1. El pensamiento filosófico y sociológico italiano anterior a Marx.

A mediados y durante el tercer cuarto del siglo XIX el pensamiento político-social y filosófico se encuentra en Italia bajo la influencia directa del movimiento de liberación nacional y contra el feudalismo, movimiento que tuvo como dirigentes principales a Mazzini y Garibaldi.

José Mazzini (1805-1872) fue un ideólogo del movimiento en pro de la liberación de Italia del yugo extranjero y de la reacción monárquica y clerical. Portavoz del pensar y el sentir, principalmente, de la burguesía pequeña y media del país, era un ardoroso partidario de los principios de la democracia burguesa, la independencia y la soberanía de la nación.

La inconsecuencia de la burguesía italiana, su posición ambigua frente a la lucha de liberación nacional, no pudo por menos, como era lógico, de dejar huella en su ideas y, en grado considerable, determinó su inestabilidad y su carácter contradictorio. Mazzini veía en el pueblo la fuerza decisiva para la liberación del país, pero, al mismo tiempo, siempre experimentó un miedo confuso hacia él y no aceptó la solución práctica radical del más importante de cuantos problemas inquietaban entonces a las masas populares –el problema agrario–, con lo que se enajenó el amplio apoyo de estas últimas. Mazzini, indicaba Marx, “olvida que debería recurrir a los campesinos, a esta parte de Italia oprimida durante siglos... Las necesidades materiales de la población agrícola italiana, exprimida por completo y que... ha sido reducida sistemáticamente hasta una extenuación y un embrutecimiento completos, son, claro, demasiado bajas para la fraseología [452] grandilocuente de sus manifiestos ideológicos, cosmopolitas y neocatólicos.”¹

Mazzini, que se manifestaba contra la conservación de los privilegios de la minoría explotadora y planteaba el problema de la emancipación social de los desheredados, veía la solución en la colaboración de los trabajadores y los capitalistas, en la creación de un sistema de asociaciones en que estuviesen agrupados el trabajo y el capital.

Las concepciones de Mazzini, idealistas por su carácter, estaban revestidas de un barniz místico. La lucha por la libertad era para él un deber ético-religioso del hombre. El desarrollo histórico, según él, viene condicionado por factores morales. Las obras suyas se caracterizan, según palabras de Marx, por “la falsa pasión, el énfasis, la verborrea y el misticismo profético”.²

Los numerosos trabajos de G. Mazzini se hallan reunidos en diversos volúmenes publicados entre 1906 y 1910 (entre otros muchos figuran: Derechos y deberes de los hombres, La fe y el futuro y El socialismo y la democracia).

Una posición mucho más revolucionaria ocupaba Giuseppe Garibaldi (1807-1882), el gran héroe popular de Italia y uno de los primeros jefes de los movimientos de liberación nacional del siglo XIX.

Garibaldi era un hombre de acción y no escribió trabajos teóricos especiales. No obstante, las ideas que expresa en sus cartas, llamamientos, notas, etc., y también en las tres novelas que compuso en los últimos años de su vida, nos permiten adquirir una noción de sus concepciones político-sociales y de la evolución hacia la izquierda que fueron experimentando con el tiempo.

A diferencia de Mazzini, Garibaldi se hallaba íntimamente vinculado al pueblo y en muchos aspectos expresaba sus pensamientos y anhelos. La lucha de liberación era para él la lucha de todo el pueblo contra los enemigos exteriores e interiores de Italia. Garibaldi odiaba apasionadamente a los extranjeros que esclavizaban a su patria, a la reacción clerical y también a la monárquica (a pesar de que cifraba ciertas ilusiones en la monarquía).

Las concepciones de Garibaldi, como justamente señalaron F. Engels y A. Gramsci, no se distinguían por su claridad y espíritu sistemático: en ellas había mucho de ilusorio y contradictorio, abundaba lo ingenuo. Pero el instinto revolucionario, de ordinario, no le engañaba.

La sociedad, según Garibaldi, se halla dividida en dos partes hostiles: frente a las grandes masas del pueblo se encuentran los reyes, los clérigos, la burocracia gubernamental, los militares, etc., la parte improductiva de la sociedad, que explota a los pobres.

La mitad de la nación, escribía, trabaja y sufre necesidades, “pagando la incontinencia y los abusos del gobierno”. La otra mitad “es generosamente retribuida por los gobiernos” para humillar a la primera, luchar contra ella y mantenerla bajo su vigilancia. [453]

Garibaldi dijo repetidamente que entre los productores y “quienes consumen” existe un odio irreductible, “un abismo enorme que separa al pobre y al rico y los convierte en enemigos”.³ Al esclavo, afirmaba, le pertenece el derecho inconmovible a “estrangular” a su tirano. No veía, empero, las verdaderas causas económico-sociales de la lucha antifeudal, que él consideraba principalmente como una lucha del pueblo contra la injusticia y el despotismo. La tiranía política es, según él, la causa de todos los levantamientos y revoluciones.

Garibaldi era un internacionalista convencido, partidario de la paz y la amistad entre los pueblos. La humanidad, sostenía, es una familia única; lo que divide a los pueblos no son los ríos, ni las montañas, ni las lenguas, sino “los curas y el despotismo”. Después de haber pasado gran parte de su vida en campañas militares, escribe: “No amo la guerra. Las lágrimas de los oprimidos me obligaron a empuñar las armas.”⁴

Un elemento de excepcional importancia para tener una clara idea de las tendencias políticas de Garibaldi es su actitud hacia la I Internacional y la Comuna de París. Si bien tenía una idea muy confusa del programa de la I Internacional y en su posición hacia esta organización proletaria y hacia la teoría del comunismo revelaba bastante desconocimiento y ciertos prejuicios pequeñoburgueses, Garibaldi la consideraba como una comunidad de trabajadores que impulsaba “a las naciones a ponerse de acuerdo entre sí y a acabar con la mentira, la guerra y los privilegios”.⁵ “La Internacional –escribía en una de sus cartas– quiere que todos los hombres sean hermanos, que no haya curas y se ponga fin a los privilegios.”⁶

Garibaldi acogió con sincero entusiasmo la Comuna de París. La calificó de “la más hermosa” de las revoluciones y se mostró afligido por su derrota. Si bien no pudo comprender acertadamente la gran significación histórica de la Comuna como primera experiencia de la dictadura del proletariado, manifestó la profunda idea de que “puede servir de modelo para la futura organización política de Europa y de todo el mundo...”⁷

Garibaldi fue un gran demócrata revolucionario. Sus concepciones político-sociales y, tanto más, su lucha práctica, son el punto máximo a que pudieron llegar las fuerzas democrático-republicanas de Italia en la época del Risorgimento.

La reacción trataba de oponer su propia ideología al movimiento obrero y democrático de Europa, a las ideas progresivas. En esta lucha contra el progreso correspondió un papel importante a la ideología del catolicismo. En la segunda mitad del siglo XIX se estructura la doctrina social oficial del Vaticano en su forma actual. Dicha doctrina se fraguó en el proceso de transformación de la Iglesia Católica, hasta entonces instrumento de la reacción feudal, en baluarte espiritual del régimen capitalista; surgió [454], en medida considerable, como reacción a los avances del movimiento obrero y de su ideología progresiva.

Los documentos fundamentales de la doctrina político-social de la Iglesia Católica son Jas denominadas encíclicas sociales, iniciadas por el Papa Pío IX (encíclica Quanta cura, de 1864, y otras) y especialmente por León XIII, autor, entre otras, de la famosa encíclica Rerum novarum (1891).

Lo característico de las encíclicas sociales es la tendencia a demostrar el carácter eterno y natural de la propiedad privada, de la desigualdad social y del régimen de explotación; los ideólogos del Vaticano sostenían que las mejoras sociales pueden venir sólo con la aplicación de las prescripciones de la Iglesia Católica dentro del marco de la sociedad capitalista “corregida” y “mejorada”; las encíclicas condenan enérgicamente las ideas comunistas.

Las encíclicas sociales se basan en las siguientes consideraciones generales: el poder emana de Dios y no del pueblo, la Iglesia y el Estado han de colaborar (correspondiendo la supremacía a la primera), la obediencia a los poderes es obligatoria, las lacras y los defectos de organización de la sociedad son fruto del pecado original, y también del alejamiento en que los hombres viven de Dios y la Iglesia, etc.

De conformidad con estos documentos. la división de la humanidad en poseedores y desposeídos, en explotadores y explotados, viene determinada de siempre por las condiciones inmutables de la existencia humana. El Papa León XIII afirmaba en la encíclica Rerum novarum: “... La propiedad privada es un derecho natural del hombre.”⁸ Y seguía así: “Como primer principio, pues, debe establecerse que hay que respetar la condición propia de la Humanidad, es decir, que es imposible quitar, en la sociedad civil, toda desigualdad. Lo andan intentando, es verdad, los socialistas, pero toda tentativa contra la naturaleza de las cosas resulta inútil.”⁹

La doctrina sociológica del Vaticano no se limita simplemente a registrar la desigualdad social, en su deseo de demostrar que es imposible acabar con ella, sino que la considera como una especial merced divina. Según su punto de vista, Dios, con su gran misericordia y preocupándose por todos, dispuso la existencia de ricos y pobres para “ejercitar la virtud” y poner a prueba el mérito de los hombres.

La sociología católica, que ve en la existencia de las clases sociales un fenómeno eterno y natural, llama a la vez a acabar con la lucha de clases y a la colaboración de clase. “La mayor equivocación –se dice en la encíclica Rerum novarum– es suponer que una clase social sea necesariamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiese hecho a los ricos y a los proletarios para luchar entre sí con una guerra siempre incesante. Esto es tan contrario a la verdad y a la razón, que más bien es verdad el hecho de que, así como en el cuerpo humano los diversos miembros se ajustan entre sí dando como resultado cierta moderada disposición que podríamos llamar simetría, del mismo modo la naturaleza ha cuidado de que en la sociedad civil dichas clases hayan de armonizarse concordes entre [455] sí, correspondiéndose oportunamente para lograr el equilibrio. Una clase tiene absoluta necesidad de la otra; ni el capital puede existir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital.”¹⁰

Es lógico, sin embargo, considerando el sentir de las masas trabajadoras que sufren el yugo del capitalismo, que la doctrina social de la Iglesia no podía limitarse a la mera aprobación del orden existente. Había de robustecer también entre las masas populares la esperanza de que podían ver mejorada su situación dentro del régimen capitalista. Las encíclicas sociales abundan en recetas para conseguirlo. Entre los medios que se propugnan figuran la creación de sociedades católicas de ayuda mutua, de corporaciones de artesanos y profesionales y, más tarde, de sindicatos, etc. El alcance que la Iglesia atribuye a todas estas organizaciones queda expuesto muy abiertamente en la encíclica de León XIII Quod Apostolici (28 de diciembre de 1878). Indícase en ella que hay que estimular todo género de sociedades de artesanos y obreros, las cuales, bajo la égida de la Iglesia, habrán de instruir a sus miembros para que se muestren contentos con su suerte, para que soporten “dignamente” el rudo trabajo y se resignen sin queja.

Las jerarquías eclesiásticas, que en un principio veían con malos ojos las ideas del denominado “socialismo cristiano”, acabaron, a fines de siglo, por incorporarlo a su bagaje. Les empujó a ello la difusión alcanzada entre las masas trabajadoras por las ideas del socialismo y la necesidad de oponerles algo tan radical exteriormente como ellas, pero en el fondo hostil al verdadero socialismo. El “socialismo cristiano” respondía a estas condiciones, puesto que a la vez que repudiaba el socialismo científico y sostenía como medio principal el perfeccionamiento ético-religioso de los hombres dentro del régimen existente, sometía –sobre todo al principio– a una crítica bastante dura las “injusticias” sociales propias de la sociedad burguesa. Junto a los llamamientos a mostrar paciencia que hacía a los trabajadores, la sociología católica no cesaba en sus reiteradas censuras, a veces en una forma muy amenazadora, de los ricos. Aconsejábase a los capitalistas ser justos, honrados, decentes, humanos, no abusar en la explotación de los obreros, y así sucesivamente.

Es evidente que tales exhortaciones eran puramente demagógicas. Las encíclicas sociales eluden de hecho los problemas serios de la sociedad. No ofrecen medio alguno eficaz para resolverlos y se limitan a meras declaraciones verbales o a simples paliativos que no pueden cambiar sustancialmente la situación de los trabajadores. Los mismos que proponen esos recursos no se hacen ilusión alguna acerca de su eficacia. Los propios autores de las encíclicas, según hemos visto, estiman que el mal es incurable y que la existencia de ricos y pobres ha sido establecida para siempre por la voluntad divina.

Las concepciones sociológicas del catolicismo dirigían su filo desde un principio contra el movimiento obrero y las ideas comunistas. Son muchas las encíclicas papales en las que se presta gran atención a la lucha contra la ideología progresiva. En documentos de la Iglesia como el Syllabus, las encíclicas Quanta cura, Diuturnum y otras muchas, el socialismo y el comunismo [456] son calificados de “peste”, “error fatal”, “terrible mal” y “muerte de la sociedad civilizada”.

Desde su principio mismo, la sociología católica ve su tarea principal en oponerse u la penetración de la ideología progresiva en la conciencia de las grandes masas y en reemplazarla con ayuda de sus ilusorios proyectos y declaraciones.

En la ideología burguesa italiana de la segunda mitad del siglo XIX, la sociología católica oficial y el tomismo, que en este período es proclamado doctrina oficial de la Iglesia Católica, ocupaban un lugar relativamente modesto. Y se comprende muy bien, puesto que en el periodo de la lucha de liberación nacional el Vaticano se opuso radicalmente a ella y se mantuvo junto a los enemigos de Italia. A medida que se va produciendo el acercamiento político del Estado italiano y la Iglesia Católica –que culmina con la llegada al poder de los grupos clericales–, se opera la fusión de la ideología burguesa y la ideología religiosa, que, en la actualidad, ocupa en el país una posición dominante.

El desarrollo de la filosofía burguesa italiana en la segunda mitad del siglo XIX se puede dividir en dos períodos. En el primero (años 50 a 70), la corriente más importante es la escuela hegeliana de Nápoles. El segundo (años 80 y 90) se caracteriza por el predominio casi absoluto de las tendencias positivistas en la filosofía y la cultura burguesas de Italia.

El hegelianismo napolitano es una corriente ideológica compleja y contradictoria, en la que coexistieron a veces tendencias opuestas. El ala derecha de los hegelianos napolitanos estuvo presidida por Augusto Vera (1813-1885), que en su tiempo gozó de reputación en toda Europa; al ala izquierda pertenecían, entre otros. Bertrán Spaventa (1817-1883), Francisco de Sanctis (1817-1883) y Silvio Spaventa (1822-1893).

Las concepciones de A. Vera no se distinguían por su originalidad. Era un epígono típico, que se inclinaba ciegamente ante Hegel, y que, a la vez, era de hecho incapaz de comprender el verdadero sentido de la filosofía de su maestro. A. Vera miraba con gran desprecio los problemas de la vida real y se encontraba por entero bajo el poder de los dogmas especulativos.

Lo característico de los hegelianos napolitanos de izquierda es su posición crítica frente al hegelianismo tradicional y dogmático, y también su tendencia a relacionar de algún modo con la vida sus construcciones teóricas. “La filosofía –afirmaba B. Spaventa– no es nunca algo abstracto e indiferente hacia las otras formas, formas reales, de la vida, sino que siempre es engendrada y determinada por la realidad histórica concreta.”¹¹

El hegelianismo napolitano de izquierda alcanzó su punto culminante en la época del Risorgimento, en el período de la lucha por la unificación de Italia. Esta tendencia, que se distinguía por su moderación en política, no podía ser la concepción del mundo de los demócratas italianos, pero representó una de las formas en que plasmaban las aspiraciones relativamente progresivas de determinados círculos intelectuales.

Las concepciones de B. Spaventa y F. de Sanctis –las figuras más [457] relevantes del hegelianismo napolitano y de toda la filosofía italiana del siglo x1ix anterior a Marx, en general, de quienes P. Togliatti habló como de “mentes poderosas no contagiadas por los prejuicios”¹²– ofrecen particular interés como una de las fuentes del pensamiento progresivo de Italia en las postrimerías de este siglo. En el proceso de evolución de las concepciones filosóficas de Spaventa y De Sanctis se observan tendencias materialistas, que, aun sin llegar a convertirse en un sistema de ideas claro y definido, sirvieron en cierto grado de preparación ideológica para la difusión del marxismo en ltalia. Dichas tendencias fueron desarrolladas sobre la base del marxismo en las obras de A. Labriola, discípulo de B. Spaventa, y también de A. Gramsci y de otros marxistas italianos.

Partiendo de la doctrina de Hegel, los hegelianos italianos de izquierda buscaron nuevas rutas en filosofía. Como De Sanctis dijo en cierta ocasión, el sistema hegeliano, al llevar hasta el extremo los principios del idealismo, ha de conducir inevitablemente a su propia negación, es decir, al materialismo. De Sanctis indicaba que el materialismo, que aproxima la filosofía a la vida, surge obligatoriamente sobre las ruinas del sistema hegeliano, que es una construcción especulativa muy artificiosa.

No obstante, aun sintiendo la necesidad de pasar de la filosofía de Hegel a una filosofía nueva, De Sanctis se detuvo a medio camino, sin hallar salida del idealismo. Para él, el método filosófico había de ser un “realismo” en el que se agrupasen elementos materialistas e idealistas.

Las investigaciones de De Sanctis giran en torno a problemas de estética, historia, literatura, crítica literaria, etc. Su obra principal es una Historia de la literatura italiana (1870-1871). De Sanctis contribuyó notablemente a los avances de la estética y de la crítica literaria progresiva, combatió la teoría del arte por el arte, etc. En su conjunto, las ideas de De Sanctis se hallaban más vinculadas a la vida y a la lucha política que las de los restantes hegclianos de la escuela de Nápoles.

Las concepciones filosóficas de los hegelianos napolitanos de izquierda fueron expuestas principalmente por B. Spaventa. De su pluma salieron Ensayos sobre T. Campanella (1854-1855), Principios de filosofía (1867) (en la edición de 1911, Lógica y metafísica), Experiencia y metafísica (1888) y otros muchos trabajos. B. Spaventa llegó, en el fondo, a las mismas concepciones que De Sanctis. “No soy materialista –escribía–, reconozco modestamente que me falta valor para ello; sin embargo, puedo, en general, aceptar esta doctrina, por lo menos tal como yo la entiendo...”¹³

Según afirma Spaventa, su filosofía comprende el materialismo como un aspecto, pero no puede ser identificada con el materialismo, por cuanto este último, según él, es incapaz de explicar el hombre, la conciencia, la voluntad, la sociedad, el Estado, etc. Spaventa, lo mismo que otros muchos pensadores progresivos de su tiempo, fieles a la común tradición idealista, identificaba la concepción materialista del mundo con el materialismo metafísico. [458]

B. Spaventa no consideraba que el espíritu sea lo primario en cl plano genético. Al contrario, rechazaba la tesis de que la idea precede al ser del mundo material y repitió en numerosas ocasiones que el espíritu presupone la existencia de la naturaleza. “... Antes de la naturaleza no existió nada –escribe–, ella es la existencia absolutamente primaria.”¹⁴ Mas, aun declarando que el espíritu está unido a la naturaleza en “una sustancia una y única”, siempre lo considera como la fuerza suprema y determinante de la realidad en su conjunto.

Desde el punto de vista de Spaventa, el espíritu y la materia no son dos partes, dos elementos o calidades de la “sustancia una y única”, sino la propia sustancia en formas distintas. La dialéctica de la naturaleza y del espíritu son dos formas dialécticas distintas de un mundo único, idénticas por su esencia, pero diferentes en su expresión. La dialéctica es precisamente, según su criterio, la unidad de los contrarios, del espíritu y de la materia. B. Spaventa no reducía, pues, exclusivamente, al igual que los neohegelianos italianos del siglo XX, la dialéctica al campo del espíritu. No obstante, veía en la dialéctica del espíritu la forma superior de la dialéctica.

Las ideas de Spaventa revisten un carácter contradictorio. El mismo lo advierte así cuando señala que en sus concepciones hay elementos de “lo viejo” y “lo nuevo”. Jamás consiguió rebasar plenamente el sistema hegeliano. Sin embargo, a pesar del carácter [fundamentalmente idealista de su filosofía, trataba de encontrar el camino que lleva del idealismo al materialismo, de vincular la filosofía a la vida, y en particular a las ciencias naturales de su tiempo.

Spaventa contribuyó muy valiosamente al estudio de la historia de la cultura italiana. A sus trabajos se debe el redescubrimiento de G. Bruno, T. Campanella y, en parte, de G. Vico. Mantuvo una apasionada polémica con los ideólogos católicos y los jesuitas y siempre habló con sarcasmo de la religión. “El materialismo –escribía– fue la guillotina para el buen Dios de otros tiempos...”¹⁵ “... El único Dios verdadero ha pasado a ser la naturaleza, el único soberano auténtico es ahora el hombre, el pueblo...”¹⁶

Pero justamente la falta de vínculos con el pueblo es lo que impidió al hegelianismo italiano de izquierda, a pesar de su carácter progresivo y humanista en general, adquirir grandes vuelos y una influencia estable.

Era demasiado académico para aquella agitada época, y por eso se esfumó con relativa rapidez.

Por su mismo carácter contradictorio, el hegelianismo napolitano sirvió de fuente ideológica a dos líneas opuestas en el desarrollo del pensamiento filosófico de Italia. A. Labriola y otros marxistas italianos continuaron sus tendencias progresivas y materialistas. Y al contrario, los neohegelianos del siglo XX (B. Croce, G. Gentile) cortaron de raíz dichas tendencias y viraron hacia la derecha, hacia el idealismo consecuente y la reacción política.¹⁷ [459]

Después de la formación del Estado italiano único e independiente, y en parte ya en el periodo de la lucha por la liberación y la unificación del país, el positivismo se extendió ampliamente entre los intelectuales burgueses. Durante las últimas décadas del siglo XIX pasó a ejercer un dominio casi indiviso en la ideología burguesa italiana.

Los primeros representantes del positivismo italiano, entre los que se encontraban Carlos Cattaneo (1801-1869) y José Ferrari (1811-1876), figuraban en el ala democrática republicana del movimiento de liberación nacional.

Sus concepciones, sobre todo en el campo político-social, eran avanzadas, considerando las condiciones en que entonces se encontraba Italia. Influencia considerable sobre su filosofía ejerció la Ilustración francesa del siglo XVIII, y también las ideas de Vico, Hegel y Saint-Simon. C. Cattaneo y J. Ferrari combatieron las concepciones reaccionarias de Rosmini y Gioberti –que durante la primera mitad del siglo XIX gozaron en Italia de predicamento–; estos últimos defendían la filosofía católica tradicional frente a la influencia del materialismo francés y de la dialéctica hegeliana. C. Caltaneo expuso una serie de ideas originales y avanzadas. Preocupábanle principalmente los problemas económico-sociales, en la investigación de los cuales llegó, según indica P. Togliatti, hasta el descubrimiento de los nexos existentes entre el desarrollo de la civilización y la estructura material de la sociedad, la producción y la distribución, y las relaciones entre las clases.

Los elementos progresivos que prevalecían en las concepciones de los primeros positivistas italianos desaparecieron en un período posterior entre los representantes de esta escuela. El positivismo italiano de la segunda mitad del siglo XIX es un fenómeno extremadamente heterogéneo, dispar y, en general, carente de originalidad. Figuraban en él hombres procedentes de diversas escuelas: naturalistas, humanistas que a veces se aproximaban al materialismo vulgar, discípulos de los hegelianos napolitanos, etcétera. Puntos de vista positivistas mantenía la mayoría de los teóricos socialistas en los primeros decenios del movimiento obrero italiano.

Entre los positivistas italianos, la figura más conocida e importante es Roberto Ardigó (1828-1920). Sus obras principales son: La psicología como ciencia positiva (1870), La moral de los positivistas (1885), Sociología (1886), Lo verdadero (1891), La razón (1894), La unidad de la conciencia (1898) y otras. A diferencia del positivismo francés e inglés, no negaba la significación independiente de la filosofía como ciencia. En las concepciones de Ardigó, las tendencias subjetivistas se combinaban con las mecanicistas, con el predominio de estas últimas. La realidad, según [460] él, es una serie infinita de “formaciones naturales”, que surgen por “distinción”? gradual de “lo indistinto”. En la estructura del mundo y en su movimiento no hay interrupciones de la gradualidad ni saltos; todo en él se encuentra mecánica y absolutamente determinado. La sociedad humana, afirma, se halla incluida por completo en el sistema armónico del cosmos. El pensamiento lo considera como la más elevada e importante de las “formaciones naturales”. De ahí el particular interés de Ardigó por los problemas de la psicología, y también de la ética y la pedagogía.

A principios del siglo XX, el positivismo pierde su influencia en la filosofía burguesa italiana y deja paso a otras orientaciones idealistas, entre las que no tarda en ocupar una posición dominante el idealismo neohegeliano.

{1} C. Marx y F. Engels, Cartas escogidas, ed. rusa, Moscú, 1953, pág. 50.

{2} C. Marx, Mazzini y Napoleón. C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. rusa, t. 12, 1958, pág. 434.

{3} G. Garibaldi, Scritti e discorsi politici e militari, Bolonia, 1934, v. I, pág. 401 (Edizione nazionale degli scritti di Giuseppe Garibaldi, v. 1).

{4} Ibídem, v. II, pág. 4.

{5} Ibídem, v. III, pág. 546.

{6} Epistolario di G. Garibaldi, v. I, Milán, 1885, pág. 380.

{7} G. Garibaldi, Scritti e discorsi politici e militari, v. III, pág. 537.

{8} Doctrina social de León XIII y Pio XI, Barcelona, Ed. Labor, pág. 44.

{9} Ibídem, pág. 52.

{10} Doctrina social de León X11I1 y Pío XI. Barcelona, Edit. Labor, pág. 53.

{11} Cita tomada de: Giuseppe Berti, Bertrando Spaventa, Antonio Labriola e l'hegelismo Napoletano, 1954, pág. 3.

{12} P. Togliatti, Desarrollo y crisis del pensamiento italiano en el siglo XIX. “Problemas de filosofía”, 1955, núm. 5, pág. 65 (en ruso).

{13} Cita tomada de: Giuseppe Berti, Bertrando Spaventa..., pág. 21.

{14} Cita tomada de: Giuseppe Berti, Bertrando Spaventa..., pág. 38.

{15} Ibídem, pág. 19.

{16} Cita tomada de: P. Togliatti, Desarrollo y crisis del pensamiento italiano en el siglo XIX. “Problemas de filosofía”, 1955, núm. 5, pág. 61 (en ruso).

{17} Durante muchos años, en las publicaciones italianas sobre filosofía e historia de la filosofía se mantiene una pugna en torno a la obra teórica de los hegelianos napolitanos de izquierda. B. Croce, G. Gentile y otros filósofos idealistas, que en numerosas investigaciones han analizado las concepciones de De Sanctis y B. Spaventa, pasaron totalmente por alto los elementos progresivos contenidos en sus doctrinas. Dichos elementos fueron puestos de relieve y estudiados por A. Gramsci (en sus Cuadernos de la cárcel), P. Togliatti (en una serie de artículos sobre Labriola sus predecesores y en otros trabajos) y otros investigadores marxistas italianos, habiéndose demostrado que los hegelianos napolitanos de izquierda fueron los predecesores ideológicos del pensamiento progresivo italiano de fines del siglo XIX y comienzos del XX.