4. Difusión y desarrollo de la filosofía marxista en Francia. P. Lafargue y J. Guesde.

El movimiento obrero francés contribuyó en alto grado a la aparición y el desarrollo del marxismo. Obras tan destacadas de los fundadores del marxismo como Miseria de la filosofía, La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte y otras se hallan directamente relacionadas con los acontecimientos de Francia.

No obstante, durante bastante tiempo el marxismo no pasó de ser en Francia patrimonio de contadas personas. El desarrollo relativamente débil del capitalismo y el carácter predominantemente pequeñoburgués de la población se oponían a una difusión más o menos extensa de las ideas marxistas y al desplazamiento del proudhonismo y de otras doctrinas socialistas utópicas. Hacia 1865, la mayoría de los dirigentes de la Sección francesa de la I Internacional –Varlin, Aubry, Bastélica, Malon y otros– eran partidarios del proudhonismo. Con unas u otras reservas, en aquel entonces también aceptaban el proudhonismo Paul Lafargue y Jules Guesde, futuros líderes del marxismo revolucionario. El proudhonismo y el blanquismo desempeñaron también un importante papel dentro del movimiento obrero de Francia durante la Comuna de París.

Ahora bien, a medida que el proletariado industrial se desarrolla y se incrementa el movimiento obrero, en Francia se va preparando el terreno para una amplia propagación de las ideas marxistas. Junto a las traducciones de obras de Marx y Engels, comienzan a aparecer artículos de divulgación de las ideas marxistas. Así, en el otoño de 1866, el periódico republicano de izquierda La Rive Gauche publicó un artículo de P. Lafargue [437], La lucha social, en el que se hacía un esbozo de la personalidad y los trabajos de C. Marx y se exponían los fundamentos de su doctrina. Lafargue recogía extensas citas de obras de Marx, y en particular de Miseria de la filosofía. Con ejemplos tomados de la historia de Francia demostraba la justeza de la teoría marxista de la lucha de clases.

A los dos años de la caída de la Comuna de París, se comenzó a publicar en fascículos sueltos la traducción francesa de El Capital. En virtud de las circunstancias históricas en que se encontraba Francia, este trabajo, lo mismo que otras obras marxistas, no ejerció inmediatamente después de su aparición gran influencia sobre las masas trabajadoras. Pero la situación comenzó a cambiar en la segunda mitad de los años 70. Esto guardaba relación con el rápido desarrollo industrial de Francia, que siguió a la guerra franco-prusiana y al renacimiento del movimiento obrero.

A la propagación de las ideas del marxismo en el país contribuyó considerablemente el periódico socialista L'Egalité (La Igualdad), fundado en 1877. Los socialistas agrupados en torno a este periódico, dirigidos por Jules Guesde (1845-1922), entablaron una aguda lucha contra las corrientes reformistas, imperantes aún en el movimiento obrero, que negaban la lucha de clases y el socialismo. El periódico defendía la igualdad real y completa de los hombres y la doctrina marxista (“colectivista”), de la que, por lo demás, ni Guesde ni sus partidarios tenían entonces una noción muy concreta.⁵⁷

Ya en el primer período de su existencia L'Egalité publicó algunos apartados de El Capital y artículos de Engels dirigidos contra el “socialismo” bismarckiano.

En 1879 apareció El colectivismo y la revolución, de Guesde, en donde éste exponía las bases del comunismo científico y demostraba la necesidad de la revolución social para suprimir la propiedad privada y afirmar la propiedad social sobre los medios de producción. El autor de El colectivismo y la revolución defendía las tesis fundamentales de la interpretación materialista de la historia, pero, aun abandonando una serie de errores del socialismo utópico, estaba todavía lejos del marxismo consecuente. Guesde no tenía una noción clara de la economía política del capitalismo ni del mecanismo de la explotación capitalista; no es, pues, extraño que al fundamentar la necesidad del comunismo se limitase a menudo a una argumentación de tipo moral.

A fines de 1879, Guesde estableció contacto epistolar con Marx. A partir de entonces, los guesdistas cuentan sistemáticamente con el consejo de los fundadores del marxismo. De intermediario entre éstos y los colectivistas franceses servía Paul Lafargue, quien más tarde había de desempeñar un papel excepcional en la propagación de la teoría marxista en Francia.

Para los destinos del movimiento obrero y la difusión del marxismo en Francia tuvo enorme importancia el Congreso obrero de Marsella (1879), en el que los partidarios de Guesde obtuvieron una brillante victoria. El Congreso, por mayoría de votos, rechazó tanto las ideas reaccionarias y utópicas de Proudhon sobre la emancipación del proletariado mediante la [438] organización de cooperativas obreras, de bancos y almacenes populares, el intercambio natural, etc., como las prédicas anarquistas que negaban los medios legales de lucha contra el régimen capitalista. El Congreso acordó la organización de un partido político de la clase obrera. La organización de este partido decidió la redacción de su programa. En 1880, en Londres, con la ayuda de Marx y Engels, Guesde y Lafargue trabajaron en la elaboración del programa del Partido Obrero Francés. Su parte teórica, la Introducción, fue escrita por Marx.

La amplia discusión de dicho programa en las organizaciones obreras de Francia contribuyó a propagar el marxismo, la filosofía marxista, y a desplazar de los medios obreros las ideas del liberalismo burgués y las utopías sociales pequeñoburguesas.

Paul Lafargue (1842-1911) fue una figura destacada del movimiento obrero internacional, uno de los fundadores del Partido Obrero Francés, fiel discípulo de Marx y Engels e inteligente propagandista del marxismo.

En su juventud, Lafargue se sintió atraído por las ideas de Comte y Proudhon. A fines de los años 60, durante su estancia en Londres, ingresó en la 1 Internacional. Lafargue conocía personalmente a Marx, y bajo su influencia ideológica aceptó la doctrina del marxismo. En 1868, después de terminar en Inglaterra sus estudios de medicina, regresó a Francia, donde durante algunos años luchó por agrupar a la clase obrera y trabajó como propagandista del marxismo. En 1871 se puso a la cabeza de los obreros de Burdeos, donde se encontraba, en defensa de la Comuna de París. Al caer ésta, emigró a España y mantuvo allí la línea de la Primera Internacional en lucha contra el bakuninismo. Posteriormente desplegó una intensa actividad para la organización del Partido Obrero Francés; en 1880, de vuelta a su patria, pasó a dirigir el partido junto con Guesde.

En 1880, Lafargue comienza a publicar en las páginas de L'Egalité una serie de artículos teóricos –La lucha de clases, El Partido Obrero y el Estado capitalista, Evolución y revolución y otros– con los que inicia su propaganda sistemática en Francia del marxismo revolucionario y de la filosofía marxista.

Durante los años 80 escribe Lafargue numerosos trabajos de gran valor contra los economistas burgueses que criticaban a Marx. Entre ellos figuran, por ejemplo, La teoría de la plusvalía de Carlos Marx y la crítica de P. Leroy Beaulieu y “El Capital” de Carlos Marx y la crítica del señor Block. Sin contar otros trabajos de tipo económico, a fines del siglo XIX y comienzos del XX Lafargue escribió también estudios marxistas sobre filología, crítica literaria y etnografía, historia de la sociedad primitiva, mitología, criminología, etc.

Un lugar especial en la obra de Lafargue ocupan sus escritos filosóficos, nacidos al calor de su enconada lucha contra las diversas tendencias reformistas y revisionistas. En los años 90 somete a documentada crítica las desviaciones oportunistas del conocido socialista francés J. Jaurés, quien trataba de “conciliar” el marxismo con un idealismo de inspiración platónica (El idealismo y el materialismo en la explicación de la historia, 1895). Lafargue fue el primer marxista francés que se manifestó contra el reformismo bersteiniano en el terreno de la economía, la política y la filosofía. En 1900, en sus artículos aparecidos en Le Socialiste (El Socialista) [439] mostró el reaccionario sentido político de los intentos de llegar a una “síntesis” del marxismo y el kantismo, señalando acertadamente que el llamamiento en pro de la “vuelta a Kant” era la fundamentación filosófica del oportunismo.

En El problema del conocimiento hizo una crítica amplia y aguda del agnosticismo, y singularmente del agnosticismo de orientación kantiana.

En su lucha contra los enemigos de la filosofía marxista escribió Lafargue una serie de trabajos sobre problemas del materialismo histórico. Entre ellos sobresale El determinismo económico de Carlos Marx (1909), que constituye la principal obra filosófica del socialista francés.

El espíritu de partido y un profundo contenido científico se combinan íntimamente en los trabajos de Lafargue con la riqueza de imágenes y con un brillante ingenio. V. I. Lenin se refirió reiteradamente a sus libros como modelos de divulgación de la teoría marxista. Y no es que Lafargue se limitase a repetir simplemente unas u otras tesis marxistas, sino que se valía del método marxista para analizar con un espíritu creador los fenómenos más importantes de la vida de su tiempo.

La filosofía marxista se abrió paso hasta la conciencia de la parte avanzada de la clase obrera en reñida lucha contra las diversas tendencias del idealismo objetivo y subjetivo, representadas en Francia, en la segunda mitad del pasado siglo, por Renouvier, Lachelier y Boutroux, y más tarde por Bergson, Poincaré, etc.

En las obras de Lafargue ocupa un lugar importante la crítica del idealismo como reflejo tergiversado de la realidad, incompatible con el conocimiento científico. De manera especial estudió el problema de la afinidad del idealismo objetivo con las representaciones animistas primitivas. Los abundantes hechos que analiza en Origen y evolución del concepto del alma le dan base para llegar a la ingeniosa conclusión de que las supervivencias del pensamiento primitivo “ocupan un puesto de honor en la filosofía de los espiritualistas y en la religión de los cristianos”.⁵⁸

Lafargue señala la inconsistencia de los intentos de presentar la conciencia –propiedad de la materia altamente organizada– como el creador del mundo material. La conciencia, que es una propiedad de la materia, no puede existir fuera de ésta y con independencia de ella. La afirmación contraria es una contradicción flagrante con la ciencia y únicamente puede buscar apoyo en el campo de las fantasías religiosas.

Tras de someter a fundada crítica las tesis de que arranca el sistema idealista de Hegel, Lafargue pone de relieve todo el absurdo que significa el acercamiento de la filosofía de Marx al hegelianismo. Combate duramente la afirmación del socialista francés Ch. Rappoport de que Marx identificaba la idea y la realidad. Rechazando esta afirmación, señala que la idea es tan real como el objeto del que es reflejo en la mente del hombre; Marx, que era materialista, no «afirmó jamás la identidad del ser y el pensamiento, de lo reflejado y del reflejo, de la realidad objetiva y la idea; hablaba sólo de su unidad, subrayando que lo primario es lo material y que lo espiritual es secundario.

Con no menos virulencia combatió Lafargue el idealismo subjetivo, y [440] en particular el idealismo subjetivo de Kant. Si a principios del siglo XIX, escribía, la burguesía necesitaba el idealismo de Kant para su lucha contra el materialismo francés del siglo XVIII, a fines del XIX “los intelectuales quieren aplastar, con ayuda de la filosofía de Kant, el materialismo de Marx y Engels”.⁵⁹

Lafargue presta atención especial a la crítica del apriorismo kantiano, En Kant veía al continuador en el que, en cierto sentido, culminaba la doctrina idealista de las ideas innatas. Al decir de Kant, indicaba Lafargue, los conceptos de sustancia, causalidad, etc., son categorías racionales, universales y necesarias, que no pueden ser derivadas de la experiencia, sino que existen a priori en nuestra razón. Para refutar la doctrina del carácter apriorístico de las categorías, trató especialmente este problema en su obra El determinismo económico de Carlos Marx, en el apartado que lleva por título Origen de los conceptos abstractos. Apoyándose en gran número de hechos de la índole más diversa, Lafargue demuestra el origen empírico de las ideas. Las representaciones sensibles, que tienen su fuente en el mundo material que existe objetivamente, dan la base para los conceptos abstractos. Incluso las fórmulas abstractas de las matemáticas derivan de la experiencia, de la práctica. “La circunstancia –escribe Lafargue– de que las matemáticas no se ocupen de la mayor parte de las cualidades físicas del cuerpo y únicamente consideren en todo caso determinadas propiedades suyas (en la aritmética y el álgebra el número, en la geometría el punto y la línea) y que, de este modo, en las ciencias abstractas la observación. y la experimentación sean superfluas y hayan sido sustituidas por el trabajo especulativo, no autoriza en modo alguno al filósofo de la “cosa en sí” a afirmar que estas ciencias no deben nada a la experiencia.”⁶⁰ Un material histórico concreto le sirve para mostrar cómo las verdades matemáticas a priori surgieron en uno u otro grado de la práctica social. Refiriéndose a la imposibilidad de la demostración lógica de los axiomas, Lafargue dice: “Ello obedece a que los axiomas nos son dados por la experiencia, y no por la razón”,⁶¹ nos son dados además por la experiencia económico-social de los hombres.

Lafargue, que reconoce la presencia de un elemento materialista en la filosofía de Kant, concentra el fuego de su crítica contra el idealismo subjetivo y el agnosticismo de este filósofo. Desde las posiciones del materialismo marxista combate la oposición metafísica kantiana de esencia y fenómeno, de la “cosa en sí” y de su reflejo en la conciencia humana. La crítica del idealismo subjetivo y del agnosticismo kantianos lleva a Lafargue a una conclusión neta y precisa: la concepción revolucionaria del mundo, propia del proletariado, no puede tener nada de común con la doctrina kantiana. Lenin, en Materialismo y empiriocriticismo, se hace eco de la polémica de Lafargue con los kantianos y señala la justeza de la posición de este “discípulo de Engels”. [441]

Poco antes de su muerte, en 1910, Lafargue vuelve en El problema del conocimiento, a que antes nos referíamos, a la crítica del agnosticismo, esforzándose por revelar de la manera más completa y persuasiva las raíces sociales de clase y gnoseológicas del agnosticismo. El agnosticismo kantiano, señalaba, al negar la objetividad del conocimiento ayuda a la ciega fe religiosa. Son muy convincentes los argumentos de Lafargue cuando muestra que el agnosticismo, dirigido como va contra el conocimiento científico, se convierte en algo necesario para la clase social que teme la marcha objetiva de las cosas, la verdad objetiva.

En el análisis de las raíces gnoseológicas del agnosticismo merece atención la crítica que Lafargue hace del divorcio metafísico en que la unidad dialéctica del conocimiento sensorial se encuentra respecto del conocimiento lógico. La elevación al plano absoluto de una de estas formas del conocimiento y la negación de la otra, afirmaba, conduce inevitablemente al seno del agnosticismo.

Una de las pruebas de la objetividad del conocimiento humano la ve Lafargue en el hecho de que se funda no sólo en las impresiones sensibles del hombre, sino en las indicaciones de los aparatos científicos. “... Allí donde el ojo del astrónomo no pudo penetrar a través de las tinieblas y del espacio vacío que Herschel denomina “saco de carbón”, la placa fotográfica nos muestra nuevas acumulaciones de estrellas y la materia cósmica dispersa...”⁶²

Ahora bien, aun subrayando acertadamente el papel de los instrumentos científicos para el perfeccionamiento del conocimiento humano, Lafargue se equivocaba al pensar que la sustitución de las sensaciones del hombre por las indicaciones de los aparatos equivale a reemplazar el subjetivismo en el conocimiento por el conocimiento objetivo de la verdad. Esta errónea fórmula puede conducirnos a pensar que antes de que los instrumentos científicos fuesen utilizados el conocimiento humano era subjetivo y no proporcionaba una verdad objetiva. Semejante concepción se contradice con la visión marxista del conocimiento que Lafargue defendía.

Si bien Lafargue consideraba la práctica social como base del conocimiento y criterio de la verdad, en algunos casos la identificaba con el experimento científico. No obstante, estos defectos y errores de detalle no desmerecen el alcance de la lucha que con un espíritu militante sostuvo en pro del materialismo y la cognoscibilidad del mundo.

Del materialismo y de la crítica del agnosticismo, Lafargue llegaba a consecuentes conclusiones ateas. En sus artículos y opúsculos filosóficos y en los dedicados especialmente al ateísmo, fustiga todas las formas y variedades del fideísmo y toda concesión al clericalismo.

Las cuestiones del método filosófico ocupan un lugar relativamente pequeño en la obra de Lafargue, aunque esto no significa que el marxista francés rebajase la significación de la dialéctica materialista.

Sin negar el papel histórico que en cierto grado desempeñó la dialéctica de Hegel en la aparición de la dialéctica marxista, Lafargue hace [442] ver que es imposible identificarlas. “Marx y Engels –escribe– tomaron de Hegel su método dialéctico, pero después de haberlo puesto de pie, como Marx decía. Con ayuda de ese método, Marx y Engels llegaron a una concepción del desarrollo de la sociedad que se contrapone absolutamente a la concepción hegeliana.”⁶³

Lafargue rechaza los intentos de presentar las leyes y categorías de la dialéctica como un subjetivo “juego de la razón”. Refiriéndose a El Capital, dice: “La marcha lógica del desarrollo de los fenómenos es presentada tan hábilmente y con tal perfección que podría parecer una simple invención del propio Marx; y sin embargo, todo lo toma exclusivamente de la realidad, todo es la dialéctica real de la mercancía.”⁶⁴ La dialéctica es inherente a la propia realidad objetiva. El método dialéctico es producto del estudio de la dialéctica objetiva.

Lafargue consideraba el método dialéctico marxista como el único método científico de carácter universal, aplicable a todas las esferas de la realidad. “... Al estudio de todos los fenómenos naturales o sociales se puede aplicar un mismo método científico, el método dialéctico, que es la “forma suprema del pensamiento”.⁶⁵

En todas sus investigaciones, Lafargue se acerca a los fenómenos estudiados con un criterio histórico, examinando el proceso de su formación, sus interconexiones y sus transiciones al contrario. “Todas las cosas –escribe– guardan conexión en el mundo exterior; la cosa viene determinada por la coincidencia de una serie infinita de vínculos y de circunstancias concurrentes; nunca es igual a sí misma; colocada bajo la influencia infinita de su medio, se encuentra en estado de constante formación.”⁶⁶ Guiándose por este método, Lafargue analiza la aparición y desarrollo de la propiedad, de los conceptos morales del bien y de la justicia, del lenguaje humano, de las creencias religiosas, de los fenómenos literarios, etc.

En su lucha por la concepción dialéctica del desarrollo, Lafargue rechazaba el evolucionismo vulgar, que niega el salto en la aparición de la calidad nueva, y demostraba, frente a los adeptos de Comte, la unidad de la evolución y la revolución. “Muchos –escribía Lafargue–, entre ellos los positivistas, creen que estas dos formas del desarrollo –la evolución y la revolución– son opuestas y se excluyen mutuamente, cuando en realidad se complementan. A toda revolución en el mundo natural o social antecede un periodo de evolución más o menos duradero.”⁶⁷

Lafargue, aun siendo como era partidario convencido y propagandista de la dialéctica materialista, enuncia a veces tesis erróneas. Ya sabemos que hasta un determinado límite los cambios cuantitativos no originan una nueva cualidad. Y en él encontramos algunas manifestaciones en el sentido de que en el proceso de la evolución se forma ya la nueva cualidad y que la revolución no hace sino romper la forma vieja y crear las condiciones para un desarrollo más libre todavía del organismo nuevo, surgido [443] ya antes del salto.⁶⁸ Estos errores en la comprensión de una de las leyes más importantes de la dialéctica materialista le conducían a veces a conclusiones políticas equivocadas.

Como dialéctico materialista, Lafargue no se limitaba a registrar la ley del cambio y desarrollo universal de la realidad, sino que trataba de comprender las fuentes internas, los estímulos de este movimiento. Siguiendo a los clásicos del marxismo, afirmaba que todo fenómeno es interna» mente contradictorio, encierra en sí tendencias opuestas y la lucha de éstas es lo que condiciona el desarrollo. Lafargue muestra la acción de la ley de la unidad y lucha de los contrarios en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano. Presta atención especial al estudio de la acción de esta ley en el campo de las relaciones económicas, tomando el ejemplo de la dialéctica de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, la contradicción entre las cuales, dentro de la sociedad de clases antagónicas, se manifiesta como lucha entre clases sociales hostiles e irreductibles. Esta lucha, subraya Lafargue, es la fuente interna del desarrollo de la sociedad humana en el período de existencia de las formaciones basadas en la propiedad privada. Apoyándose en la ley de la unidad y lucha de los contrarios, critica a los reformistas y revisionistas de su tiempo, que trataban de fundamentar la conciliación de los intereses básicos de la clase obrera y la burguesía.

Lafargue comprendía la unidad inseparable de todas las leyes de la dialéctica y la necesidad de no prescindir de ninguna de ellas en el análisis. Como justamente señalaba, Marx empleó siempre magistralmente todas las leyes y categorías de la dialéctica tomadas en su unidad. Marx, escribía Lafargue, “no se limitaba a ver la superficie; también penetraba en el interior, investigaba las partes integrantes en su interacción y en su reacción recíproca. Aislaba cada una de “estas partes y seguía la historia de su desarrollo. Después de esto, pasaba de la cosa a su ambiente, y observaba la acción de este último sobre la primera, y viceversa. Volvía luego a la aparición del objeto, a sus cambios, evoluciones y revoluciones, y llegaba hasta sus acciones más remotas. Veia ante él no una cosa aislada para sí y en sí, sin nexos con el ambiente, sino todo un mundo complejo y que se mueve sin cesar. Y Marx trataba de presentar la vida de este mundo en sus variadas acciones y reacciones que cambian infatigablemente”.⁶⁹

Los problemas del materialismo histórico son lo fundamental en los trabajos filosóficos de Lafargue, quien, con toda la razón, consideraba la concepción materialista de la historia como un descubrimiento formidable en el campo de la ciencia y un poderoso factor en la lucha que por su emancipación sostiene la clase obrera. “El materialismo económico⁷⁰ de Marx —escribe— saca al hombre del cerco del fatalismo espiritualista. Grita al obrero: ponte en pie, estudia las fuerzas económicas que te abruman, han sido creadas por las manos del hombre de la misma manera que los dioses fueron creados por su cerebro; tú puedes dirigirlas, basta quererlo [444] y la máquina de trabajo, este horroroso instrumento de tortura, se convertirá en el dios redentor que emancipará al hombre del rudo esfuerzo y le proporcionará el asueto necesario para gozar de los placeres físicos y espirituales.”⁷¹

De conformidad completa con la doctrina de Marx, Lafargue veía el punto de partida del materialismo histórico en la tesis del carácter primario del ser social y secundario de la conciencia social. Entendiendo por ser social el conjunto de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, que se desarrollan al margen de la conciencia de los hombres, afirmaba que los cambios en el desarrollo de este ser social determinan en última instancia los cambios que se operan en toda la esfera de las relaciones ideológicas. Los trabajos de Lafargue nos brindan una crítica apasionada e inteligente de muchas interpretaciones idealistas de la historia.

Combate no sólo las concepciones francamente idealistas del desarrollo histórico, sino también las doctrinas que, bajo el pretexto de luchar contra los “extremos” del materialismo y el idealismo, trataban de llegar a una “síntesis” de uno y otro, aunque de hecho hacían pasar subrepticiamente un idealismo histórico un tanto enmascarado. El irreductible espíritu de Lafargue hacia los intentos de “combinar” los principios materialista e idealista en la explicación de la historia se ponen singularmente de relieve en su crítica de la filosofía de la historia de J. Jaures. Este, dando en forma peculiar nueva vida a la teoría de las ideas innatas, afirmaba la existencia de “formas trazadas de antemano en el cerebro de la humanidad”. Entre esas formas incluía el “sentimiento altruísta”, el “sentimiento de unidad y solidaridad del género humano”, etc. Dichas formas apriorísticas, según Jaurés, de por sí, divorciadas de la economía, carecen de vida y se encuentran como sumidas en un letargo, pero sin ellas sería imposible el desarrollo económico y el progreso social en general. Según este punto de vista, algunas ideas sociales, en particular las ideas de justicia y fraternidad, siempre fueron el motor de la historia.

Lafargue no se limita a criticar a Jaurés y a otros representantes del idealismo histórico de una manera general, sino que también emprende serios estudios para demostrar que la aparición y el desarrollo de las ideas morales, jurídicas, artísticas, religiosas y de otro orden dependen de las relaciones económicas, de la base material de la sociedad. En El determinismo económico de Carlos Marx, con gran abundancia de materiales históricos, muestra la dependencia del desarrollo de las ideas del bien y la justicia respecto de los vínculos y las relaciones económicas reales en uno u otro grado de la evolución histórica.

Lafargue reconoce el carácter primario del ser social con respecto a la conciencia social, si bien, al mismo tiempo, de conformidad con el espíritu del marxismo revolucionario, rechaza la teoría que rebaja el papel activo de las ideas. Así sostiene con razón que las ideas marxistas, al prender en las masas, se convierten en un factor poderoso para la transformación revolucionaria de la sociedad.

Un lugar importante en sus investigaciones sobre los problemas del materialismo histórico ocupa la crítica de las teorías sociológicas que negaban [445] que el desarrollo social esté sujeto a leyes y la posibilidad de conocer la esencia del proceso histórico.

A primera vista, dice Lafargue, la historia parece una acumulación caótica de acontecimientos y hechos que surgen y desaparecen sin ninguna causa visible. En un principio es como si en la historia humana todo fuese casual y arbitrario y resultase absolutamente imposible advertir la sujeción a leyes, causas objetivas en la evolución y revolución dentro de la vida social. Lafargue pone de relieve toda la inconsistencia de tal concepción de la historia. Remítese a los pensadores que mucho antes de Marx buscaban leyes que explicasen la vida social, pero que, por la fuerza de la limitación histórica y de clase de sus concepciones, eran incapaces de resolver científicamente el problema. En la busca de pruebas de la sujeción a leyes que preside la historia, recurrían a fuerzas sobrenaturales que presuponían un fin, a la idea absoluta, a la razón universal, etc. Sólo Marx, al explicar con un criterio materialista el proceso histórico, estuvo en condiciones de dar una explicación científica de su carácter como proceso sujeto a leyes.

“Si los historiadores y filósofos –escribía Lafargue– fueron incapaces de descubrir las leyes que rigen la evolución de las sociedades, esto se debe a que se movían en las nebulosas tinieblas de las fantasías idealistas. Despreciaban el estudio de las condiciones materiales de existencia de los hombres y de las sociedades.”⁷²

La doctrina marxista sobre el carácter de la historia como proceso sujeto a leyes, indicaba Lafargue, trae consigo la aceptación de la posibilidad de conocer esas leyes, permite a la clase obrera y a su partido revolucionario estructurar su programa de lucha sobre sólidos cimientos científicos.

Con gran vigor persuasivo y haciendo gala de una vasta erudición, Lafargue revela las causas que impelen a los sociólogos burgueses a defender la anticientífica y estéril concepción idealista de la historia, a convertir los factores ideológicos en la fuerza decisiva del desarrollo social, a trasplantar a la sociedad las leyes de la biología, la mecánica, la psicología y otras ciencias de la naturaleza, a negar el desarrollo dialéctico de la vida social. La concepción idealista de la historia, indicaba, viene condicionada por la situación social de los sociólogos burgueses, por su convicción de que el trabajo intelectual está supuestamente llamado a imperar sobre el trabajo físico. Así, la anarquía de la producción, característica del mundo capitalista, predispone al sociólogo burgués a negar el orden y la ley en la historia. “Los terribles e incomprensibles fenómenos de orden social –escribía Lafargue–, que rodean al burgués y que, no se sabe cómo y por qué, descargan sus golpes sobre su industria, su comercio, su fortuna, su bienestar y su misma vida, son tan enigmáticos e inquietantes como para el salvaje eran los incomprensibles fenómenos de orden físico...”⁷³

A la aparición de concepciones idealistas en la sociología, según observa acertadamente Lafargue, contribuyen en grado no despreciable [446] la falta de un modo dialéctico de abordar los fenómenos de la sociedad, la exageración y elevación a una categoría absoluta de un factor social cualquiera, el olvido de los vínculos y las mediaciones de este fenómeno, y de la dependencia en que se encuentra respecto de relaciones más esenciales. Pero si en una serie de sociólogos burgueses la concepción idealista y metafísica de la historia es un error, una ilusión, un autoengaño, no es difícil observar que una parte considerable de ellos defiende la concepción idealista de la historia y las invenciones sociológicas de todo género, guiándose por intereses de clase egoístas de los que se dan perfecta cuenta. Son características a este respecto las palabras de Spencer que Lafargue recoge en La religión del capital: “Nuestra teoría científica de la evolución demuestra que la baja posición social de los obreros es un fenómeno tan inevitable como la caída de los cuerpos, que es consecuencia necesaria de las leyes inmanentes e inmutables de la naturaleza.”⁷⁴

Desde las posiciones del marxismo, Lafargue sometió a una crítica de principios las tendencias fundamentales de la sociología burguesa: orgánica, psicológica, socialdarvinista, etc. No pasó por alto tampoco la sociología racista, que ya levantaba cabeza en el último periodo de su vida. La esencia de esta reaccionaria teoría, según sus palabras, está en la afirmación de que “una determinada raza. dotada de cualidades especificas, está llamada a ocupar toda la tierra y a desplazar a todos los demás pueblos”.⁷⁵ Sin embargo, en cuanto “teoría” llamada a explicar la marcha del proceso histórico, el racismo revela su inconsistencia completa y su carácter absurdo; así se desprende, siquiera sea, indica Lafargue, del hecho de que “hasta la fecha, los inventores de dicha teoría no han podido ponerse de acuerdo entre sí en cuanto a la elección de esa raza”,⁷⁶ llamada supuestamente a desempeñar el papel principal en la historia.

Un lugar importante en la labor teórica de Lafargue ocupa su defensa de la teoría marxista de las clases y de la lucha de clases, la defensa de las concepciones científicas acerca del Estado y la argumentación de la necesidad de la revolución social y de la dictadura del proletariado.

En su lucha contra las doctrinas burguesas y pequeñoburguesas que sostenían la .«necesidad de la conciliación de las clases antagónicas de la sociedad capitalista, Lafargue llevó a cabo una intensa propaganda de la teoría marxista de la aparición y naturaleza de las clases sociales, escribió una serie de excelentes trabajos en los que fundamentaba el carácter históricamente inevitable de la desaparición de las clases explotadoras y de la sociedad dividida en clases.

En su defensa de las concepciones de los fundadores del marxismo. Lafargue muestra el origen económico de la aparición de las clases y de la sustitución de unas clases por otros. De la misma manera que en los albores de la historia humana un débil desarrollo de las fuerzas productivas fue la causa fundamental de que surgiesen las clases y la explotación de clase, el elevado desarrollo de las fuerzas productivas, la posibilidad de alcanzar [447] la abundancia de bienes materiales, convierte inevitablemente la existencia de las clases en un anacronismo histórico.

Lafargue desenmascara con gran tenacidad y consecuencia los intentos anticientíficos de los sociólogos burgueses de presentar el Estado como una organización sobre las clases. “Seguid toda la historia –escribía– y veréis que el Estado es la organización de todas las fuerzas de la opresión y el abuso de que dispone la clase privilegiada, y que la toma del poder aseguró siempre a esta clase el dominio social.”⁷⁷

Numerosas y brillantes páginas de las obras de Lafargue revelan la naturaleza de clase de la democracia burguesa y su papel en la defensa del orden capitalista y en la represión de la lucha de la clase obrera y de todas las masas trabajadoras. Refiriéndose al parlamentarismo burgués dice que es “el sistema de gobierno bajo el cual el pueblo se hace la ilusión de que él mismo dirige los asuntos del país, cuando en realidad el poder efectivo se concentra en manos de la burguesía, e incluso no de toda la burguesía, sino únicamente de ciertas capas de esta clase.”⁷⁸ Lafargue muestra sobre todo el vigor de sus argumentos cuando se refiere a los Estados Unidos y revela que este Estado burgués depende por completo de la voluntad de los grandes monopolios.

Lafargue combatió infatigablemente la propagación en Francia de las ideas anarquistas sobre el Estado. Esta lucha no se halla exenta de ciertos errores y defectos. En algunas de sus manifestaciones, por ejemplo, se subestimaba la importancia de la lucha parlamentaria para la clase obrera. Pero Lafargue se enfrentaba a la negación anarquista del Estado en general. “Para los anarquistas –escribía–, el Estado es el diablo, del que huyen como desesperados para no perder la vida. Pero nosotros no tenemos ese temor al diablo.”⁷⁹

La divergencia fundamental entre el marxismo revolucionario y el anarquismo la veía Lafargue justamente en el problema de la dictadura del proletariado.

“Mientras la sociedad se encuentre dividida en clases hostiles –escribía–, es decir, mientras sea preciso sojuzgar a una clase cualquiera, la existencia del Estado es una necesidad que no pueden suprimir ni el agua bendita del librecambio ni los conjuros de los anarquistas.”⁸⁰

Lafargue estimaba que la instauración del régimen socialista era imposible sin la dictadura del proletariado, llamada a vencer la resistencia de la burguesía derrocada. No es posible silenciar el hecho de que él, al hablar de la necesidad de la dictadura del proletariado, simplificaba un tanto sus tareas, señalaba unos plazos históricos muy reducidos a su existencia, etc. Ahora bien, jamás puso en duda el gran papel histórico que estaba llamada a desempeñar en la consolidación de la nueva sociedad. de la sociedad socialista. “El día en que el proletariado de Europa y América domine el Estado –decía–, habrá de organizar el poder revolucionario y dirigir dictatorialmente la sociedad hasta tanto la burguesía no desaparezca como clase, o sea hasta que no quede terminada la nacionalización [448] de los instrumentos de producción (bancos, ferrocarriles, fábricas, minas, etcétera).”⁸¹

A diferencia de los dirigentes oportunistas de la II Internacional, que rechazaban la idea de la revolución socialista y, como es lógico, mostraban escaso interés hacia los genuinos aliados de la clase obrera, Lafargue prestaba gran atención al estudio de las capas sociales en las que la clase obrera se pudiese apoyar en la lucha por el socialismo. En especial, le interesaban profundamente los campesinos, aunque también en este punto incurrió en algunos errores, a veces de gran peso. Así, refiriéndose a la tarea de llevar adelante la revolución socialista, hablaba de la alianza de la clase obrera con todos los campesinos, comprendidos los campesinos ricos. Estos errores fueron seriamente criticados por Engels.

A Lafargue corresponde el gran mérito de haber luchado infatigablemente contra la propagación de las teorías oportunistas en el seno del movimiento obrero y de haber argumentado la necesidad de la organización de clase de las masas trabajadoras para combatir contra el régimen capitalista.

En algunas de sus obras, y particularmente en Los trusts norteamericanos y su significación económica, social y política, Lafargue señaló algunos de los rasgos del estadio imperialista del capitalismo, si bien no llegó a concebir el imperialismo como fase histórica específica de desarrollo del capitalismo.

Con toda su fidelidad al método dialéctico marxista, Lafargue y sus adeptos se muestran a menudo incapaces de aplicar el análisis dialéctico a la realidad y cometen serios errores al fijar la posición del Partido Obrero en los problemas cardinales de la vida política.

No obstante, Lafargue desempeñó un señalado papel en la propaganda del marxismo y en su fecunda aplicación para resolver un buen número de problemas de la ciencia y de la práctica. El empleo que hace del método marxista en el estudio de diversas cuestiones de la economía, la criminología, la ética, la religión, la historia del socialismo, etc., dio como fruto una serie de valiosas investigaciones en el campo del marxismo.

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El desarrollo del pensamiento filosófico y sociológico de Francia en la segunda mitad del siglo XIX nos muestra que la filosofía y la sociología burguesas, al abandonar las tradiciones ideológicas avanzadas de los siglos XVII y XVIII, siguen en este período una línea descendente. El agnosticismo, el irracionalismo y el fideísmo se vuelven rasgos característicos del pensamiento filosófico burgués. Esos mismos rasgos presenta la sociología burguesa, que, al negar las leyes objetivas del proceso histórico-social, bien predica un psicologismo subjetivista, bien eleva al plano biológico las relaciones sociales, a la vez que sus representantes más reaccionarios exponen las ideas del racismo y del colonialismo.

Todas estas decadentes tendencias filosóficas y sociológicas surgen y se propagan por razones muy visibles, y no obedecían en absoluto a la [449] casualidad: correspondían a las condiciones históricas y a las necesidades de clase de la burguesía francesa de la época.

A diferencia de la filosofía y la sociología burguesas, las ciencias naturales alcanzan de nuevo en Francia, en la segunda mitad del siglo XIX, grandes éxitos que, en el fondo, venían a confirmar la concepción materialista del mundo. Sin embargo, el desconocimiento que los naturalistas tenían de la dialéctica y la influencia que sobre ellos ejercían las doctrinas filosóficas idealistas frenaban el desarrollo de las generalizaciones teóricas en las ciencias naturales.

A las diversas corrientes del pensamiento filosófico burgués de la segunda mitad del siglo XIX se opone activamente en Francia, lo mismo -que en otros muchos países, la filosofía marxista. Marx y Engels, .los grandes forjadores del marxismo, que fundamentaron la ideología. revolucionaria de la clase obrera, estudiaron profundamente y en todos sus aspectos la experiencia de la lucha de clases en Francia, ahondaron en las enseñanzas históricas de la revolución de 1818 y de la Comuna de París, generalizaron esta experiencia en algunas obras clásicas y sometieron a profunda crítica la ideología de la burguesía francesa.

A la propagación de las ideas de la filosofía marxista en Francia y a la crítica de la filosofía burguesa contribuyeron en alto grado Lafargue, Guesde y otros marxistas franceses, discípulos y seguidores de Marx y Engels. Manifestáronse contra las reaccionarias concepciones político-socia les y filosóficas de los ideólogos de la burguesía y sometieron a crítica e reformismo y el revisionismo, las ideas anarquistas y otras doctrinas pequeñoburguesas que habían penetrado en el movimiento obrero.

En esta lucha ideológica, la filosofía marxista, expresión y base de los intereses fundamentales de la clase obrera, obtuvo una serie de brillantes victorias sobre el pensamiento filosófico burgués, que marchaba hacia su decadencia. [450]

{57} Véase: I. D. Belkin, Jules Guesde y la lucha por el Partido Obrero en Francia, trad. rusa, Moscú, 1952, págs. 142-143.

{58} P. Lafargue, Obras, ed. rusa, t. III, Moscú-Leningrado, 1931, pág. 102,

{59} P. Lafargue, Le materialisme de Marx et Pidéalisme de Kant. Le Socialiste. 25-II-1900.

{60} P. Lafargue, Economía, Ciencias Naturales y Matemáticas. En la obra: P. Lofargue, El materialismo histórico de Marx, ed. rusa, Ivánovo-Veznesensk, 1923, página 32.

{61} Ibídem.

{62} P. Lafargue, El problema del conocimiento. Véase el Apéndice a la edición rusa de: P. Lafargue, El determinismo económico de Carlos Marx, ed. rusa, Moscú, 1923, pág. 320.

{63} Le Socialiste, 25-11-1900.

{64} P. Lafargue, Obras, ed. rusa, t. I, Moscú-Leningrado, 1925, pág. 350.

{65} Ibídem, pág. 272.

{66} P. Lafargue, El problema del conocimiento, trad. rusa, págs. 320-321.

{67} P. Lafargue, Obras, ed. rusa, t. I, pág. 271.

{68} Obra citada, págs. 76, 271-272.

{69} P. Lafargue, Obras, ed. cit., t. l, págs. 348-349.

{70} Por materialismo económico entiende Lalargue aquí el materialismo histórico. (N. de la Red.)

{71} P. Lafargue, Obras, ed. cit., t. II, pág. 433.

{72} P. Lafargue, Obras, ed. cit., t. III, págs. 431-432.

{73} Ibídem, pág. 173.

{74} P. Lafargue, Obras, t. III, pág. 353.

{75} Ibídem, pág. 431.

{76} Ibídem.

{77} P. Lafargue, Obras, ed. cit., t. II, Moscú-Leningrado, 1928, pág. 313.

{78} P. Lafargue, Obras, ed. cit., t. i, pág. 88.

{79} Ibídem, pág. 294.

{80} P. Lafargue, Obras, ed. cit., t. II, pág. 457.

{81} P. Lafargue, Obras, ed. cit., t. I, pág. 90, nota.