte anterior del cerebro es sólo –aunque algunas expresiones parezcan atribuirle una función cognoscitiva– la zona donde se produce la afección orgánica paralelamente a la cual tiene lugar la autoinmutación anímica en la que propiamente consiste el conocimiento. La doctrina pereirana fundamental sobre el «sensus communis» está contenida en 152. 6-163, 24. {volver}

{39} Memoria-almacén (que se encuentra también en los brutos): 53, 31 ss.; 55, 35 ss.; 184, 30; 187, 36 ss.; –memoria-conocimiento (propia de sólo el hombre): 55, 23-56, 3; 813, 20-29; 830, 9-12.24.29-34; algo sobre neurofisiología de la memoria en NVM 657 -laborioso «recordar» 54, 34-55, 3; –espontáneo «acordarse», reminiscencia platónica y memoria «asociativa»: 62T. 34; 53.3-11; 626, 1-628, 14;–imaginación: 112, 23 ss.; 113, 7 s.; 116, 25 ss.; 117, 37-118, 6; 184, 14 ss.; 224, 27-225, 8; –«fantasía» aviceniana y memoria: 183. 1-184, 15.–Es en 188, 6-18 donde Pereira parece afirmar la existencia de facultades orgánicas verdaderamente cognoscitivas, pero la exégesis a la que sometemos dicho texto deja bien clara su concordancia con la tesis básica general que hace del alma el único sujeto de cualquier conocimiento. {volver}

{40} 223.28 ss.; 269, 23 ss.; 270, 33-36; 489,17 ss.–Lamentamos no poder recoger en este extracto nuestras consideraciones sobre lo que podría pasar por teoría pereirana de la percepción, el conocimiento «intelectual» de los «sensibles», etc.; así como su interpretación del juego tradicional de entendimientos (agente/paciente).–Sobre el conocimiento intelectual como proceso de significación, cf. principalmente 270, 15-271, 15. {volver}

{41} Aunque es verdad que Pereira apela a la experiencia interna en favor de su «psicología» (66, 33 s.; 67,24 ss.; 756, 24 s...), el rechazo de las especies inteligibles viene determinado a priori por la necesidad de garantizar la autosuficiencia cogniscitiva del alma-sujeto; no sólo, pues, ni principalmente por la falta de fundamentación experiencial de las dichas especies (contra lo que pretende Menéndez Pelayo, para quien una de las [60] mayores glorias de Pereira estaba en haber reducido las especies a «menudo polvo» y en haber sido pionero de una psicología atenta a la experiencia (CE II 130.142 ss.; 154; 197-203; 258-263; 271; 312. 323. 325. 328); cf. asimismo Guardia (o.c.; 397 principalmente). El cuerpo de la argumentación pereirana contra las especies inteligibles en 190, 30-198, 35.–Desechado el carácter «similitudinar» del conocimiento, el término que más adecuadamente expresaría su naturaleza, según la entiende Pereira, sería verbum: el conocimiento apunta y lleva y llega a la cosa, como el signo lingistico apunta y lleva y llega a la cosa; el conocimiento vendría a ser un signo lingüístico natural, no arbitrario (cf. supra nota 17). {volver}

{42} Condicionamiento existencial de la verdad: 649, 29-650, 6; 652, 3-34; 655, 4 ss. (Guardia o.c. p. 632); 650, 32-37; –existencia, certeza y «fe»: 74,13 s.; 74, 35-75, 5.11-20; 106, 35-107, 6; 117, 24-28; 684, 20-31–El modo como se presenta la cosa presente viene expresado en el término «vigoróse» (106,10) y engendra una «certitudo seu fides» (74,13 s.). La «psicologización» pereirana de la problemática gnoseológica tiene un fuerte sabor «empirista» incluso en el uso de ciertos términos. En cualquier caso estamos ante un «empirismo» elemental, intuitivo, polémico, inconsecuente en cierto modo, en absoluto sistemático y ni siquiera «consciente». {volver}


<<< El contexto metafísico / La inmortalidad o un dualismo necesario >>>
Teófilo González Vila, La Antropología de Gómez Pereira (1974)

Gómez Pereira / Sobre Pereira
© 2000 Proyecto Filosofía en español
www.filosofia.org