1. El pensamiento filosófico y sociológico de la burguesía.

El voluntarismo y el irracionalismo. A comienzos de la segunda mitad del siglo XIX, una de las teorías filosóficas reaccionarias más extendidas e [279] influyentes es la filosofía voluntarista de Arthur Schopenhauer (1788-1860), que reflejaba el estado de cinismo de las capas reaccionarias de la burguesía alemana en la época prerrevolucionaria. Hay que agregar a esto que Schopenhauer, pequeño rentista que vivió toda su vida de los intereses que le proporcionaba el capital heredado, se hallaba materialmente muy vinculado a estas capas de la sociedad alemana.

En una Alemania dominada por la situación revolucionaria, la filosofía decadente y pesimista de Schopenhauer no podía encontrar apoyo en capas más o menos considerables de la nación alemana. Los intelectuales, educados en las tradiciones de la filosofía clásica, no podían aceptar el “nuevo” sistema, que se oponía abierta y enérgicamente a esas tradiciones. En aquellos años, las obras de Schopenhauer no encontraron casi eco alguno.

La derrota de la revolución de 1848 cambió radicalmente la situación política del país. En la nueva atmósfera política y espiritual, de opresión y desengaño generales, la filosofía de Schopenhauer pareció nacer de nuevo y adquirió una notable influencia. “El pesimismo de Schopenhauer –escribía F. Mehring–, pobremente argumentado y del que la burguesía se burló siempre mientras le quedó un ápice de valor, contribuyó a serenarla de la embriaguez que se había apoderado de ella después de los palos que la reacción burocrática feudal le había sacudido en los años cincuenta. Como no tenía ya el menor afán político, se dejó embaucar de buen grado por los seductores cuadros de lucidez y “calma espiritual” que adviene cuando se quiebra toda voluntad.”⁶ Es precisamente entonces cuando Schopenhauer se convierte en “señor de los pensamientos” de cierto sector de los intelectuales alemanes, que en su filosofía veían el ilusorio camino de salvación del “individuo pensante”: apartarse de las inquietudes de este mundo imperfecto, sumergirse en la contemplación de sí mismo y conservar su “esencia espiritual” al margen de toda “vanidad” social.

El voluntarismo y el pesimismo de Schopenhauer eran la reacción a las ideas materialistas y revolucionarias de los pensadores del período anterior, al método dialéctico y a las ideas racionalistas de la filosofía hegeliana. Conservador en la teoría y reaccionario extremo en la política, Schopenhauer percibió vivamente el aguijón revolucionario de la dialéctica hegeliana y le declaró la guerra. Y cuando en los años 40 culmina la desintegración de la escuela hegeliana y el materialismo vuelve en Alemania por sus fueros, Schopenhauer dirige abiertamente las armas contra la filosofía materialista.

La filosofía de Schopenhauer, indica con razón F. Engels, se compone de escombros de los viejos sistemas filosóficos cortados a la medida del filisteo.⁷ Schopenhauer dice que continúa y corona la filosofía de Kant, pero en realidad se limita a asimilar los aspectos reaccionarios de la filosofía kantiana, con lo que la acerca al idealismo subjetivo de Berkeley y Hume, mientras que la doctrina de la “cosa en sí” la sustituye por una [280] doctrina de las ideas en un espíritu platónico. Ciertas tesis de su sistema las toma Schopenhauer de Leibniz (doctrina del principio lógico de razón suficiente), de Fichte (doctrina de la identidad del sujeto y el objeto) y de Schelling (doctrina del primado de la voluntad y de la revelación), que él subordina a su propio esquema. La ética de Schopenhauer se remonta en muchos aspectos a la filosofía religiosa oriental, y en particular al budismo.

Las tesis principales de la filosofía de Schopenhauer quedaron formuladas ya en su tesis doctoral, que llevaba por titulo La cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813), siendo expuestas luego ampliamente en la más importante de sus obras: El mundo como voluntad y representación (1819).

Schopenhauer considera los fenómenos de la naturaleza como meras representaciones del sujeto, lo cual revela la tendencia idealista subjetiva de su filosofía. Divide la capacidad de representación en cuatro clases –intelectual, contemplativa, imaginativa-sensible e independiente– y afirma la existencia de las cuatro clases de objetos correspondientes: conceptos, representaciones contemplativas puras, representaciones contemplativas sensibles y el sujeto como objeto de conocimiento de sí mismo. De aquí deduce los cuatro principios de razón suficiente, que él establece por vía apriorística: razón del conocer (razón lógica), razón del ser (razón matemática), razón de causa (razón física) y razón de motivación (razón ética). Ser objeto significa ser representado, razonado, subordinarse al principio de razón suficiente.

“... No hay verdad más indudable, más independiente de todas las demás, menos necesitada de demostración –dice él– como la de que todo cuanto existe para el conocimiento, es decir, todo este mundo, es sólo objeto con relación al sujeto, visión para el que contempla; en una palabra, representación.”⁸

El mundo como representación no es captado por el sujeto que lo percibe, el cual se lo imagina, lo sueña. Las cosas son semejantes a los sueños, que el sujeto ve como esencias independientes de él y que se encuentran fuera de su representación. Más aún, el propio sujeto que percibe es “una sombra que sueña con sombras”, “el sueño de una sombra”, dice Schopenhauer, y no hay un límite definido que separe la vigilia del sueño: la vida es un sueño largo, mientras que el sueño propiamente dicho es corto.⁹

Este mundo ilusorio, reducido a un sueño, en el que no hay nada más que las representaciones del sujeto, es inaccesible para el conocimiento racional. Es incognoscible, primero, por la relatividad del ser, y segundo, por la imperfección, debilidad e impotencia del intelecto humano. liste último, según la filosofía irracionalista de Schopenhauer, no está destinado en modo alguno a penetrar en la esencia de las cosas y los fenómenos. El conocimiento tiene un carácter puramente accesorio: conseguir alimentos, adaptarse a las condiciones exteriores, satisfacer las necesidades físicas, etc. [281]

Por lo tanto, el mundo exterior, según Schopenhauer, es un mundo de representaciones, y como tal no es más que un fenómeno mental originado por la esencia interna del sujeto que conoce.

El segundo elemento básico de la filosofía de Schopenhauer es la doctrina de la voluntad. Esta, afirma, es la esencia interna, el núcleo de cada fenómeno parcial y del mundo entero como un todo: revélase en todas las manifestaciones del mundo inorgánico y orgánico, de la misma manera que en las acciones inteligentes del hombre. La base de la esencia interna del hombre es la voluntad. Todos sus movimientos voluntarios que se conocen con el nombre de acciones, incluida la actividad cognoscitiva, mental, son actos volitivos; y el cuerpo humano y su mecanismo son expresión y manifestación de la voluntad, que es dada directamente y mediante dos procedimientos: como representación y como voluntad.

Los conceptos de “voluntad” y “representación” sirven a Schopenhauer para deformar la realidad con un fin preconcebido. La voluntad, según él, no se encuentra subordinada al principio de razón suficiente, cuya acción se extiende sólo al mundo de las representaciones. No tiene fundamento, existe por sí misma y gracias a ella. La voluntad es la “cosa en sí”. En este concepto, que toma de Kant, pone Schopenhauer un contenido totalmente distinto. La voluntad de Schopenhauer, como cosa en sí, sirve de fundamento espiritual de todo lo existente. De acuerdo con su filosofía del voluntarismo, todo el mundo material es manifestación y expresión de la voluntad, su objetivación.

La voluntad ciega, irracional, es inmanente al mundo y permanece indivisa en cada fenómeno. La voluntad es la fuerza primaria interna que crea el mundo partiendo de sí misma, lo mueve y lo dota de espíritu. Aquí aparece la tendencia idealista objetiva de las concepciones de Schopenhauer. Como fuerza creadora primaria que es, la voluntad entraña un inagotable manantial de lucha. Schopenhauer afirma que cada fenómeno superior, como grado nuevo de objetivación, es un triunfo sobre los fenómenos inferiores y puede derivarse únicamente del estado de lucha entre ellos. De aquí llega a la conclusión de la lucha universal en el mundo de la naturaleza orgánica e inorgánica, en el mundo de los animales y de los hombres, del bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos) como ley determinante del ser.

El mundo, dice Schopenhauer, se sostiene por el hambre y el amor. Cada generación nueva continúa una lucha absurda y sin objetivo: está condenada a pasar hambre, a buscar y obtener alimentos y a multiplicarse. Este amor indestructible y ciego a la existencia, a la vida por la vida misma, al margen por completo de todo fin y de todo valor del ser, sin noción ni conocimiento de ellos, la inclinación instintiva a la reproducción y el crecimiento, es, según Schopenhauer, el perpetuum mobile (motor perpetuo) de la naturaleza orgánica.

Schopenhauer edifica su ética sobre la base del irracionalismo y el voluntarismo. Si el mundo está regido por una voluntad ciega e irracional, este mundo fatal y terrible, en el que todo se halla sujeto a la manifestación casual de la voluntad, carece en sí de valor y de sentido. El hombre dominado por pasiones salvajes jamás satisfechas, por una insaciable sed de vivir por vivir, es impotente para cambiar nada en esta [282] fatal predeterminación del torbellino del ser. Siempre y en todas las condiciones, su vida es un cúmulo de sufrimientos y tormentos, y él no es sino un actor de la tragicomedia que se conoce con el nombre de vida. El sufrimiento y el dolor de la existencia no pueden ser, ni más ni menos, sino lo que son, pero todo padecimiento es merecido; su magnitud es igual a la magnitud de la culpa del hombre, pues la vida y sus dolores son obra y culpa del hombre. De ahí que toda existencia sea una expiación y el mundo un campo de expiación y castigo: en ello consiste la justicia eterna. Como toda culpa procede de la afirmación de la voluntad de vivir, únicamente la negación de esa voluntad puede poner fin a tal culpa. De ahí la conclusión: el hombre debe aceptar sin protesta alguna su dolorosa existencia, ahogar en sí la tendencia a satisfacer sus necesidades vitales, la aspiración a un futuro mejor, y sumergirse en sí, en la contemplación pura de sí mismo; conclusión a la que, en última instancia, llegan todas las religiones, y, en forma más evidente, el budismo.

La ética de la mansedumbre y la compasión, combinada con sentencias sobre el espíritu de ahorro y alabanzas a la avaricia, tiene en Schopenhauer un acusado regusto filisteo. Al apelar a la compasión, como acertadamente señala F. Mehring, no se consigue “absolutamente nada, como no sea prolongar la injusticia. Nadie lo sabía esto tan bien como el viejo Schopenhauer, que basaba precisamente en la compasión la eternidad de la moral filistea”.¹⁰

Schopenhauer considera la sociedad como un hacinamiento de individuos, inmutable y dado en su base de una vez para siempre. La unidad de la vida histórica de la humanidad. afirma, es una ficción, y todo lo que la historia relata es una pesadilla larga y confusa. Schopenhauer rechaza de plano la idea del progreso social. La “teoría” de la sociedad la construye según el esquema siguiente: el mundo es un infierno, la vida es un tormento sin salida. Así ha sido siempre, así es y así será. Y al afirmarlo, parte de su noción preconcebida sobre la naturaleza eterna, inmutable, mala y egoísta del hombre, que él dirigía contra la doctrina de los franceses y alemanes de la época de la Ilustración, y en particular contra los materialistas. Aquí residen las fuentes teóricas de su pesimismo, de ahí extrae su lúgubre misantropía y su antihumanismo. Toda la filosofía social, que descansa en la doctrina del carácter perecedero de la vida terrena, es una muestra de su desprecio hacia las gentes sencillas, hacia los trabajadores, a los que el propio Schopenhauer califica cínicamente de “mercancía fabril de la naturaleza”. El hombre es para él un animal malvado, que sólo se diferencia de los otros animales por un grado mayor de maldad y envidia. El “rebaño” humano es la base sobre la cual se eleva el genio, que vive a expensas de él como la cabeza vive a expensas del tronco. Es característico que entre los genios, además de los hombres “dotados de voluntad creadora”, incluye a los comerciantes, industriales, etc., es decir, a todos cuantos viven como parásitos en el cuerpo del pueblo, a quienes hacen suyos y devoran los frutos de su trabajo. Cuando se trata del derecho de las masas populares a luchar por unas condiciones de existencia dignas del hombre, el estilo del filósofo [283] comienza a abundar en expresiones como “canalla humana”, “chusma” y otras semejantes.

Tras de convertir a la humanidad en un rebaño, Schopenhauer le impone a título de pastores todo un ejército de gobernantes, jueces, funcionarios y sacerdotes, con un monarca hereditario a la cabeza. También en el Estado los hombres forman, según él, no una sociedad, sino una masa de salvajes o de esclavos, según impere la anarquía o la monarquía.

Hacia 1870, cuando el curso del desarrollo histórico había conducido a un incremento de la actividad de las capas agresivas de la burguesía alemana, Schopenhauer deja de estar de “moda”. En estas nuevas condiciones aparecen otros ideólogos burgueses; el irracionalismo y el voluntarismo de Schopenhauer se convierten en el turbio manantial de donde se alimentan las corrientes filosóficas más reaccionarias de ese tiempo.

El continuador más inmediato de Schopenhauer es Eduard von Hartmann (1842-1906), que en 1869 dio a luz su primera obra: Filosofía de lo inconsciente.

La Filosofía de lo inconsciente arranca de la doctrina de Schopenhauer sobre la voluntad y la representación. El mundo de las cosas, según Hartmann, no es sino un “prejuicio instintivo”. En la .naturaleza, manifiesta, no es posible descubrir ningún otro contenido real que el conjunto de fuerzas de atracción y repulsión, que forman la base de lo que se denomina materia. La fuerza, a su vez, se caracteriza por la aspiración y la dirección. Mas como la aspiración presupone voluntad y la dirección presupone representación del fin, la fuerza es una unidad de voluntad y representación, o voluntad representativa. Las manifestaciones de la fuerza son actos individuales de la voluntad, cuyo contenido es la representación inconsciente de lo que ha de ser realizado. Con esto, asegura Hartmann, se suprime la diferencia entre el espíritu y la materia, que son las formas superior e inferior en que se manifiesta la esencia única de lo inconsciente.¹¹ En esta unidad de lo inconsciente, según Hartmann, reside toda la variedad de los fenómenos del mundo exterior y de la actividad interior, psíquica, del hombre. Lo inconsciente es, pues, la fuente universal de lo individual; y el mundo, el conjunto de actos, especialmente combinados, de la voluntad de lo inconsciente.

Hartmann separa la voluntad y la representación como principios masculino y femenino. El mundo, al decir de él, surgió de la lucha de estos dos principios. Primeramente, la voluntad y la representación se encontraban en un estado de potencia pura, de no ser; luego, absolutamente sin causa, la voluntad pasó de potencia a acto. En cuanto potencia, la voluntad es la aspiración pura, desprovista de contenido, pero que tiende hacia él, y sólo al encontrarse con la representación adquiere el contenido buscado. El mundo es la consecuencia de esta fusión, y como tal ostenta la impronta de ese desdoblamiento “dialéctico”: la voluntad ciega infunde al ser un carácter irracional y absurdo, es causa de las calamidades y los sufrimientos; la representación, en cambio, como expresión del proceso universal racional y dirigido a un fin, aspira siempre [284] a destruir lo que fue creado por la voluntad irracional. El proceso universal, de conformidad con Hartmann, es una lucha constante de los elementos lógico y alógico, que termina con el triunfo completo del primero sobre el segundo. En el transcurso de esta lucha, la razón universal, con ayuda de la conciencia, se emancipa por fin del imperio de la voluntad irracional, y todo lo existente adquiere la posibilidad, mediante la negación consciente de la “demencia de sus aspiraciones” y de la “calamidad del ser”, de retornar al estado de potencia pura. Este es el objetivo último del proceso universal, trazado por el “sabio” y “omnisciente” inconsciente.

De conformidad con el extremo pesimismo e irracionalismo de la filosofía de Hartmann. la humanidad ha de atravesar, en su camino hacia ese objetivo final, por tres fases de ilusión. La primera es la fe en la felicidad terrena de los individuos. Pero todo lo que de ordinario se entiende como felicidad –la salud y la fuerza. la libertad y la abundancia, la amistad y el amor, la aspiración a la riqueza y al confort, etc.–, todo es ilusorio y fútil ante la calamidad y el sufrimiento real de la existencia humana. Perdida la fe en la felicidad terrena, los hombres comienzan a buscar consuelo en el más allá. Cuando también esta ilusión se dispersa, se entrega a la ilusoria fe en la felicidad universal, la justicia social, el progreso, etc. Esto, según afirma Hartmann, es lo que da origen al problema social de los tiempos modernos. lo que produce el liberalismo y el socialismo, en los que él ve una traición al “sentimiento de justicia”, un atropello de las “costumbres consagradas por el uso”, etc. Expresando el pensamiento de la burguesía –mortalmente asustada por el creciente movimiento revolucionario del proletariado–, combate abiertamente la teoría del socialismo científico y afirma que el ideal a que aspira el proletariado es ilusorio e irrealizable, pues en el mundo, fatalmente predeterminado e inconsciente, es imposible cambiar nada en absoluto.

La Filosofía de lo inconsciente proporcionó a Hartmann entre los círculos burgueses gran popularidad, que se mantuvo alrededor de veinte años. Como ampliación de las ideas contenidas en esta obra, publicó una serie de trabajos especiales sobre filosofía natural, lógica, estética y religión. En todos ellos combatió el materialismo dialéctico y fue, como justamente observaba V. I. Lenin, un “consecuente idealista y consecuente reaccionario en filosofía”.¹² Reaccionario como era no sólo en filosofía, sino también en política, Hartmann aplaudió la decantada ley contra los socialistas, cn la que veía un medio seguro para mantener sujetos a los trabajadores.

La Filosofía de lo inconsciente es, según la define Mehring, “a modo de un hurra al pesimismo”, el cual, es cierto, se lamentaba aún del “absurdo carnaval de la existencia”, aunque, a título de consuelo, agregaba que al pesimista no hay que prohibirle que goce de los agradables bienes del mundo siempre y cuando... “sienta plenamente la aspiración de llevar adelante el proceso de desarrollo de la humanidad y de acercarla a sus fines”. ¹³ [285]

A mediados del siglo XIX nos encontramos con la crítica del sistema de Hegel y de su dialéctica por Adolf Trendelenburg (1802-1872), quien aspiraba a renovar el aristotelismo apoyándose en las ideas de Kant, Schopenhauer y otros filósofos modernos. Su obra principal es Investigaciones lógicas (1840).

Trendelenburg rechazaba la tesis cardinal del sistema idealista de Hegel, que sostiene la identidad del ser y el pensamiento. A su pluma pertenece una serie de acertadas observaciones acerca del método dialéctico hegeliano, que hablan en favor de la dialéctica materialista. La razón de esto es que, al criticar a Hegel, lo que en esencia combatía era la dialéctica idealista. Dice, por ejemplo, justamente que la referencia a la idea absoluta nunca explicó nada. Hablando de la crítica que Trendelenburg hace de la dialéctica hegeliana, G. V. Plejánov escribía: “Trendelenburg tenía toda la razón cuando acusaba a la dialéctica de Hegel de “afirmar el automovimiento espontáneo del pensamiento puro, ”que es al mismo tiempo la generación del ser por sí mismo.”¹⁴ Esta tesis hegeliana, afirmaba Plejánov, no abarca la naturaleza de toda dialéctica en general, sino sólo el defecto de la dialéctica idealista. Este defecto fue eliminado por el materialista Marx, y ahora las objeciones de Trendelenburg contra la dialéctica han perdido todo su peso”.¹⁵ Al propio tiempo Trendelenburg comprendía unilateralmente el problema de los nexos de las formas lógicas con las formas del ser, al afirmar que “las formas del pensamiento son universales, y las formas del ser, individuales”. Aun indicando justamente que el defecto de la filosofía de Hegel está en el divorcio entre el pensamiento y la contemplación, no pudo resolver el problema de las relaciones entre los grados sensible y racional del conocimiento, puesto que interpretaba la contemplación como intuición. Trendelenburg, que no alcanzó a comprender el contenido racional de la doctrina hegeliana sobre los contrarios, veía en ella algo afín a la “dialéctica” medieval, que era un mero procedimiento de mantener la controversia.

Trendelenburg atribuía particular significación al problema del movimiento. El punto de arranque de sus concepciones filosóficas es la tesis de que el movimiento es la base del ser y del proceso del pensar, pero el problema lo resolvía con un criterio teleológico, suponiendo que ese movimiento se debe a un principio determinador del fin, es decir, a Dios.

El materialismo vulgar. En el período que sigue a la revolución de 1848, las capas relativamente más progresivas de los intelectuales burgueses alemanes experimentan la acusada influencia del denominado materialismo vulgar, que se estructura como corriente filosófica en los años 50 del siglo XIX.

En este tiempo, cierta parte de los intelectuales burgueses de Alemania acogía con satisfacción los éxitos de las ciencias naturales, aunque [286] era contraria a la transformación revolucionaria de la sociedad. Atraía a este medio un materialismo simplista y primitivo, ajeno a la dialéctica y alejado de la lucha político-social de las masas trabajadoras.

Los creadores del materialismo vulgar en Alemania fueron Karl Vogt (1817-1895), Jakob Moleschott (1822-1893) y Ludwig Büchner (1824-1899). Todos ellos hicieron estudios de ciencias naturales y su filosofía la consideraban como un “antropologismo fisiológico”. Su principal predecesor lo veían en el filósofo y médico P. Cabanis.

Vogt tomó parte en las actividades de los republicanos burgueses durante la revolución de 1818-1849. Condenado a muerte en rebeldía, hubo de huir de Alemania. Sus concepciones filosóficas se hallan expuestas en Cartas fisiológicas (1846) y El hombre y su lugar en la naturaleza. Lecciones públicas (1863). Moleschott fue durante largo tiempo profesor de la Universidad de Heidelberg y trabajó en el laboratorio de fisiología que él había fundado. Su obra principal es La circulación de la vida (1852). Ludwig Büchner, médico, era el hermano menor del demócrata revolucionario Georg Büchner. Tomó parte en la revolución de 1818-1849 y era partidario de una república burguesa alemana única.

La obra más importante de Büchner, Fuerza y materia, vio la luz en 1855 y no tardó en convertirse en una especie de manifiesto teórico de toda la tendencia, con su exposición de los principios del materialismo vulgar en forma clara y sistemática.

Los materialistas vulgares combatían duramente la filosofía especulativa; así, Büchner afirmaba que el propio término de “filósofo natural” se había convertido en un insulto. Al igual que los demás representantes de esta tendencia, consideraba que el mundo es material, aunque identificaba erróneamente los conceptos de materialidad y substancialidad. “La naturaleza o materia –afirmaba– en su conjunto es la madre de todo cuando existe, que todo lo engendra y todo lo recibe de nuevo en su seno.”¹⁶ La materia y la fuerza, al decir de Büchner, existen la una fuera de la otra. Por “fuerza” entendía energía o movimiento. “No hay reposo absoluto”,¹⁷ aseguraba. Los materialistas vulgares admitían que la materia se encuentra en constante movimiento. “... Lo mismo que el comercio –escribía Moleschott– es el alma de las relaciones sociales, así la eterna circulación de la materia es el alma del mundo.”¹⁸

Ahora bien, cuando Büchner llama al movimiento “esencia de la fuerza”, deja sin analizar la naturaleza del movimiento. Cita con simpatía la tesis expuesta por Engels en el Anti-Dühring de que el movimiento es el modo de existir de la materia, pero no comprende y silencia el profundo sentido de la definición del movimiento como “cambio en general”.

Büchner y los suyos propagaron el ateísmo de la Ilustración burguesa. En 1881 fundó la Liga Alemana de Librepensadores, en cuyos trabajos tomó parte activa. La naturaleza, según se expresaba figuradamente Büchner, “no es una monarquía, sino una república”;¹⁹ no necesita de ningún Dios, ni como Dios creador ni como Dios proveedor. Combate [287] enérgicamente la doctrina teleológica del libre albedrío. A la moral religiosa, Büchner y sus partidarios oponían la argumentación. científico-natural y las ideas de Lucrecio, Holbach, Diderot y Feuerbach, si bien en los problemas del ateísmo daban un paso atrás respecto de este último, puesto que simplificaban al extremo sus ideas y las reducían a la tesis de que la religión es un producto de la fantasía humana. Los materialistas vulgares no veían las raíces sociales de las concepciones religiosas, y por eso su crítica de la religión era de un carácter especulativo. Feuerbach se desligó del materialismo vulgar, aunque los representantes de este último juraban fidelidad a las ideas feuerbachianas sobre la naturaleza y la religión. A pesar de su considerable limitación, el ateísmo de los materialistas vulgares desempeñó un papel progresivo en la Alemania de los años 50 y 60.

Los materialistas vulgares identificaban su filosofía con las ciencias naturales de su tiempo. “... La filosofía –decía Moleschott– no es otra cosa sino la expresión espiritual de todo el conjunto de observaciones obtenidas en un tiempo dado por el hombre.”²⁰ Büchner negaba todo avance en la filosofía anterior y rechazaba la definición de la concepción científica del mundo como materialista. “... La palabra materialistas... no cuadra o cuadra poco a los defensores de la doctrina de que la materia, la fuerza y el espíritu han de ser considerados no como cosas distintas, sino como aspectos distintos o distintas manifestaciones de un mismo principio inicial o fundamental... La ciencia no es ni idealista, ni espiritualista, ni materialista, sino simplemente natural...”²¹

Propio de los materialistas vulgares era el desprecio por los problemas de la teoría del conocimiento, lo que les llevaba a la confusión al resolver las cuestiones filosóficas. Así, Moleschott, razonando de conformidad con un sensualismo unilateral, manifestaba que los hombres alcanzarían sin grandes esfuerzos el conocimiento absoluto.²² A su vez, Büchner expresaba ideas agnósticas: “En esencia, ahora no sabemos más que antes qué es la materia en sí o la fuerza en sí, y probablemente no lo sabremos nunca.”²³

El materialismo de Büchner, Vogt y Moleschott era extraño a la dialéctica. Esta era su principal debilidad. No comprendieron la dialéctica de Hegel y rechazaban de plano toda la filosofía clásica alemana como una “charlatanería espiritual”. En su doctrina del desarrollo sostenían un evolucionismo superficial; con este criterio interpretaban el darvinismo, que ellos defendían, y la ley de la conservación y transformación de la energía. Büchner sostenía que la naturaleza es “una cadena, no interrumpida en ningún sitio, de fenómenos afines” y que sus acciones son “puramente mecánicas”. Los fenómenos sociales los reducía a los biológicos, y la biología, la química y la física, a la mecánica; tenía por inmutables los átomos de los distintos elementos.

El carácter vulgar del materialismo de Büchner, Vogt y Moleschott se pone singularmente de relieve en el modo como resuelven el problema de la relación entre la conciencia y el ser. Así, Vogt, apoyándose en las [288] ideas de Cabanis, afirmaba que “todas las facultades que se conocen con el nombre de actividad espiritual son sólo funciones de la sustancia cerebral, o expresándonos algo más groseramente... la relación del pensamiento con el cerebro es casi la misma que la relación de la bilis con el hígado o de la orina con los riñones.”²⁴

Moleschott trató de corregir un tanto esta primitiva afirmación de Vogt cuando afirmaba que “el pensamiento se parece tan poco a un líquido como el calor o el sonido. El pensamiento es movimiento, es la transformación de la sustancia cerebral...”²⁵ Sin embargo, esta fórmula no significaba la superación del punto de vista vulgar, por cuanto el propio Moleschott derivaba directamente la actividad psíquica de la calidad de los alimentos ingeridos por el hombre. Así, por ejemplo, la causa de que en los países latinos se halle extendido el catolicismo, con sus numerosos ritos, la veía en el uso de diversas bebidas, café o té, que influyen de manera diferente sobre la conciencia de los hombres. “... El té aviva la inteligencia, mientras que el café da alas a la imaginación.”²⁶ El uso de bebidas estimulantes es para Moleschott incluso la causa del progreso alcanzado por las ciencias teóricas en la Europa del siglo XIX. El punto de vista de los materialistas vulgares conducía a la interpretación biológica de todos los fenómenos sociales y era aprovechado por los racistas y los socialdarvinistas burgueses. El propio L. Büchner afirmaba que los negros son como niños comparados con los europeos y que los “estamentos superiores” de los pueblos de Europa eran más inteligentes que las clases trabajadoras. Moleschott repetía esta idea al manifestar que el proletariado, como consecuencia de la mala alimentación, se ha “embrutecido” y que los holandeses estaban indudablemente por encima de los indonesios debido a “la superioridad de su cerebro, condicionada por la superioridad de la sangre, la cual depende de la alimentación”.²⁷ La premisa teórica de semejantes conclusiones reaccionarias y anticientíficas la formuló K. Vogt: “... Los actos de los hombres son sólo un producto de las condiciones físicas y también de la alimentación y de los cambios de la sustancia cerebral en un momento dado.”²⁸

Los materialistas vulgares no se dedicaron personalmente a la propaganda del racismo. En sus obras podemos encontrar razonamientos difusos en torno al humanismo y a las ventajas de la instrucción, así como llamamientos a un altruismo colocado sobre las clases. Pero su hostilidad al socialismo proletario era indudable. Büchner interpretaba el socialismo en el espíritu del reformismo burgués. Vogt era un adversario acérrimo de la ideología proletaria e hizo manifestaciones calumniosas sobre las actividades de Marx y Engels. Carlos Marx, en su folleto El señor Vogt, lo denunció como agente secreto bonapartista.

La orientación antidialéctica y antirrevolucionaria del materialismo vulgar lo hacía inadmisible para ciertas capas de la burguesía alemana.

Si bien el materialismo vulgar cumplió cierto papel positivo en la [289] defensa de las ciencias naturales y en la crítica de la religión, se trataba de un materialismo degradado, superficial, trivial, que podía apartar de la filosofía materialista a quienes trataban de conseguir una concepción del mundo en consonancia con el nivel a que habían llegado los conocimientos científicos.

El neokantismo. El neokantismo, que tuvo gran difusión en Alemania en la segunda mitad del siglo XIX, era la ideología de las capas liberales de la burguesía alemana. Este liberalismo, en aquel tiempo, ostentaba en el fondo un carácter reaccionario: no representaba un peligro para la camarilla gobernante del Estado burgués terrateniente alemán y era una tapadera cómoda para encubrir sus propósitos de conquista. El neokantismo, con su refinada escolástica en la teoría del conocimiento y sus enfáticas consideraciones sobre los “valores” del bien, la belleza y la “santidad”, era en esencia una doctrina filosófica conservadora, levantada sobre las ruinas de la filosofía clásica alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX y hostil al movimiento revolucionario de la clase obrera.

La hostilidad del neokantismo hacia el marxismo se puso de relieve con particular vigor en los problemas sociológicos. De entre los neokantianos, unos, como Friedrich Albert Lange, que habían adquirido notoriedad como profesores liberales de filosofía, aireaban su “amor al pueblo” y hasta publicaban libros dedicados al problema obrero, en los cuales “demostraban” no haber necesidad del movimiento proletario revolucionario. Otros, como Wilhelm Windelband, que se titulaban investigadores “objetivos” en el campo de la ciencia, colocados supuestamente fuera de la política, eran en realidad adversarios del socialismo científico. Un nutrido grupo de neokantianos –Eduardo Bernstein, Karl Vorlander y otros– encabezaban la corriente revisionista de la socialdemocracia alemana e invitaban a “unir” lo que no podía ser unido: el marxismo y la filosofía de Kant. Todos los neokantianos, sin excepción, eran resueltamente contrarios al materialismo dialéctico y a la interpretación materialista de la historia, así como a la doctrina de la misión histórica, universal, del proletariado, de la revolución proletaria y de la dictadura del proletariado.

El neokantismo apareció en Alemania como una reacción contra la propagación del materialismo en filosofía y las ciencias naturales, y también, en cierta medida, contra el optimismo de la teoría del conocimiento de Hegel.

En 1862, Eduard Zeller proclamó la teoría del conocimiento como base de la ciencia filosófica. Tres años más tarde, en 1865, Otto Liebmann (1840-1912), posteriormente profesor de la Universidad de Jena, publicaba su libro Kant y los epígonos, en el que llamaba a renunciar a cuanto en filosofía se había hecho después de Kant, por considerarlo obra de “epígonos”, y a “volver a Kant”. Casi al mismo tiempo que Liebmann, en defensa del neokantismo sale a la palestra Kuno Fischer, profesor de Heidelberg; los dos volúmenes de su Historia de la filosofía, dedicados a Kant, aparecieron en 1860.

En la etapa primera del neokantismo (años 60 y 70), dentro de él se dibujan dos grandes tendencias: la “metafísica” neokantiana y el “idealismo fisiológico”. [290]

La primera de ellas, vinculada a la labor de Liebmann y Volkelt, no expuso idea alguna que se diferenciara esencialmente de la doctrina de I. Kant, aunque, de manera más directa aún que en éste, relacionaba el idealismo con la religión.

La segunda tendencia estaba representada por Friedrich Albert Lange (1828-1875).²⁹ Se caracterizaba por la interpretación del apriorismo kantiano no como una teoría lógica, sino psico-fisiológica. Esto equivalía a prescindir de la “objetividad” de las formas a priori hasta en el limitado sentido en que era comprendida por el propio Kant de una validez general.³⁰ En su Historia del materialismo (1866), donde, según indica V. I. Lenin, falsificaba el materialismo.³¹ F. Lange interpreta las formas a priori como propiedad psicológica subjetiva del pensamiento humano.

Lange infundió a su filosofía, más que nada, una orientación político-social. Negaba la posibilidad de erigir una sociología científica y la capacidad del proletariado para construir el socialismo y. con un espíritu liberal burgués, tergiversaba la esencia del movimiento obrero.

En su libro El problema obrero, su significación en el presente y el futuro (1865), Lange se solidarizaba con la reaccionaria idea de Malthus acerca de la desproporción entre el aumento de la población y de los medios de subsistencia, y la tomaba como base para sostener que la depauperación del proletariado era inevitable. Al igual que otros maltusianos, llega a la conclusión de que la clase obrera ha de pensar en la reducción de la natalidad, y no en la lucha contra los capitalistas. Desde el punto de vista de Lange, el capitalismo es un régimen natural, y por tanto eterno, que no puede desaparecer cualesquiera que sean las condiciones.

Federico Engels, en su carta a Lange del 29 de marzo de 1865, sometió a crítica la posición maltusiana de la sociología neokantiana.³² Considera las concepciones sociológicas de Lange como burguesas, como unas concepciones que se marcaban el propósito de interpretar las leyes de la formación capitalista como algo semejante a leyes de la naturaleza. En una carta a Marx, del 11 de marzo de 1865, Engels dice que Lange embrolla las cosas y en su libro sobre problemas de sociología expone “una mezcolanza de maltusianismo y darvinismo...”³³

En los años 70 y 80, el neokantismo se convierte rápidamente en la filosofía que mayor preponderancia goza dentro de las universidades alemanas. La revista de esta tendencia, Kantstudien, pasa a ser el principal órgano del neokantismo en Alemania, y la Sociedad Kantiana, fundada más tarde, su centro, que subsistió hasta la llegada al poder de los fascistas hitlerianos. En los años 70 se perfilan las dos corrientes principales del neokantismo: las escuelas de Marburgo y Baden.

Un rasgo común de ambas escuelas, que expresa la esencia del neokantismo [291] como corriente en su conjunto, era la crítica de la filosofía de Kant “desde la derecha”, la eliminación de los elementos materialistas en el dualismo kantiano. Puesto que, razonaban los neokantianos, no sabemos nada de las “cosas en sí”, ellas, por tanto, no son más que productos de la razón, que señalan el límite que nunca podrá superar el conocimiento. “El noúmeno es el “concepto límite” (Grenzbegriff). Esta definición elimina todos los reparos que se hacían contra la adopción de la cosa en sí partiendo de la idea de que la causalidad sólo tiene validez para los fenómenos ...”³⁴ Los neokantianos convertían también en concepto “límite del conocimiento” la unidad trascendental de la apercepción, que en Kant era la condición suprema de la síntesis categorial. De tal manera, el concepto kantiano de sujeto trascendental era interpretado como “límite” inicial de la actividad de la razón. La Crítica de la razón práctica de Kant fue también interpretada por los neokantianos con un espíritu subjetivista extremo. Lange recomendaba tomar los principios de la moral no como postulados, sino como ficciones, que no se podían aceptar como existentes, como resultaba con los postulados kantianos.

Los principios de la moral no son sino “valores” (Werte) de los que no se puede decir que existan objetivamente; tienen “sentidos que se hallan por encima de todo ser”; “valen” (gelten) porque el corazón humanó los necesita como aspiración a lo que es irrealizable. La conversión de los juicios éticos en ficciones valiosas fue después extendida por los neokantianos a los principios de la estética y de la religión. La doctrina de los valores quedó transformada en una apología de la religión.

Ciertas diferencias secundarias entre las escuelas neokantianas de Marburgo y Badén fueron motivo de polémica entre los adeptos de una y otra. Los marburgueses buscaban la fuente de la objetividad del conocimiento en la “potencia creadora” lógica de la razón. Los badeneses apelaban abiertamente a una esencia divina como portadora de valores religiosos suprasensibles.

La escuela neokantiana de Marburgo se desarrolló en el sentido de la lógica apriorística y del racionalismo matemático. Su fundador fue Hermann Cohen (1842-1918), matemático y autor de trabajos sobre Platón y Kant. El fruto de sus investigaciones sobre la filosofía de Kant está recogido en La teoría de la experiencia de Kant (1871), La fundamentación de la ética por Kant (1877) y La fundamentación de la estética por Kant (1889); una síntesis de estos trabajos es El objeto del conocimiento (1892). Al comenzar el siglo XX Cohen se había distanciado ya bastante de Kant. Una de sus principales obras del último período es la Lógica del conocimiento puro (1902). Las investigaciones de Cohen sobre la historia de la evolución de los conceptos matemáticos desempeñaron cierto papel positivo.

A la escuela de Marburgo pertenecieron también Paul Natorp (1854- 1924), Ernst Cassirer (1874-1945) y Arthur Liebert (1878-1946) (la labor de estos dos últimos se desarrolla ya en el siglo XX), además de los sociólogos Karl Vorländer (1860-1928) y Rudolf Stammler (1856-1938).³⁵

La exposición más completa dé la concepción gnoseológica de la escuela [292] de Marburgo la encontramos en las obras de Hermann Cohen. Este suprime la cosa en sí kantiana y rechaza los datos de la intuición sensible como “material” directo del conocimiento.

Según Cohen, los objetos del conocimiento han de ser estrictamente trascendentales. Tal como él lo entendía, esto significa que la filosofía investiga sólo lo que por su carácter se refiere al pensamiento. Cohen modifica sustancialmente el concepto kantiano de “experiencia”. Rechaza la diferencia que Kant establece entre la intuición sensible y el pensamiento, y toma el espacio y el tiempo no como formas a priori de la sensibilidad, sino como productos del pensamiento “puro”. Si, según Kant, la experiencia es producto de los sentidos y del entendimiento de tal manera que “el entendimiento y la sensibilidad sólo cuando se unen determinan los objetos para nosotros”,³⁶ de conformidad con Cohen, la experiencia forma los “hechos de la ciencia” exclusivamente por medio de la fuerza creadora del pensamiento. Los objetos del conocimiento no anteceden al pensamiento como algo independiente de él, ya dado, sino que se lo “plantean” como una tarea que hay que resolver. Al resolverla, el pensamiento no refleja ni la realidad objetiva ni el contenido de la experiencia sensible. El pensamiento “crea” los objetos del conocimiento científico, crea el propio ser. “... El fundamento de lo que es se encuentra exclusivamente en el pensamiento, de la misma manera como la ciencia se encuentra exclusivamente en la razón.”³⁷ El ser surge en el proceso del pensamiento, pero no se encarna en una realidad acabada. El camino del conocimiento es todo, el fin no es nada.

El pensamiento, de conformidad con Cohen, construye las cosas como conjuntos de relaciones y formas lógicas. A despecho de todos los datos de la práctica y la ciencia, manifiesta que la materia se reduce a un conjunto de ecuaciones. El criterio de la verdad es para él la concordancia recíproca de las tesis de la ciencia y la correspondencia con sus categorías. Las categorías, a su vez, son reglas metodológicas apriorísticas, que no tienen prototipos en la naturaleza. A diferencia de Kant, en su interpretación del apriorísmo estimaba que el pensamiento crea constantemente sus categorías. Su visión de la verdad conduce a un subjetivismo extremo.

Paradigma y esencia del conocimiento científico eran para Cohen las matemáticas. Pero interpretaba deformadamente la esencia de sus abstracciones, al no comprender que las matemáticas como ciencia reflejan en última instancia la realidad objetiva y que su aparición y sus avances son fruto del desarrollo de la producción material, la ciencia y la técnica. Las matemáticas, según él, demuestran la propia creación del pensamiento, intervienen también como “símbolo metodológico” en la filosofía, y no sólo en las ciencias naturales, y van contra la concepción materialista del mundo. Así, el concepto de lo infinitamente pequeño lo consideraba erróneamente como mero producto puro del pensar, que no refleja realidad alguna.³⁸ [293]

Cohen enfrentaba sin el menor fundamento las ciencias naturales teóricas y las matemáticas a las ciencias sociales, que él consideraba como ciencias de segundo orden.

Con el concepto del Dios creador, como centro de todas las ideas de la lógica del conocimiento “puro”, de la ética de la voluntad “pura” y de la estética del sentimiento “puro” de amor a la “naturaleza humana”, coronaba su esquema filosófico, de un convencionalismo apriorístico. De su pluma salió un buen número de renglones que sonaban como prédicas clericales.

Hermann Cohen era un idealista militante. V. I. Lenin escribió sobre él: “Hermann Cohen, entusiasmado... por el espíritu idealista de la nueva física, llega a recomendar la enseñanza de las matemáticas superiores en todas las escuelas medias, con objeto de hacer penetrar en la inteligencia de los estudiantes el espíritu idealista, suplantado por nuestra época materialista...”³⁹

El fundador de la escuela de Badén fue Wilhelm Windelband (1848- 1915), autor de importantes trabajos sobre historia de la filosofía antigua y moderna. De entre los continuadores de Windelband, el que más se destaca es Heinrich Rickert.

La escuela de Badén aporta a la filosofía neokantiana un aspecto irracionalista muy acusado. Windelband y sus seguidores, a diferencia de Kant, hacen hincapié en el desarrollo histórico de la cultura y consideran que su evolución viene condicionada por estímulos irracionales que el pensamiento conceptual no puede alcanzar.

Windelband definía la filosofía como “la ciencia de la conciencia normal (normativa. – N. de la Red)”.⁴⁰ La filosofía estudia las “normas” ideales de conformidad con las cuales funciona la conciencia del hombre. La filosofía normativa trata de ciertos “valores” absolutos de los que se afirma que no se subordinan a las leyes lógicas y no están unidos lógicamente unos con otros. Según los badeneses, la filosofía es el sistema de “valores absolutos” de la cultura: libertad, justicia, bien, belleza y, finalmente, “santidad”. Windelband y sus partidarios extendían el examen valorativo (axiológico) de las cosas, del campo de la moral (donde era aplicado por Kant) a todas las esferas de la cultura humana. Esta ampliación del campo de acción y aplicación de la interpretación “valorativa” daba lugar a la doctrina de los dos métodos de examen de las cosas: mediante las leyes científicas y mediante los “valores”.

Windelband enfrentaba las ciencias “nomotéticas” (que establecen las leyes) y las “ideográficas” (que describen lo singular). Las primeras construyen las leyes de la naturaleza, las segundas presentan la realidad como un conjunto de hechos irrepetibles. “... Las primeras enseñan lo que siempre ocurre; las últimas, lo que sucedió una sola vez.”⁴¹ En la sociología, afirma, impera el pensamiento ideográfico. Esto significa que en las ciencias de la sociedad lo principal son los acontecimientos individuales, que no se repiten ni se dan dos veces. “De aquí se desprende [294] –prosigue Windelband– que en el pensamiento de las ciencias naturales predomina la tendencia a la abstracción, mientras que en el pensamiento histórico, al contrario, predomina la tendencia a lo que es intuible.”⁴²

Así, pues, Windelband enuncia la idea reaccionaria de que no es posible dar una explicación científica de los procesos sociales. Con su enfrentamiento de la teoría y la historia, los badeneses afirmaban, sin fundamento alguno, que la ciencia es antihistórica por principio y que allí donde late el pulso de la historia “viva”, la ciencia es imposible. De hecho, esto significaba renunciar a la ciencia de la sociedad, al conocimiento de las leyes de la vida social.

Los neokantianos combatían la tesis fundamental del marxismo acerca de la sustitución históricamente inevitable, del capitalismo por el socialismo, a la vez que trataban de velar la reaccionaria esencia de clase de su filosofía. Todo esto caracteriza la reaccionaria esencia política de la escuela de Badén como una corriente idealista que se manifestaba contra la concepción materialista de la historia y justificaba por todos los medios el régimen capitalista y su cultura.

Tanto la escuela neokantiana de Marburgo como la de Badén renuncian, en última instancia, al concepto mismo de progreso social. En vez del análisis científico de la historia, proponen limitarse a la valoración subjetiva de los hechos históricos.

Los neokantianos reservan a las ciencias sociales dos funciones únicamente: describir los fenómenos que tuvieron lugar en el pasado y enjuiciarlos desde el punto de vista de los “valores” éticos y los denominados culturales.

Los fenómenos concretos de la vida social son convertidos por ellos en acontecimientos puramente espirituales; la historia es escrita de nuevo, es “transfigurada” subjetivamente de acuerdo con los “valores” gratos al historiador.

En cuanto al futuro, según los neokantianos, los hombres pueden aspirar a él, pueden soñar con él, pero carece por completo de base objetiva y no viene determinado por ley alguna. De ahí que la lucha por el socialismo sea tenida como el intento de alcanzar un ideal abstracto, perteneciente al “más allá”. El socialismo lo consideran no como un régimen social, sino como una consigna puramente ética. Estas tesis son las que sirvieron de base para el decantado “socialismo ético”, que proponía la sustitución de la doctrina marxista de la transformación revolucionaria de la sociedad por la tarea filantrópica del autoperfeccionamiento moral de los hombres.

Los clásicos del marxismo sometieron el neokantismo a una severa crítica. Engels, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, califica a los neokantianos de reaccionarios teóricos: “Si, a pesar de ello, los neokantianos pretenden remozar en Alemania la concepción de Kant y los agnósticos quieren hacer lo mismo con la concepción de Hume en Inglaterra... estos intentos... representan científicamente un retroceso...”⁴³ V. I. Lenin hizo en el plano de los principios una profunda [295] crítica del neokantismo como tendencia filosófica reaccionaria. En Materialismo y empiriocriticismo muestra cómo el neokantismo coincide en lo fundamental con la línea idealista subjetiva del empiriocriticismo, y también del positivismo en general, al que los neokantianos eran llevados por su negación de la cosa en sí y la conversión de los objetos de la ciencia en puras construcciones del pensamiento. Lenin sometió también a profunda crítica los intentos revisionistas neokantianos de la teoría del socialismo científico.

El empiriocriticismo. La escuda de la inmanencia. En los años 70 y 80 aparece en Austria, Suiza y Alemania la filosofía de la “experiencia pura” o empiriocriticismo, llamada frecuentemente machismo, por el nombre de uno de sus fundadores, Ernst Mach. Esta filosofía era una variedad nueva del positivismo. En las corrientes empiriocriticistas, que llegaron a penetrar en el movimiento obrero, encontraban reflejo rasgos típicos de la pequeña burguesía como son el carácter ambiguo y de compromiso de la actividad teórica y práctica, el deseo de hacerse pasar por un grupo que se mantiene “por encima” de la lucha de las clases y los partidos y la tendencia a fluctuar entre fuerzas sociales antagónicas, como son la burguesía y el proletariado.

El empiriocriticismo, aun conservando los caracteres más importantes del positivismo del siglo XIX, sin excluir la pretensión a ser la filosofía de las ciencias naturales contemporáneas, presentaba una serie de rasgos propios.

Los empiriocriticistas manifestaban pretenciosamente que, en grado mucho mayor que los anteriores positivistas, sabrían “depurar” la experiencia de la “metafísica”, término bajo el cual comprendían, ante todo,' el reconocimiento materialista del mundo exterior. Avenarius y Mach sostenían que habían logrado encontrar en filosofía un “tercer camino’ ¿ que se diferenciaba por igual del materialismo y del idealismo. Pero lo cierto es que ese “tercer camino” era la combinación ecléctica, en *una sola doctrina, de las tesis del idealismo subjetivo con algunos elementos del materialismo.

La forma machista del positivismo de fines del siglo XIX y comienzos del XX venía condicionada en alto grado por el estado de las ciencias naturales en ese tiempo. El idealismo “físico” del empiriocriticismo acudía a reemplazar al idealismo “fisiológico”. Los nuevos avances científicos (descubrimiento de la radiactividad, del electrón y otros) eran interpretados por los adeptos de Mach con un criterio idealista. El empiriocriticismo surgió veinte años antes de los grandes descubrimientos de la física a fines del siglo XIX, que produjeron una revolución en las ciencias naturales y llevaron a la formación de un nuevo panorama científico del mundo. En cierta medida, el empiriocriticismo trataba de apoyarse en las tesis de un empirismo limitado, enunciada por naturalistas que en términos generales profesaban un materialismo espontáneo. Entre éstos figuraba, por ejemplo, R. Mayer, quien proponía la limitación de las tareas del conocimiento al simple estudio de los fenómenos como tales (1850); análogas manifestaciones encontramos en los físicos W. Rankine y‘ G. R. Kirchhoff.

A la formación de las concepciones empiriocriticistas contribuyó la [296] circunstancia de que sus autores trataban de interpretar con un criterio idealista los éxitos de las ciencias naturales de mediados del siglo XIX, en particular la doctrina de la energía, la termodinámica, que en los años 50 y 60 había pasado a un primer plano como parte principal de la física de aquel entonces. Los empiriocriticistas apoyaban y exaltaban por todos los medios la concepción idealista de la energía, que, a diferencia de la “materia inerte”, daba supuestamente una explicación completa a los fenómenos físicos. Más tarde, la novísima revolución en las ciencias naturales, iniciada al filo de los siglos XIX y XX, es utilizada por los empiriocriticistas para llegar a conclusiones relativistas extremas, como tendremos ocasión de ver en el siguiente tomo de nuestra HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

Los fundadores del empiriocriticismo son Richard Avenarius (1843- 1896), que en 1876 pasó a la Universidad de Zurich como profesor de filosofía inductiva, y Ernst Mach (1838-1916). Gran afinidad con ellos guardaba Joseph Petzold (1862-1929).

Las principales obras filosóficas de Avenarius son: La filosofía como pensamiento del mundo según el principio del menor gasto de fuerzas (1876), Crítica de la experiencia pura (1888-1890), en dos tomos, Concepto humano del mundo (1891), en la que el autor trata de enmascarar el idealismo de sus primeros trabajos, y Apuntes sobre el concepto de objeto de la psicología (1894), en donde presenta un resumen de la concepción empiriocriticista. Las obras de Avenarius están escritas de ordinario en un lenguaje deliberadamente complejo, salpicado de terminología seudocientífica y de excesivos símbolos.

Ernst Mach fue desde 1867 profesor de física, y luego rector, de la Universidad de Praga; entre los años 1895 y 1901 explicó filosofía en la Universidad de Viena. Sus trabajos científicos versaban sobre óptica y acústica.

Los artículos filosóficos de Mach fueron recopilados en Análisis de las sensaciones y relación entre lo físico y lo psíquico (1885) y Conocimiento y error (1905).

En la forma en que la filosofía del empiriocriticismo salió de la pluma de Avenarius, estaba integrada por las partes siguientes: la crítica de la introyección, la teoría de la “experiencia pura” y de la coordinación de principio, el principio de la menor inversión de fuerzas (economía del pensamiento) y la ley de la serie vital. Las mismas proposiciones, aunque envueltas con una terminología distinta, expuso en el fondo Mach.

Avenarius quiso dar fundamento a la crítica positivista de la filosofía materialista, es decir, demostrar que todas las teorías del conocimiento existentes, sin exceptuar la teoría del conocimiento del materialismo, están basadas en una ilusión: la tendencia de los filósofos hacia la denominada “introyección”, aunque ellos mismos no lo adviertan.

Según el punto de vista de Avenarius, el acto de percibir los objetos exteriores se produce como sigue. Los sujetos interpretan sus sensaciones, emociones y pensamientos como producto de acciones externas. Los hombres, dice Avenarius, se figuran que los propios objetos del exterior parecen “entrar” en. su conciencia, o que dichos objetos se reflejan en su conciencia. “Esta inserción (es decir, aportación e interpretación en forma de reflejo. –N. de la Red.) de lo “visible”, etc., en el hombre es lo que [297] se designa como INTROYECCIÓN.”⁴⁴ Esta interpretación, que Avenarius calificaba de ilusoria, en la filosofía hace que para cada concepto se presuponga la existencia objetiva en la mente humana de un cierto prototipo, semejante a las “ideas” de Platón, a “lo absoluto” de Hegel, etc. Esto puede inducir a la falsa idea de que la crítica de la introyección iba dirigida contra el idealismo objetivo. En el fondo, sin embargo, esa crítica que de la introyección hace Avenarius tomaba como blanco la teoría materialista del reflejo. El carácter antimaterialista de la doctrina de la introyección se pone claramente de relieve cuando se examina el mecanismo de la misma tal como Avenarius lo representaba.

La subjetivación de las imágenes, según él, se produce como sigue: el sujeto ve en sus sensaciones una analogía con las sensaciones de otras personas y lo atribuye a que las sensaciones de los distintos individuos son numerosas imágenes, semejantes entre sí, de una misma cosa exterior a todos ellos. La ilusión de la introyección surge, ante todo, cuando se trata de explicar las vivencias de otra persona; el sujeto M pone en el sujeto T las imágenes subjetivas E del medio R, y luego ya, por analogía, estima que sus propias impresiones son el reflejo subjetivo del medio.

La semejanza de impresiones de los diversos individuos la interpretaba Avenarius como presencia en el campo de su percepción de ciertas esencias “neutras”.

¿Cuál es la naturaleza de ese elemento “neutro” del que se dice que no es ideal ni material? Avenarius afirma: “No conozco ni lo físico ni lo psíquico, sino sólo lo tercero.”⁴⁵ El concepto de “lo tercero” había de significar que prefería dejar en el aire el problema de la naturaleza de esas esencias. E. Mach introdujo una “enmienda” en los razonamientos de Avenarius: las esencias no son algo “tercero”, pero su naturaleza es producto de la coincidencia de lo primero (lo material) y lo segundo (lo ideal). Son “elementos neutros”, concepto bajo el cual se esconde, sin embargo, algo más que las sensaciones humanas. “No las cosas (los cuerpos), sino los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los tiempos (lo que ordinariamente llamamos sensaciones) son los verdaderos elementos del mundo.”⁴⁶ “... Los elementos que hemos encontrado en la experiencia y el nexo de los cuales investigamos son siempre unos y los mismos, sólo de un género, presentándose únicamente, en dependencia del género de su nexo, ya como elemento físico, ya como elemento psíquico.”⁴⁷

La doctrina de Avenarius sobre la “liberación” de la introyección equivalía a aceptar la tesis de Berkeley: “ser es ser percibido”. Esta doctrina servía a la vez para enmascarar el idealismo subjetivo. Avenarius afirmaba que la doctrina de la introyección iba contra el dualismo de espíritu y materia en la ontología y contra la oposición agnóstica de fenómeno [298] y esencia en la gnoseología, suprimía la separación entre la experiencia interior y exterior y eliminaba el método de la autoobservación y de la construcción del Yo metafísico en psicología. Avenarius, que dice luchar contra la transformación del mundo real en representaciones y defender la visión realista ingenua de las cosas, adultera la esencia del realismo ingenuo, que él presenta como una variedad del idealismo subjetivo (las cosas son mis percepciones), cuando en realidad este realismo significa la convicción materialista espontánea de que las percepciones son fieles copias de las cosas que existen fuera de nuestra conciencia.

Con objeto de eliminar el materialismo de la filosofía y de restablecer el concepto “natural” del mundo, supuestamente trastocado por la introyección, Avenarius y Mach enunciaron la doctrina de la “experiencia pura”. Para “depurar” por completo la experiencia, colocan fuera del campo de ésta, y declaran por tanto imaginarios, no sólo el apriorismo gnoseológico y las categorías de la ética y la estética, sino también los conceptos de sustancia, materia, objeto y causalidad en filosofía, y de átomo y fuerza en física. Después de “depurarla”, el contenido único de la experiencia es el movimiento de los elementos “puros”.

El movimiento dé los elementos en la doctrina de Mach y Avenarius no ostenta un carácter materialista objetivo, sino que se reduce a relaciones subjetivas. Los hombres se figuran únicamente que el movimiento transcurre en el tiempo y el espacio, pues uno y otro son formas relativas del vínculo entre los elementos. Al propio tiempo, Avenarius y Mach estimaban que el tiempo y el espacio son “en el sentido físico, dependencias funcionales recíprocas de los elementos...”⁴⁸

En su interpretación de la diferencia entre el objeto de las distintas ciencias como diferencia en las dependencias funcionales recíprocas de los elementos en el proceso del conocimiento, Mach consideraba, por ejemplo, que el color, si lo relacionamos con la luz, puede ser calificado como fenómeno físico, mientras que relacionado con la retina y el nervio óptico será un fenómeno psíquico. Todos los elementos los tomaba como miembros de tres grupos de una serie única: ABC..., KLM..., αβγ, donde pueden cambiar de lugar uno respecto de otro y aparecer en relaciones distintas. Los elementos del primer grupo pueden ser en sus relaciones recíprocas objeto de las ciencias físicas, puesto que “todos los cuerpos no son sino símbolos abstractos para los complejos de elementos (complejos de sensaciones)”.⁴⁹ Los elementos del segundo grupo son considerados en sus relaciones internas como elementos del cuerpo humano, y por eso pueden ser referidos a la anatomía y la fisiología. Los elementos del tercer grupo son las vivencias del individuo, los actos de voluntad, etc., que son materia de la psicología. Las relaciones entre los grupos primero y segundo de elementos se estudian por la fisiología de los órganos de los sentidos, y las que se producen entre el primero y tercero por la teoría del conocimiento o “psicofísica”. En fin de cuentas, Mach convierte todas [299] las ciencias naturales en un apartado de la psicología, al unir mecánicamente todas las ciencias en la ciencia única de la experiencia “pura”.

Avenarius y Mach comenzaron por la crítica del “realismo ingenuo”, es decir, del materialismo, aduciendo la necesidad de “defender” los intereses de la ciencia, pero acabaron por reducir las tareas de la ciencia a la descripción del orden y sucesión de las sensaciones, que de manera misteriosa se acumulan en el cambiante panorama del mundo que nosotros vemos.

Al comienzo de los años 70, Avenarius y Mach proclamaron que la ciencia había de describir las sensaciones de conformidad con el principio de economía del pensamiento.

Las leyes y los conceptos de la ciencia, al decir de los empiriocriticistas, no son más que “informes”, lo más simples posible, acerca de la diversidad de hechos y métodos técnicos para la cómoda –es decir, que exige la menor cantidad de esfuerzo– orientación del pensamiento en los hechos y para el establecimiento de la probabilidad de aparición de determinadas sensaciones futuras. “... Por su origen, las “leyes de la naturaleza” son limitaciones que atribuimos a lo que esperamos de acuerdo con las indicaciones de la experiencia.”⁵⁰

Al negar la objetividad de las leyes de la ciencia, Mach y Avenarius rechazaban la concepción científica, determinista, de los fenómenos naturales. Así, por ejemplo, Mach estimaba con Hume que el concepto de causalidad había aparecido entre los hombres por la fuerza de la costumbre. “En la naturaleza –escribía– no hay ni causa ni efecto... Yo he expuesto muchas veces que todas las formas de la ley de la causalidad proceden de las tendencias subjetivas; ninguna necesidad obliga a la naturaleza a corresponder a ella.”⁵¹ Lo mismo la ley de la causalidad que la materia eran para Mach puros “símbolos económicos mentales” del orden en que son percibidas las sensaciones en la experiencia del sujeto.

J. Petzold llamaba a la causalidad principio apriorístico de la “determinación en un solo sentido”. Su afirmación de que la naturaleza “prefiere” una dirección (“un solo sentido”) de formación de efectos de una causa, conducía a la personificación mística de aquélla.

En sus razonamientos sobre el principio de economía del pensamiento, Mach y Avenarius identificaban con un criterio sofístico casos sustancialmente distintos: 1) la exposición más simple de verdades ya demostradas; 2) el hallazgo del camino más corto de demostración de una hipótesis, y 3) la deformación de la verdad con objeto de hacerla más “agradable” aunque sea en perjuicio de la teoría verdadera. Mach manifestaba abiertamente: “Nosotros... en fin de cuentas, también simplificamos los hechos de la realidad.”⁵² En la misma medida en que la “economía del pensamiento” es valedera en los dos primeros sentidos, es hostil a la ciencia en el último. No ha de extrañarnos que el principio de la economía del pensamiento condujese a Mach a conclusiones oscurantistas: negación [300] de la existencia objetiva de los átomos y moléculas, aceptación de la teoría del calórico, afirmación de que sustancialmente tenían el mismo valor las teorías astronómicas de Copérnico y Tolomeo, y justificación de la interpretación fideísta de la ciencia.

De conformidad con las ideas de Mach en el campo de las ciencias naturales, W. Ostwald, en el libro que ostentaba el característico título de La superación del materialismo científico-natural (1895) proponía sustituir en la física la atomística por la descripción de los fenómenos físicos como variedades de las formas en que la energía se manifiesta. El propio Mach, empero, vio en la idea de Ostwald un “peligro” materialista, y manifestó que en la física era preferible prescindir del concepto de energía, lo mismo que, según él, se puede prescindir del concepto de materia. La negación que Mach hace de la existencia objetiva de la materia y la energía causó daños considerables a la ciencia. El principio de la economía del pensamiento conducía inevitablemente al solipsismo como la más “económica” de las filosofías. Avenarius (al mismo tiempo que el positivista alemán E. Laas) introdujo en su sistema dos conceptos que creaban cierta ilusión de objetividad en su representación del mundo: la coordinación de principio y el principio de la denominada serie vital.

Según Avenarius, la relación entre el sujeto del conocimiento y el medio, o entre el Yo y el no Yo, es una coordinación de principio, de conformidad con la cual el sujeto (“término central”) no puede existir sin un medio (“contratérmino”), y el medio no puede existir sin el sujeto.

“... La copertenencia y la indisolubilidad de la experiencia respecto del “yo” y de la experiencia respecto del medio ambiente en cada experiencia que se lleva a efecto; esta correspondencia y aquivalencia de principio de ambas magnitudes experimentales, por cuanto lo uno y lo otro, el yo y el medio ambiente, pertenecen a cada experiencia, y en un sentido igual... esta coordinación propia de cada experiencia... la llamo yo coordinación empiriocrítica de principio.”⁵³

Tras de tergiversar la incuestionable tesis del materialismo de que es imposible la existencia de un sujeto que no dependa del medio y de que es imposible conocer el medio sin un sujeto cognoscente, Avenarius la suplanta con la afirmación falsa e idealista de que es imposible la existencia del medio, de la naturaleza (del “contratérmino”) sin sujeto (“término central”). Resulta así que la conciencia es lo primero y la naturaleza lo secundario.

Avenarius trataba de enmascarar el idealismo de esta construcción con la afirmación absurda de que la coordinación del sujeto y el medio viene demostrada por el hecho de que el proceso del conocimiento es un proceso en virtud del cual el sujeto asimila los elementos del medio, a la manera como -el cuerpo del hombre asimila las materias alimenticias. Cualquier elemento (o grupo) del medio puede ser considerado como sujeto potencial, es decir, como miembro central de la coordinación, por ]o que, dice, los reproches de solipsismo que se hacen al empiriocriticismo carecen de fundamento. [301]

Esta afirmación muestra a las claras el carácter ecléctico del empiriocriticismo y la tendencia de su fundador a manejar algunas tesis materialistas para encubrir su idealismo.

Pero, por otra parte, resulta que el sujeto es construido con elementos del objeto de la “experiencia”; esto es un tipo algo renovado del idealismo subjetivo, y además con reminiscencias fichteanas, puesto que el sujeto, en la coordinación de principio, de que habla Avenarius, interviene como principio organizador activo, que “atrae” hacia sí a los decantados “elementos”. El doble sentido en que emplea el concepto de “experiencia” –ya como contenido del conocimiento, ya como fuente exterior del conocimiento– proporciona a Avenarius grandes éxitos cuando se trata de confundir las concepciones idealistas con las materialistas, sin que por eso, en fin de cuentas, abandone las posiciones del idealismo.

La piedra de toque de la coordinación de principio era el problema de si existió la Tierra con antelación a la conciencia humana. Los adeptos de Mach trataron de salir del atolladero con ayuda de procedimientos completamente inservibles. R. Willy manifiesta que la Tierra existía en los tiempos prehistóricos como contratérmino en la conciencia de cualquier ser, de un gusano, por ejemplo. Avenarius prefirió poner sus esperanzas en un término central “potencial”. Pero esto conducía al misticismo, pues resultaba que la existencia del mundo en el pasado dependía de lo que aún no tenía existencia. Este camino llevaba a la religión, ya que nada se oponía a la conclusión de la inmortalidad del alma: bastaba para eso con admitir que el término central de la coordinación existe “potencialmente” después de la muerte del sujeto.

Resolviendo el problema de la relación entre el cerebro del hombre y la actividad cognoscitiva, Avenarius manifestaba: “El pensamiento no es el habitante o el soberano del cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etc.; como tampoco es un producto, ni siquiera una función fisiológica o sólo un estado en general del cerebro.”⁵⁴ La contradicción entre el empiriocriticismo y los datos de las ciencias naturales trataba de resolverla mediante la ley biomecánica de la serie vital, que él había imaginado.

En la Crítica de la experiencia pura, Avenarius formula la ley de la serie vital como esquema mecánico universal de los procesos vitales que tienen lugar en el sistema nervioso central (C) del sujeto. Esta “ley” de la interacción del sujeto y el medio es la tesis principal en la teoría del conocimiento de R. Avenarius.

La fórmula de la ley es como sigue: f (s) = – f (R), donde f (s) representa el cambio del sistema nervioso que depende del proceso de asimilación (“alimentación”) del medio, y f (R) es el cambio del sistema nervioso que depende del proceso de desasimilación (“trabajo”). El sentido de esta fórmula es que la condición para el mayor mantenimiento vital del sistema es le equilibrio (igualdad) de sus distintos factores, la alimentación y el trabajo.

Tras esta envoltura seudocientífica es muy poco lo que la fórmula encierra. [302]

Avenarius y sus discípulos quieren reducir a las fluctuaciones de los dos factores de C en torno al estado de equilibrio toda la historia de la humanidad; así “explican” hasta... la evolución del arte holandés, las leyes psicológicas de la memoria y otros muchos fenómenos.

Avenarius denomina los cambios en C (o sea los procesos neurocerebrales) como serie vital independiente, califica los procesos cognoscitivos como serie vital dependiente, condicionada, y ve la tarea de la ciencia en la reducción de la serie dependiente a la independiente.

El propio hecho de que Avenarius admitiese la serie vital independiente era una concesión al materialismo, lo mismo que cuando Mach reconoce la existencia de elementos situados “más allá del límite espacial de nuestro cuerpo”. Sin embargo, la serie independiente era interpretada como un conjunto de sensaciones del fisiólogo y anatomista que observa la actividad del cerebro. La tarea de reducir un serie a otra no significaba la revelación de los nexos causales entre lo psíquico y lo fisiológico, sino –y nada más– la fijación de las relaciones funcionales. Por consiguiente, en esencia, la serie vital “dependiente” no es concebida por Avenarius como dependiente, sino pura y simplemente como paralela a la otra serie.

Avenarius y sus discípulos utilizaron la tesis de la reducción de las series vitales para vulgarizar los problemas de la teoría del conocimiento de conformidad con la teoría mecanicista del equilibrio. Todo el contenido de la experiencia trataban de reducirlo a las propiedades mecánicas del sistema C, y todo el conocimiento, a los cambios de carácter fisiológico producidos en el sistema nervioso. El conocimiento, desde su punto de vista, es únicamente un caso particular del proceso de adaptación del sujeto al medio, y las leyes del conocimiento tienen sólo un valor biológico, y no lógico. El criterio de la verdad es “sólo él éxito”,⁵⁵ o el “sosiego” del individuo, aunque desde el punto de vista “ordinario” este sosiego sea puramente ilusorio.

De las confusas concepciones de Avenarius y Mach sobre la naturaleza de los procesos cognoscitivos se desprende no sólo un relativismo completo, sino también la conclusión diametralmente opuesta de que actualmente es posible alcanzar la verdad absoluta mediante la inclusión de todos los elementos del medio en el término central. A esa misma conclusión llevaba la reducción del conocimiento de los nexos de los fenómenos a la simple fijación de las dependencias funcionales: “Una vez conocida esta dependencia, el conocimiento de la “realidad” queda agotado.”⁵⁶

Las concepciones sociológicas de Mach y Avenarius eran también eclécticas. Combinaban la identificación de ]a existencia social y la conciencia social –que se remonta a A. Comte y corresponde a la doctrina de los “elementos neutros”– con la teoría del equilibrio y el evolucionismo vulgar de Spencer y algunas tesis del materialismo vulgar y del “energetismo”. [303]

Avenaríus consideraba la sociedad como “un sistema C de orden superior” (sistema congregacional), formado por los sistemas nerviosos de los individuos y que, análogamente a lo que ocurre con éstos, tiende al equilibrio a fin de asegurar su conservación. En consonancia con esto, Petzold escribía en Introducción a la filosofía de la experiencia pura que “el desarrollo humano lleva en sí mismo su objetivo”, tiende a “un estado perfecto de estabilidad”.⁵⁷ Petzold llegó al extremo de convertir C casi en un principio cósmico universal cuando hablaba de la unificación de los sistemas congregacionales C en un sistema de orden aún más elevado.

Si la actividad del sistema nervioso era considerada por Avenarius desde el punto de vista de Ja sustancial homogeneidad de las “funciones de organización” del hombre y la naturaleza, los fenómenos sociales los reducía, a su vez, a procesos “biomecánicos”.

De su concepción sociológica Avenarius llegaba a conclusiones reaccionarias en que afirmaba la necesidad del desarrollo del individualismo y el particularismo burgueses, que, según él, conducían a la “convivencia armónica”. “Cuanto mayor es el número de sistemas particulares, que alcanzan su sostenimiento vital mediante el aumento recíproco de capacidad de conservación vital, tanto más favorables son las condiciones de conservación del sistema común.”⁵⁸

Mach se solidarizó con el socialismo “burocrático” pequeñoburgués de J. Popper, autor del libro El derecho a vivir y el deber de morir, acusando a la socialdemocracia de que aspiraba a crear una nueva “esclavitud”.⁵⁹ Entonó loas a las “delicias” del liberalismo burgués y denigró el socialismo. A F. Blei, discípulo de Avenarius, le quitaba el sueño el espíritu proletario de partido de las investigaciones económicas de Marx.

En la ética, Mach y Avenarius propugnaron una moral que ellos denominaban “clara”. Su idea principal es que el hombre no ha de ser “demasiado egoísta”, por cuanto el complejo de elementos que entran en él se desintegra después de la muerte del individuo y dichos elementos pasan a integrar nuevos “yos”. Mientras que Mach consideraba la religión como una cuestión privada del hombre, Petzold escribe que el empiriocriticismo mantiene una posición “neutral” frente al teísmo y el ateísmo. Esta circunstancia, sin embargo, no era óbice para que Avenarius y sus compañeros se entregasen a especulaciones místicas en torno a los “sujetos potenciales”.

Más reaccionaria todavía que el empiriocriticismo era la filosofía de la inmanencia. Sus representantes, Wilhelm Schuppe (1836-1913), P. Schubert-Soldern, A. Leclair, J. Rehmke y otros, predican abiertamente el fideísmo. Las obras principales de los inmanentistas son: Lógica gnoseológica (1878) y Solipsismo (1898), de W. Schuppe, y El mundo como percepción y concepto (1880), de J. Rehmke.

Los inmanentistas –los más reaccionarios representantes del idealismo [304] subjetivo– negaban la existencia del objeto que no fuera inseparablemente propio del sujeto inmanente a él.

“Todo el mundo real –escribía Schuppe–, el sol, la luna, las estrellas y esta tierra con sus rocas y su mundo animal, con sus montañas que respiran fuego, etc., todo esto es contenido de la conciencia.”⁶⁰

A diferencia de Mach y Avenarius, Schuppe y sus adeptos estimaban que las manifestaciones sobre la “neutralidad” de los elementos no pueden ocultar el solipsismo. Preferían reconocer abiertamente que adoptaban el solipsismo, pero un solipsismo muy peculiar. El solipsismo, afirmaban los inmanentistas, no debe ser un solipsismo “metafísico” que niegue al mundo la existencia real fuera de las vivencias del sujeto, sino “gnoseológico”, de tal manera que considere al mundo desde el punto de vista del “Yo” genérico, el cual sigue siendo el mismo en todos los “yos” individuales.

La admisión del sujeto genérico se combinaba en los inmanentistas conocí reconocimiento de la inmortalidad personal y de la existencia de Dios.

El denominado “realismo” de Alois Riehl (1844-1925), que éste expone en su obra El criticismo filosófico (1876), constituye un intento de interpretar en un espíritu “realista” la concepción idealista subjetiva de la experiencia con ayuda de la afirmación casuística de que los objetos reales existen en la experiencia, es decir, en la conciencia, en dependencia del “Yo”, pero fuera del “Yo”. La conciencia parece “segregar”, por una parte, el sujeto como conjunto de emociones, y por otra, los objetos como conjunto de sensaciones. Esta construcción idealista se combinaba en Riehl con el reconocimiento kantiano de los factores a priori, utilizados para ordenar los elementos de la experiencia y del conocimiento.

A fines del siglo XIX se estrechan los vínculos del empiriocriticismo con las interpretaciones idealistas de los últimos descubrimientos en las ciencias naturales. Así las cosas, Hans Cornelius (1863-1947) cumplió la función de intermediario entre el empiriocriticismo y el neopositivismo. El sujeto y el objeto los considera como construcciones lógicas, es decir, conceptuales, creadas sobre la base de las sensaciones.

A fines del siglo XIX y en la primera década del XX el empiriocriticismo continuó su expansión en algunos países europeos. Bajo su influencia cayeron ciertos socialdemócratas, que se entregaron a la labor de revisar las tesis fundamentales del marxismo y trataron de suplantarlo con la filosofía de Mach.

V. I. Lenin hizo en su genial obra Materialismo y empiriocriticismo una crítica completa de las concepciones de Mach. Arrancó la máscara de “neutralidad” e “independencia” bajo la cual se ocultaban, denunció los intentos de los empiriocriticistas de hacerse pasar como partidarios de la ciencia –y de los empiriocriticistas rusos como marxistas– y demostró que el empiriocriticismo y las escuelas filosóficas a él afines son variedades de la doctrina de Berkeley combinada eclécticamente con las ideas de Hume y Kant.

La filosofía de Nietzsche. Una de las tendencias idealistas más reaccionarias [305] de la burguesía alemana es la doctrina filosófica y políticosocial de Friedrich Nietzsche (1844-1900), que corresponde al período de violenta agudización de las contradicciones del capitalismo. Nielzsche, que veía el proceso de desarrollo del capitalismo en Alemania y temía la creciente potencia del movimiento socialista obrero, comprendió dónde estaba el peligro para la burguesía, contra quién había que centrar la lucha, y exigió una “rcvalorización” y revisión del arsenal ideológico que la burguesía había estimado suficiente hasta entonces. Fue el primero en reflejar con toda sinceridad, con franqueza y cinismo, las nuevas necesidades y aspiraciones de la burguesía monopolista que comenzaba a salir a la palestra

La filosofía de Nietzsche, como subrayaba ya F. Mehring, es “la glorificación del gran capital, y en calidad de tal encontró un extenso ambiente”.⁶¹

La reaccionaria filosofía voluntarista de Nietzsche centra sus tiros contra el socialismo, en la campaña contra la lucha de clase del proletariado. El odio de Nietzsche al socialismo y a los portadores de los ideales socialistas –las masas trabajadoras– nutre su antihumanismo. De los trabajadores habla siempre con señorial altivez y desprecio.

La fe en la “superioridad de la mayoría”, se lamenta Nietzsche, fue y será la causa de las revoluciones; y se impone el deber de señalar a la clase dirigente las medidas protectoras más “seguras” contra el movimiento revolucionario en ascenso: el establecimiento de una dictadura de hierro, tiránica, de los nuevos “señores de la tierra”. De otro modo, augura, “la próxima centuria habrá de sufrir en diversos lugares fuertes “cólicos”, y la Comuna de París... acaso sea una ligera “indigestión” comparada con lo que nos espera”.⁶²

Al igual que otros muchos idealistas, Nietzsche pretendía rebasar en su sistema el marco del materialismo y el idealismo. Como agnóstico que era, afirmaba que la realidad representa una ilusión, un sueño, una invención de los filósofos. No reconocía otra realidad objetiva que el mundo caótico de las sensaciones dotadas de lógica con ayuda del entendimiento. “El mundo de los «fenómenos» –escribe– es el mundo transformado que nosotros percibimos como real... Lo contrario a este mundo de fenómenos no es el «mundo verdadero», sino el mundo sin forma, que no se presta a ser formulado, del caos de las sensaciones...”⁶³ La sustancialidad se crea, prosigue, a imagen del sujeto, pero el propio sujeto, en última instancia, es un producto de la creación, una ficción. “Cuando renunciamos a los conceptos de “sujeto” y “objeto” –concluye– renunciamos también al concepto de “sustancia”, y por consiguiente, a todas sus diversas modificaciones, como, por ejemplo, “materia”, “espíritu” y demás esencias hipotéticas... Nosotros nos emancipamos de la sustancialidad, de la materialidad”.⁶⁴

En la filosofía de Nietzsche, el agnosticismo va íntimamente unido al [306] voluntarismo. Tras de calificar de ficción el mundo real, con existencia objetiva, trata de dar su propia construcción del mundo, basada en una mítica voluntad de poder. La voluntad de poder, afirma, es el hecho más elemental de todos cuantos pueden ser registrados al hablar del proceso universal. La base primera de todo lo existente, la única fuerza motriz, lo mismo de la naturaleza que de la sociedad, es para Nietzsche “el insaciable afán de poder o el empleo del poder, la utilización del poder como instinto creador”.⁶⁵

Nietzsche se propuso “superar” el pesimismo pasivo de Schopenhauer, convirtiendo su voluntarismo en una filosofía de la acción. Siente que la verdad científica no puede ser aliada de las clases condenadas por la historia a desparecer y lanza su anatema contra la razón; en su filosofía, el voluntarismo es inseparable del irracionalismo. En el lugar de la razón coloca el instinto y la intuición. Las leyes del futuro, dice, las dictan los filósofos que basan su saber en la intuición aristocrática, en un modo de pensar que admite la esclavitud y los diferentes grados de dependencia como condiciones necesarias de la cultura superior. Los verdaderos filósofos son los soberanos y los legisladores. “Su conocimiento es creación, su creación es legislación, su voluntad de alcanzar la verdad es voluntad de poder.”⁶⁶

Nietzsche combate el racionalismo, que desde su punto de vista es una doctrina en el fondo revolucionaria. La idea de la razón la remonta a Sócrates, del que hace un siniestro símbolo de la decadencia en filosofía. Desde Sócrates, tiende directamente una línea hasta Descartes y Spinoza, y desde éstos hasta los hombres de la Ilustración francesa y hasta Hegel. La misma pasión pone en combatir a la dialéctica, comprendiendo perfectamente los peligros que encierra para quienes han cargado con la misión de defender un régimen social caduco. La dialéctica, se lamenta, desplaza al noble y “con ella adquiere preponderancia el populacho...”. “El hombre que domina la dialéctica tiene en sus manos un arma que no da cuartel... El dialéctico enfurece a su adversario y con ello lo convierte en un ser inerme. El dialéctico debilita la mente de su adversario.”⁶⁷

En la gnoseología, Nietzsche saca a primer plano los nexos de la teoría con la práctica social y moral de los “nuevos señores de la tierra”. El cinismo con que habla de esto no puede ser mayor: “La filosofía se ha desviado de su camino por la circunstancia de que nosotros, en lugar de ver en la lógica y en las categorías de la razón un mero recurso para cambiar el mundo con vistas a la utilidad... las tomamos como criterio de la verdad y, por tanto, de la realidad. De hecho, el “criterio de la verdad” era simplemente la utilidad biológica de tal sistema de falsificaciones de principio...”⁶⁸ Se identifica con la utilidad, con el provecho práctico que la “verdad” aporta al ”tipo superior, a la raza de los señores”. Posteriormente, los pragmatistas se adhirieron a las concepciones de Nietzsche sobre la verdad y el criterio de ella. [307]

Un agnosticismo extremo, unido a un misticismo voluntarista, constituye la base “filosófica” de las concepciones sociológicas de Nietzsche.

Este, que considera la vida –comprendida la vida social– como una forma de manifestación de la “ley cósmica” que es la voluntad de poder, ve en la sociedad una simple aglomeración de individuos que únicamente se diferencian de los animales por un cierto grado de nivel intelectual, por la capacidad de adquirir conciencia de sus actos y de valorarlos. La vida. nos instruye, no tiene nada que ver con el altruismo, se basa en groseros instintos egoístas, en el “egoísmo agresivo y defensivo”. La vida es afán de poder. De ahí que la explotación, según su criterio, pertenezca a la esencia de todo lo vivo como fundamental función orgánica.

Sobre esta base teórica erige Nietzsche su doctrina de la “moral de los señores”. Su “ideal” es el bárbaro de procedencia aria o, como él mismo lo denomina, “la bestia rubia”. La moral y la ideología de la “raza de los señores”, que él exalta, tiene la misión de agrupar a la clase dirigente en una asociación de “elegidos”, los cuales cruzarán la tierra arrasándolo todo y sembrando el terror entre quienes se opongan o resistan a su voluntad de poder.

Las concepciones sociológicas de Nietzsche abundan en invenciones racistas. La historia de la humanidad la concibe como una eterna lucha de dos razas: la raza de los “fuertes” (señores) y la raza de los “débiles” (esclavos). Al profetizar la “inevitable” formación de una nueva raza o casta que dominaría a Europa y la formación de los “Estados Unidos de Europa”, Nietzsche predicaba la necesidad de grandes guerras en las que se pondría en juego la superioridad europea y del mundo. Le producía entusiasmo la militarización de los Estados europeos, viendo en el militarismo el medio que llevaría al “renacimiento” de la humanidad sobre los principios de la barbarie y de la represión de las masas trabajadoras.

La filosofía de Nietzsche –la ideología racista más reaccionaria, salpicada de todo género de invenciones místicas– es extremadamente ecléctica y penetrada por entero de contradicciones internas. Sus concepciones sociológicas se contradicen abiertamente con los hechos. Nietzsche expone sus “revelaciones” en el tono del oráculo, sin preocuparse lo más mínimo de argumentarlas.

Apela Nietzsche, ante todo, a los intelectuales burgueses. Aspira a apartarlos del movimiento de liberación, a arrancarlos de la influencia del marxismo, por una parte, y del pesimismo,filosófico por otra^ haciéndolos portadores de la agresiva ideología del capitalismo en descomposición. Los ideólogos de la burguesía reaccionaria, alejados del pueblo y hostiles a él, tenían razón al ver en Nietzsche a su jefe espiritual. Cautivaba también a los intelectuales burgueses su capacidad para unir las lucubraciones filosóficas con la poesía. Nietzsche era un filósofo que sabía dar a sus pensamientos una forma poética. El estilo era en sus manos un arma que él sabía manejar. Su “revisión de valores”, archirreaccionaria por su contenido, va acompañada a menudo de una crítica mordaz y atinada del orden entonces reinante en Alemania y de la impotencia y ambigüedad de sus capas burguesas, de ataques contra el “filisteísmo culto”, etc. Esto llevaba al error incluso a ciertos intelectuales burgueses progresivos. La doctrina de Nietzsche corrompió espiritualmente a una buena parte de los [308] intelectuales burgueses, los desmoralizó y preparó su paso al campo de la reacción en la época del imperialismo.

El desnudo cinismo con que Nietzsche hablaba del sancta santorum de la sociedad burguesa apartó de él en un principio a la denominada filosofía universitaria, es decir, a muchos profesores universitarios de Alemania y otros países. No obstante, los teóricos oficiales de la burguesía ven en él a un “pensador eminente”, a un “gran interrogador” y “vidente”, que supo esbozar antes que nadie los problemas en cuya solución trabaja ahora todo el ejército de escuderos teóricos del imperialismo. Las concepciones de Nietzsche han ejercido sensible influencia sobre los filósofos de la intuición, la doctrina de Spengler, el pragmatismo, el existencialismo, la “sociología del conocimiento” y otras corrientes filosóficas y sociológicas. El fascismo alemán e italiano veía en Nietzsche a su precursor y profeta.

Muy afín a las concepciones de Nietzsche, en el plano teórico e ideológico, se encuentra la denominada filosofía de la vida, corriente que surgió en los años 70 y que obedecía a las mismas necesidades prácticas de la burguesía alemana qué dieron origen a la doctrina de Nietzsche.

La “filosofía de la vida” sale a la palestra en el último cuarto del siglo XIX bajo la bandera de la crítica de las escuelas filosóficas académicas, recluidas en la esfera del conocimiento abstracto, y surge con la pretensión de crear una nueva concepción del mundo, una concepción “realista”, basada en el conocimiento de los factores “decisivos” del ser y la conciencia, es decir, la vida misma, la única realidad –según manifiestan repetidas veces– dada en la “vivencia directa”. Pero al declarar que la vida es la “raíz última” de la concepción del universo, la “esencia interna del mundo”, que se mide sólo por sí misma, etc., los adeptos de esta doctrina no salían, en última instancia, del círculo cerrado del idealismo subjetivo. ¿Qué es la vida desde su punto de vista? Es el objeto de la vivencia. De esta tesis inicial se desprende que el mundo exterior existe sólo en cuanto es “vivido” por el sujeto: fuera de la vivencia subjetiva no hay vida y, por consiguiente, no hay realidad objetiva. Los representantes de la “filosofía de la vida” elevan metafísicamente a la categoría de lo absoluto la posibilidad de un reflejo falso, deformado, de la realidad en la conciencia del hombre, y acaban por presentar la realidad como una ilusión. Ahí residen las raíces gnoseológicas de la concepción idealista subjetiva de los objetos y fenómenos del mundo objetivo por los partidarios de la “filosofía de la vida”.

Así, pues, cuando la “filosofía de la vida” elimina el mundo material que existe objetivamente, otorga los derechos del ser a la religión, al misticismo, a los que da francamente la preferencia frente al ser real. Unicamente es verdadero lo que “sirve a la vida”. No hay otro criterio de la verdad. Este principio vitalista, artificialmente enquistado en la teoría del conocimiento, es utilizado como ariete filosófico contra el racionalismo, del que se dice que mata el “verdadero conocimiento” al formulas sus postulados en categorías y conceptos lógicos. El gran vicio de que adolecen semejantes razonamientos consiste ante todo en contraponer de manera burda y unilateral el conocimiento racional y las necesidades vitales del hombre, en tratar, sin demostración alguna, de sustituir el conocimiento intelectual por los impulsos instintivos del hombre, en rebajar [309] el papel de la investigación científica y reducir el hombre al nivel de un ser puramente biológico animal. El conocimiento afecta menos que a nada al intelecto, afirma la “filosofía de la vida9’; deriva del instinto del hombre, que crea el mundo de conformidad con sus propias necesidades y sus propios fines.

Los defensores de la “filosofía de la vida”, que comprenden la vida como algo irracional, al estilo de Schopenhauer y Nietzsche, la transforman en una mística esencia religiosa captada mediante el instinto creador y la intuición “genial”. Los representantes de esta escuela afirman sin fundamento alguno que el conocimiento intelectual, necesitado forzosamente de “muletas lógicas”, mata la acción, destruye el mundo, mientras que el instinto y la intruición, que tienen sus raíces en el “principio vital espontáneo”, al contrario, captan el mundo por dentro, por lo que sólo ellos proporcionan -un “verdadero” conocimiento.

Esta filosofía, que se apoya en una supuesta base biopsíquica denominada vida, lleva a las conclusiones más reaccionarias en el campo de la sociología, la ética y la estética.

Los representantes más notorios de la “filosofía de la vida” en el siglo XIX son Wilhelm Dilthey (1834-1911), al que se tiene como fundador de la escuela, y Georg Simmel (1858-1918).

Dilthey comenzó su labor filosófico-literaria a fines de los años 60, como historiador y crítico de arte. Su ideología se formó bajo la influencia del irracionalismo de Schopenhauer y Hartmann. Su principal obra filosófica es Introducción a las ciencias del espíritu (1883).

Dilthey niega el carácter objetivo de las leyes de la naturaleza y la sociedad y sostiene que las ciencias naturales no pueden dar más que un conocimiento hipotético de la materia que tratan. Pero si en las ciencias naturales, que según Dilthey describen hechos desligados, la hipótesis, como método de investigación, permite aún enlazar estos hechos en conjuntos determinados, en las “ciencias del espíritu” (como él llama a las ciencias sociales) el empleo de este método no es conveniente. Las “ciencias del espíritu” se hallan directamente relacionadas con la actividad psíquica del hombre, con las vivencias, la “autoprofundización interna”, etc., y por esto han de elaborar su propio método.

La vida psíquica, según Dilthey, es un flujo único y constante; su esencia está en lo irracional, en lo subconsciente y en la orientación teleológica integrada por las acciones volitivas; nada la limita y es indefinible; nuestro conocimiento no puede alcanzar más que los fenómenos psíquicos individuales. La tarea de las “ciencias del espíritu” consiste en clasificar estos fenómenos mediante la observación y la descripción, en reducirlos a tipos generales relativamente constantes. “El" fin del estudio de los fenómenos psíquicos es el conocimiento de sus vínculos”, que Dilthey denomina estructura psíquica. La vinculación estructural psíquica “es la premisa general bajo la cual nuestra percepción y nuestro pensamiento, la fantasía y la acción, pueden en general establecer relaciones” que surgen “únicamente de la actividad viva y única en nosotros” y se desprenden “de la propia vitalidad interna”.⁶⁹ La única realidad fidedigna son para [310] Dilthey las vivencias anímicas, mientras que todo el mundo objetivo lo convierte en un fenómeno del vínculo estructural psíquico. La orientación teleológica de la vida, que por su esencia es inaprehensible, puede ser captada sólo intuitivamente en formas tales de la concepción del mundo como el arte, la filosofía y la religión.

Dilthey considera la sociedad como una suma de “unidades vitales”, y el estudio del proceso histórico lo reemplaza con la descripción del desarrollo de la personalidad. En la historia humana ve el movimiento del “espíritu”, encarnación del cual es la cultura. Creadores y portadores de la cultura son los grandes individuos que basan su actividad en la intuición, el instinto y la revelación. Sólo sobre este soporte irracional, afirma, surge “el problema de la posibilidad de la ciencia histórica”.⁷⁰

Mientras que Dilthey y algunos de sus seguidores trataban de encontrar el “fundamento teórico” de la “filosofía de la vida” en la biología y la psicología, Simmel maneja más ampliamente los datos de la historia, aunque desfigura su proceso con objeto de acomodarlo a su arbitrario esquema y combatir el materialismo histórico.

En algunas cuestiones, Simmel se acercaba a los neokantianos. Así ocurre, por ejemplo, en su aceptación de las formas a priori del conocimiento, las cuales, empero, según él, cambian sin cesar bajo la influencia de causas psíquicas y biológicas que no pueden ser calculadas. Así, pues, aporta un aparente historicismo a la concepción del apriorismo; pero se trata de un “historicismo” que al ser sometido a prueba resulta ser un relativismo absoluto. La filosofía de Simmel combina elementos de la “filosofía de la vida” y de la doctrina de Nietzsche. Al caracterizar la vida como una constante “salida más allá de sí mismo”, da otras dos definiciones complementarias: Mehr Leben (la vida como movimiento hacia una vida mayor) y Mehr als Leben (la vida como paso a un estado superior). Bajo el primer concepto entiende Simmel las formas en que la vida se reviste en determinadas etapas de su formación (naturaleza inorgánica y orgánica, familia, sociedad, etc.), y bajo el segundo, la realización “superior” de la vida alcanzada en el grado del espíritu, la cultura, donde en pie de igualdad figuran la religión, el arte y la ciencia.

El proceso de formación de la vida lo considera Simmel irracional. Rechaza los métodos científicos del conocimiento y pide la creación de un método filosófico “nuevo”, basado en el don instintivo o intuitivo de la penetración y la previsión. Las ciencias naturales, que investigan las relaciones causales y de otro género de los fenómenos de la naturaleza, no pueden, según él, rebasar el límite de los fenómenos ni, por consiguiente, captar la vida en su conjunto; siendo como son ciencias particulares, no pueden tampoco abarcar toda la diversidad de las formas vitales. Tanto menos se halla en condiciones de cumplir esta tarea la ciencia histórica; las leyes que ésta descubre son un engaño que ella misma se tiende. La historia trata únicamente de hechos sueltos, no vinculados entre sí por el nexo de ninguna ley. Solamente el filósofo, que posee el don particular de la intuición, de la previsión instintiva, puede elevarse para abarcar [311] toda la plenitud universal de la vida y trazar su cuadro general. Mas tampoco él alcanza la verdad objetiva. Lo que ilumina los acontecimientos históricos, al decir de Simmel, es el modo de pensar del historiador y del filósofo. El estudio de las obras de los historiadores del pasado, según él, es el estudio no tanto del propio pasado como de la psicología de los historiadores. El profundo vicio de tales anticientíficas concepciones subjetivistas sobre la historia es evidente, pues la negación del criterio objetivo de la ciencia histórica, que tiene como consecuencia una arbitraria interpretación de los hechos históricos, significa también la destrucción de la historia como ciencia.

Las ideas sociológicas de Simmel son tan reaccionarias como su filosofía y representan una apología de la sociedad burguesa.

La sociedad que funciona normalmente, dice Simmel, representa una armonía vital. La inmutabilidad de la estructura social, que en todas las épocas es siempre la misma y cambia únicamente de forma, hace posible la ciencia generalizadora de ]a sociedad, la sociología, que tiene como misión el estudio de las formas sociales en sus relaciones recíprocas.

El concepto de sociedad lo sustituye Simmel por el de “socialidad”, que comprende todas las formas de las relaciones humanas, desde las sexuales hasta las económicas. El regulador fundamental de la “socialidad” es la diferenciación social. Simmel habla de desarrollo social, pero este “desarrollo”, tal como él lo concibe, excluye el movimiento de avance de la sociedad, que queda sustituido por el cambio de los individuos. El desarrollo de la individualidad, afirma, se encuentra en dependencia directa de la diferenciación del grupo del que el individuo forma parte. La diferenciación conduce automáticamente a la división del trabajo, estructura los grupos sociales y –lo que tiene singular importancia– separa por selección natural lo “elevado” de lo “bajo”, crea los grupos sociales superiores e inferiores.

El razonamiento de Simmel sobre la diferenciación social, según advertía justamente V. I. Lenin, es “abstracto” y “absolutamente anticientífico”,⁷¹ aunque resultan típicos como uno de tantos ejemplos de la lucha de los ideólogos burgueses contra la doctrina marxista de las clases: Simmel reduce mecánicamente las relaciones sociales a las necesidades biológicas y psíquicas de los individuos y grupos sociales, y aprueba la desigualdad social y la explotación como un estado supuestamente inmutable y eterno de la humanidad.

Las concepciones sociológicas de Simmel, lo mismo que las de la “filosofía de la vida” en su conjunto, se entrelazan con el socialdarvinismo y con el maltusianismo. El mundo es regido por el hambre y el amor, repite Simmel la afirmación de Schopenhauer. La vida está sujeta al principio de “el hombre es un lobo para el hombre”; en ella imperan las leyes de la competencia, de la lucha por la existencia. El fin de esta lucha es la exaltación de la vida por la vida misma. Todos los medios son buenos para alcanzar este fin. Es moral aquello que contribuye a lograrlo.

Las concepciones de Simmel ejercieron sensible influencia sobre ciertos [312] neokantianos, como Rickert, Struve y otros. Los sociólogos reaccionarios de otras tendencias lo citan de buen grado como una “autoridad”. Simmel tuvo bastante popularidad entre los “teóricos” fascistas.

La “filosofía de la vida” alcanzó su máxima difusión a comienzos de siglo. Representantes de otras muchas escuelas y escudillas (freudismo, intuicionismo, pragmatismo y hasta el neokanlismo) se apresuraron a declararse partidarios de esta tendencia de “moda”. En la doctrina de la vida ciega e inescrutable, donde el fuerte se nutre de la savia del débil, trataban de buscar la seguridad en el mañana, el ilusorio optimismo de que hacía gala la burguesía imperialista en ascenso.

Además de las concepciones a que antes hemos hecho referencia, durante la segunda mitad del siglo XIX aparecen en Alemania otras variedades del idealismo. Algunas de ellas se apoyaban en la interpretación de los datos de las ciencias naturales con un espíritu especulativo. Ciertos representantes de estas variedades del idealismo (Wundt y Fechner) eran ellos mismos naturalistas y cumplieron hasta cierto punto un papel positivo en la ciencia del siglo XIX.

Wilhelm Max Wundt (1832-1920), filósofo burgués y fisiólogo alemán, fue uno de los fundadores de la psicología experimental. Escribió gran número de trabajos, entre los que sobresalen: Fundamentos de psicología fisiológica (1873-1874), Lógica (1880-1883), Ética (1886), Compendio de psicología (1897), Sistema de filosofía (1889) e Introducción a la filosofía (1901). Primeramente se dedicó a la fisiología, y precisamente con el estudio de la actividad de los sistemas de excitación, en particular del sistema nervioso, realizó Wundt, siguiendo a Gustav Theodor Fechner (fisiólogo y vitalista por sus concepciones filosóficas), un importante trabajo para la implantación del método experimental, ante todo del método cuantitativo matemático, en el estudio de los fenómenos psíquicos. Prestó gran atención a los problemas de la psicometría (medición de la velocidad con que transcurren los procesos psíquicos). El método experimental de estudio de los fenómenos psíquicos se combinaba en Wundt con una concepción idealista de los mismos: defendía la idea del denominado paralelismo psicofísico. Wundt aspiraba a convertir la filosofía en una ciencia puramente “empírica”, y esta aspiración lo emparenta con los positivistas. No obstante, a diferencia del positivismo francés e inglés, las concepciones positivistas de Wundt se hallaban relacionadas íntimamente con las tradiciones especulativas del idealismo alemán. Apoyábanse principalmente en la psicología. Esta, que según Wundt es una ciencia independiente, es a la vez la disciplina filosófica fundamental, por cuanto todo conocimiento científico presupone el proceso psíquico como base empírica.

En gnoseología y lógica, Wundt adopta en parte el idealismo kantiano. A las facultades cognoscitivas kantianas (sensibilidad, entendimiento y razón) corresponden en la teoría de Wundt –que él denominaba “idealrealista”– tres grados del conocimiento: de la percepción inmediata,.el pensamiento del sujeto se eleva, a través del conocimiento discursivo, hasta el conocimiento “crítico” de los problemas filosóficos. El conocimiento discursivo es una especie de “construcción” basada en el “material” sensible. [313]

En ontología, Wundt, lo mismo que Fechner y Hermann Lotze, el tercer epígono alemán del idealismo objetivo, mantenía posiciones eclécticas. Lo principal era la consideración del mundo como un conjunto de esencias espirituales poseedoras de aspiraciones volitivas ideológicas.

Las concepciones ético-sociales de Wundt se apoyaban en la idea de que la vida y la actividad del individuo vienen condicionadas por las relaciones de la colectividad social en cuanto a la lengua, la religión y las costumbres. Por colectividad entendía la colectividad nacional e incluso la humanidad entera. Wundt afirmaba la primacía de lo social sobre lo individual. La tesis de por sí era justa, pero lo “social” significaba para él, en última instancia, la psicología social. Las leyes del desarrollo histórico, decía, no están al alcance del conocimiento; el proceso histórico no puede ser previsto ni conocido.

En el campo de las ciencias especiales –psicología experimental, lingüística, estudio de la psicología de los pueblos y del folklore– Wundt se apuntó indudablemente ciertos méritos; en filosofía, en cambio, es un ecléctico típico, un epígono del idealismo objetivo. Sostenía al mismo tiempo las tradiciones de la filosofía de Leibniz y Fichte y las ideas positivistas y neokantianas. Según señala V. I. Lenin, Wundt mantenía “un confuso punto de vista idealista”.⁷²

El examen de las corrientes características de la filosofía y la sociología burguesas de Alemania en la segunda mitad del siglo XIX nos permite ver cómo los teóricos de la burguesía alemana, en su inmensa mayoría, abandonan definitivamente las doctrinas materialistas y ateas y las concepciones político-sociales avanzadas que en tiempos anteriores habían sustentado los ideólogos progresivos.

El pensamiento filosófico y sociológico burgués, en este período de la historia de Alemania, se orientaba hacia la lucha contra el materialismo y la dialéctica, y en particular contra la concepción materialista dialéctica del mundo. En esta lucha, junto a las especulaciones acerca de las dificultades que en su desarrollo encuentran las ciencias naturales y sociales, la filosofía burguesa recurre ampliamente a la sofística y al eclecticismo. Los rasgos de voluntarismo e irracionalismo propios de ella se manifiestan con el tiempo más acusadamente en las diversas escuelas y tendencias. Frente a todas esas escuelas y tendencias, anticientíficas y reaccionarias, se levanta el materialismo dialéctico e histórico de Marx, Engels y sus continuadores.

{6} F. Mehring, Artículos de critica literaria, ed. rusa, t. II, Moscú-Leningrado, 1934, pág. 500.

{7} F. Engels, Anti-Dühring, ed. esp., Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1960, pág. 404.

{8} A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, ed. rusa, t. I, Moscú, 1900, pág. 3.

{9} Ibídem, págs. 17-18.

{10} F. Mehring, Artículos de crítica literaria, ed. rusa, t. II, pág. 475.

{11} E. Hartmann, Esencia del proceso universal o filosofía de lo inconsciente, ed. rusa, fasc. 2, Moscú, 1875, pág. 113.

{12} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1959. pág. 60.

{13} F. Mehring, Artículos de crítica literaria, t. II, pág. 501.

{14} G. V. Plejánov, Obras filosóficas escogidas, ed. rusa, t. III, Moscú, 1957, págs. 642-643.

{15} Ibídem, pág. 642.

{16} L. Büchuer, Fuerza y materia, ed. rusa, San Petersburgo, 1907, pág. 35.

{17} L. Büchner, Fuerza y materia, pág. 21.

{18} J. Moleschott, La circulación de la vida, ed. rusa, Járkov, 1866, pág. 13.

{19} L. Büchner, Fuerza y materia, pág. 64.

{20} J. Moleschott, La circulación de la vida, ed. cit., pág. 2.

{21} L. Büchner, Fuerza y materia, págs. 41-42.

{22} J. Moleschott, La circulación de la vida, ed. cit., pág. 9.

{23} L. Büchner, Fuerza y materia, pág. 9.

{24} K. Vogt, Cartas filosóficas, San Petersburgo, 1867, pág. 298.

{25} J. Moleschott, Der Kreislauf des Lebens, Mainz, 1862, S. 440.

{26} J. Moleschott, Esbozos fisiológicos, Moscú, 1865, pág. 77.

{27} Ibídem, pág. 76.

{28} K. Vogt, Cartas filosóficas, pag. 301.

{29} A esta misma corriente pertenecía también, en parte, Hermann Helmholtz, de cuyas concepciones se habla en el apartado tercero del presente capítulo.

{30} “... Los juicios... son objetivos cuando las representaciones se unen en la conciencia en general, es decir, necesariamente.” (I. Kant, Prolegómenos, ed. rusa, Moscú-Leningrado, 1934, pág. 181.)

{31} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pag. 219.

{32} C. Marx y F. Engels, Cartas escogidas, ed. rusa, Leningrado. 1953, pág. 172.

{33} C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. rusa, t. XXIII, 1930, pág. 265.

{34} Hermann Cohen, Kants Theorie def Erfahrung, Berlín, 1885, S. 615.

{35} Las concepciones filosóficas de estos neokantianos serán examinadas en los tomos siguientes de nuestra HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

{36} I. Kant, Crítica de la razón pura, ed. rusa, San Petersburgo, 1902, págs. 222-223.

{37} H. Cogen, Kants Theorie der Erfahrung, S. 16.

{38} H. Cohen, Das Princip der Injinitesimal-Methode und seine Geschichte. Berlín, 1883, S. 135.

{39} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 344.

{40} W. Windelband, Preludios, ed. rusa, San Petersburgo, 1904, pág. 37; véase también pág. 201.

{41} W. Windelband, Preludios, ed. cit., pág. 320.

{42} W. Windelband, Preludios, ed. cit., pág. 324.

{43} F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, en dos tomos, ed. esp., t. II, 1955, pág. 346.

{44} R. Avenarius, Sobre el contenido de la psicología, ed. rusa, Moscú, 1911, pág. 21.

{45} Cita tomada de: E. Mach, Conocimiento y error. Ensayos sobre psicología de la investigación, Moscú, 1909, pág. 22, nota.

{46} Cita tomada de: V. I, Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., página 31.

{47} E. Mach, Análisis de las sensaciones y relación entre lo físico y lo psíquico, ed. rusa, Moscú, 1908, págs.- 68-69.

{48} E. Mach, Análisis de las sensaciones, ed. cit., pág. 283. En la Mecánica, Mach califica el espacio y el tiempo como “sistemas ordenados de las series de sensaciones (véase: V. I. Lenin, ed. cit., pág. 190).

{49} E. Mach, Análisis de las sensaciones, ed. cit., pág. 45.

{50} E. Mach, Conocimiento y error. Ensayos sobre la psicología de la investigación, ed. cit., pág. 447.

{51} Cita tomada de: V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., página 168.

{52} E. Mach, Análisis de las sensaciones, ed. cit., pag. 265.

{53} R. Avenarías, La concepción humana del mundo, ed. rusa, Moscú, 1909, páginas 75-76.

{54} Cita tomada de: V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., página 86.

{55} E. Mach, Conocimiento y error, ed. cit., pág. 122. Compárese con la obra del mismo autor Sobre la transformación y la adaptación en el pensamiento científico-natural (1883).

{56} E. Mach, Análisis de las sensaciones, ed. cit., pag. 298.

{57} Cita tomada de: V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., página 357.

{58} Cita tomada de: F. Carstajien. Introducción a la "Crítica de la experiencia pura”, ed. rusa, San Petereburgo, 1899, pág. 73.

{59} E. Mach, Conocimiento y error, ed. cit., págs. 88-89, nota.

{60} W. Schuppe, Erkenntnistheoretische Logik, 1878, S. 70.

{61} F. Mehring, Artículos de critica literaria, ed. cit., t. II, págs. 508-509.

{62} F. Nietzsche, La voluntad de poder. Obras completas, ed. rusa, t. IX, Moscú, 1910, pág. 78.

{63} Ibídem, pág. 269.

{64} F. Nietzsche, Obras completas, ed. cit., t. IX, pág. 259.

{65} F. Nietzsche, Obras completas, ed. cit., t. IX, pág. 298.

{66} F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Obras completas, ed. cit, t. II, Moscú, 1903, pág. 154.

{67} F. Nietzsche, Werke, B. VIII, Leipzig, 1906, S. 72.

{68} F. Nietzsche, La voluntad de poder, ed. cit., pág. 278.

{69} W. Dilthey, Psicología descriptiva, ed. rusa, Moscú, 1924, pág. 67.

{70} W. Dilthey, Die Philosophie des Lebens. Eine Auswahl aus seinen Schriflen, Frankfurt am Main, 1946, S. 88, 89.

{71} V. I. Lenin, El contenido económico del populismo. Obras completas, ed. esp. cit., t. 1, pág. 431.

{72} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 55.