2. Corrientes fundamentales de la filosofía idealista y de la sociología en Francia durante la primera mitad del siglo XIX.

La primera mitad del siglo XIX es en Francia un período de enconadas luchas en el campo de la filosofía. Al lado de las avanzadas doctrinas de los socialistas utópicos –Saint-Simon y Fourier– nos encontramos con las teorías de los ideólogos reaccionarios que salen en defensa de la nobleza y de la burguesía.

Una lucha encarnizada contra las ideas sociales progresivas y contra los avances científicos mantienen los filósofos de la reacción feudal.

Los ideólogos de la nobleza francesa (De Maistre, Bonald y otros) eran enemigos de la revolución burguesa de 1789 y del materialismo y el ateísmo franceses, oponíanse a las libertades democrático-burguesas y salían en defensa de los privilegios de la Iglesia y de los nobles. Políticamente eran realistas extremos y tenían por jefe espiritual al Papa.

La Iglesia Católica era en Francia y en otros países europeos el centro ideológico de la reacción feudal. Los portavoces del catolicismo oponían a la filosofía materialista y al ateísmo la teología medieval y la escolástica, y no cejaban en su lucha contra la ciencia.

Joseph de Maistre (1753-1821), representante de la llamada filosofía católica, calificaba toda la historia de la filosofía de error y herejía. Desde su punto de vista, la verdad fue dada de una vez para siempre en la religión católica, y por eso la totalidad de los nuevos sistemas filosóficos [164] no han aportado más que palabras hueras. Palabras hueras eran para él la “inducción” de Bacon, la “duda” de Descartes, el “análisis” de Condillac y la “crítica” de Kant. Al primero de estos filósofos le reprochaba su tendencia a “desaficionarnos de la filosofía de Platón” y que “exaltaba, explicaba y propagaba la filosofía de Demócrito”. De Maistre hablaba con saña de Locke, Voltaire, Rousseau y demás figuras de la Ilustración del siglo XVIII, a la vez que ponía por las nubes las reaccionarias ideas de Malthus. Sostenía De Maistre que los hombres son esclavos por naturaleza y no pueden prescindir de las cadenas y los castigos. Exhortaba a derramar la sangre “para la salvación del alma” y tenía a la guerra como estado natural de la humanidad, mientras que en la revolución veía una rebeldía contra Dios. Para reprimir esa rebeldía, según él, Dios había santificado la labor del verdugo.

No menos reaccionarias eran las concepciones de Bonald, quien, lo mismo que De Maistre, aspiraba a perpetuar el predominio de la monarquía, la nobleza y la Iglesia, instituciones supuestamente establecidas por el mismo Dios.

La filosofía burguesa de comienzos del siglo XIX degenera en Francia en una apología del sistema capitalista y pierde todo: valor progresivo.

Pedro Cabanis (1757-1808) y Antonio Destutt de Tracy (1754-1836) son dos filósofos franceses de las postrimerías del siglo XVIII y comienzos del XIX que figuran entre los llamados ideólogos. El término “ideología” fue introducido por Destutt de Tracy, quien estimaba que lo que a la filosofía incumbe es el análisis de las sensaciones y las ideas.

Punto de partida de la “ideología” era la doctrina de Condillac, el sensualismo, que se ve sometido a importantes modificaciones.

Los “ideólogos” se integraban en dos tendencias, una representada por Cabanis, que interpretaba el sensualismo de Condillac con un criterio materialista vulgar, y la otra, presidida por Destutt de Tracy, que se inclinaba hacia el idealismo y sirvió de punto de partida para el espiritualismo de Maine de Biran y de Royer-Collard.

Destutt de Tracy, miembro de la Asamblea Constituyente de 1789, fue senador después del golpe del 18 Brumario.

En sus Elementos de la ideología (1801-1815) interpreta con un criterio subjetivista el sensualismo de Condillac y afirma que la investigación filosófica ha de centrarse en los fenómenos de la conciencia, en los estados psíquicos considerados en sus relaciones con el mundo exterior.

La “ideología” está llamada a estudiar esos estados psíquicos. La idea del cuerpo exterior, lo mismo que del espacio exterior, se construye, según Destutt de Tracy, partiendo de las sensaciones, con la presencia obligatoria de una sensación motora. En la formación de las ideas, nos dice, participan todas las facultades espirituales del hombre: las sensaciones, con ayuda del juicio, se transforman en percepciones que son consolidadas por la memoria; las sensaciones motoras cumplen la función principal. presuponen el acto de voluntad que origina el movimiento. La actitud cognoscitiva del sujeto hacia el objeto es por eso inseparable del movimiento volitivo originado por medio de ella. La ideología “racional”, que inicia su deducción partiendo del sujeto, del acto volitivo, del movimiento y del sentimiento de resistencia (o de falta de resistencia) y que incorpora a esta sensación motora el conjuntó de las sensaciones restantes y [165] reúne también en un conjunto la totalidad de las facultades cognoscitivas, puede ser la base, según Destutt de Tracy, para fundamentar el origen de las ideas, sin exceptuar las que se refieren al mundo exterior, y para “deducir” la realidad de las cosas partiendo de los estados de la conciencia. Esta doctrina es un punto crucial en el desarrollo de la ideología de la burguesía francesa, que renuncia al materialismo del siglo XVIII y se inclina hacia el idealismo.

Al mismo tiempo aparece el espiritualismo, promovido por Maine de Biran y Royer-Collard frente a las tradiciones materialistas del siglo XVIII.

El espiritualismo de Maine de Biran y Royer-Collard, lo mismo que el eclecticismo de Cousin, la economía política de Say, la doctrina política de Benjamín Constant y la teoría histórica de Guizot, no eran otra cosa, según palabras de Marx, sino la ideología de la “sociedad burguesa práctica y sensata” que volvía la espalda a los “fantasmas romanos” del tiempo heroico de la revolución.

A principios del siglo XIX el espiritualismo y el eclecticismo, afín a él, son las doctrinas oficiales y predominantes que se explican en las cátedras universitarias de Francia.

El paso de la “ideología” al espiritualismo lo lleva a cabo Pedro Maine de Biran (1766-1824), discípulo de Destutt de Tracy. Como miembro de la guardia real luchó contra los grupos revolucionarios en 1789; durante la reacción termidoriana figuró en el Consejo de los Quinientos, y bajo la Restauración perteneció a la Cámara de Diputados y al Consejo de Estado.

La obra principal de Maine de Biran es Nuevas consideraciones sobre las relaciones entre lo físico y lo moral.

Su punto de partida es la tesis enunciada por Destutt de Tracy de que la idea de las cosas fuera de nosotros deriva del acto volitivo.

Maine de Biran combatió el materialismo mediante la oposición anticientífica de la actividad del espíritu y la pasividad de la materia.

Lo primero para él, lo que no deriva de nada, es la autoconciencia del sujeto, la conciencia del yo; todos los objetos materiales son secundarios y derivados de esa conciencia. Maine de Biran identifica la conciencia subjetiva con el principio volitivo; la verdadera esencia del espíritu, del yo espiritual, es la acción volitiva libre, el esfuerzo creador, la actividad consciente.

El espiritualismo de Maine de Biran ostenta un carácter religioso: al yo humano, identificado con el esfuerzo volitivo como manifestación de la voluntad, le atribuía la capacidad de llegar a la fusión mística con Dios.

Otro filósofo del espiritualismo es Pablo Royer-Collard (1763-1845), político de la reacción y realista moderado. Bajo el Directorio perteneció al Consejo de los Quinientos, de 1811 a 1814 fue profesor de filosofía en la Sorbona y bajo la Restauración figuró como jefe y teórico de los “doctrinarios”, partido que representaba los intereses de los fabricantes y comerciantes. Filosóficamente, Royer-Collard adopta el espiritualismo de Maine de Biran. El espiritualismo, según él, ha de contribuir a la defensa de la religión y a la lucha contra el materialismo y el ateísmo; los objetos del mundo exterior, tomados como buenos, son los agentes de las percepciones, pero la causa verdadera de estas últimas es el espíritu divino. El espacio y el tiempo, inherentes a los objetos, fueron creados al mismo tiempo que ellos. Royer-Collard distingue entre tiempo y duración: el tiempo [166] es inseparable del espacio y la duración lo es de la conciencia del sujeto. De esta manera trataba de dar un “fundamento” espiritualista al dualismo del alma y el cuerpo como dogma religioso.

Otra corriente filosófica de la burguesía contrarrevolucionaria de la Restauración y después de 1830 es el eclecticismo.

Victor Cousin (1792-1867), fundador y cabeza visible del eclecticismo, era un enemigo jurado de las tradiciones materialistas del siglo XVIII.

Cousin fue profesor de filosofía, primero en la Escuela Normal y luego en la Sorbona. La monarquía de Julio elevó el eclecticismo al rango de ideología oficial. Cousin fue nombrado par de Francia y consejero de Estado; fue además director de la Escuela Normal, rector de la Universidad y, por último, ministro de Instrucción Pública.

La revolución de 1848 puso fin a la carrera política de Cousin.

Para designar su doctrina introduce Cousin el término de “eclecticismo”, afirmando que todas las orientaciones filosóficas (referíase a las idealistas) poseen ciertos méritos, y por ello para crear un sistema hay que “escoger” lo que hay de valioso en cada una de dichas doctrinas. La filosofía ecléctica de Cousin está compuesta por retazos de diversas teorías idealistas, principalmente del espiritualismo de Maine de Biran y de una versión vulgarizada del idealismo alemán de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. También entró a saco en la “metafísica” de Descartes, en la monadología de Leibniz y en las doctrinas de Platón y de los neoplatónicos.

Cousin, que niega la base empírica del conocimiento, sostiene que la generalización de los datos de la experiencia no puede llevar a la verdad. la cual posee un carácter necesario. Con su “crítica desde la derecha” de la filosofía de Kant trata de eliminar toda tendencia materialista relacionada con la admisión de la “cosa en sí” y de unir en un mismo sistema distintas ideas del idealismo alemán y francés. La teoría del conocimiento de Cousin. como el conjunto de su filosofía, apela en última instancia al más allá. a Dios.

N. G. Chernishevski nos ofrece una atinada versión de lo que era este eclecticismo. “La filosofía de Cousin –dice– es una mezcla bastante arbitraria de conceptos científicos tomados de Kant, en grado aún mayor de Schelling, en parte de otros filósofos alemanes, con ciertos fragmentos de Descartes, de Locke y de otros pensadores; todo este conglomerado fue después rehecho y pulido de tal manera que ninguna idea atrevida turbase los prejuicios del público francés.”⁶¹ Al final de su evolución filosófica Cousin no pudo encontrar nada mejor que invitar a una asidua lectura del Evangelio.

En este período aparece en Francia la filosofía del positivismo, que después de la revolución de 1848 adquiere carta de naturaleza y goza de gran predicamento entre los medios burgueses de Francia y de otros países.

El fundador del positivismo fue Augusto Comte (1798-1857). Comte nació en Montpellier; su padre era funcionario. A los dieciséis años ingresó en la Escuela Politécnica, donde estudió principalmente matemáticas. Durante algunos años fue secretario de Saint-Simon, del que se separó más tarde. [167]

La obra principal de Comte es el Curso de filosofía positiva (1830-1842).

Comte califica de “metafísica” toda teoría que admita la. existencia cognoscible de la realidad objetiva, aunque formalmente él mismo admite la existencia del mundo exterior. A la vez, supone que la ciencia ha de renunciar a penetrar en la esencia de las cosas, limitándose a describir el aspecto exterior de los fenómenos. La ciencia, según él, no ha de dilucidar qué es lo que existe, sino cómo se producen los fenómenos; no ha de generalizar los datos, sino describirlos; y los fenómenos descritos han de ser reducidos al menor número posible de vínculos exteriores, atendiendo a su semejanza y sucesión. Esta idea conduce a Comte a conclusiones mecanicistas. Dice también que la ciencia ha de conocer las “leyes”, entendiendo como tales la formulación de las relaciones funcionales de sucesión y semejanza observadas. De ahí que Comte oponga el concepto de ley al de relación causal, que él coloca fuera de la jurisdicción científica.

Comte, que pretendía crear una filosofía científica, somete a examen un voluminoso material; mas, a diferencia de los enciclopedistas del siglo XVIII, enfoca las ciencias naturales y la teoría del conocimiento no con un criterio materialista, sino idealista y agnóstico. Así, al oponer la verdad relativa a la absoluta, desemboca en fin de cuentas en el relativismo.

“El estudio de los fenómenos –dice–, en vez de llegar a convertirse en absoluto, debe permanecer siempre como un estudio relativo, que depende de nuestra organización y de nuestra situación.”⁶²

La teoría positivista del conocimiento encuentra también expresión en sus afirmaciones de que toda la historia de la gnoseología es una sucesión de los tres estados de la mente humana, o métodos: teológico, metafísico y positivo.

El método teológico, según Comte, representa la primera fase en el desarrollo de la mente, que a este nivel aspira al conocimiento absoluto, a explicar los fenómenos observados por la acción de fuerzas sobrenaturales y divinas. Por lo tanto, Comte presenta la religión como el primer peldaño del conocimiento científico.

La segunda fase de desarrollo de la mente humana es el “método metafísico”; representa una modificación del teológico: las fuerzas sobrenaturales son reemplazadas por abstracciones personificadas, por “esencias” metafísicas que son la base de todos los fenómenos observados, por las “fuerzas de la naturaleza”. Por “método metafísico” entendía Comte el reconocimiento de que los conocimientos sobre la naturaleza de la realidad objetiva podían ser fundamentados. Dentro de la “metafísica” incluye él todas las teorías revolucionarias de su tiempo. Su crítica del “método metafísico” y del idealismo objetivo centraba en realidad los tiros contra el materialismo y las ideas revolucionarias. El mundo material lo calificaba de abstracción personificada y negaba la posibilidad de conocer la verdad objetiva. Su agnosticismo lo hacía pasar por enfoque científico de la realidad.

La tercera fase de desarrollo de la mente humana –fase “positiva” o método “positivo”– presupone la renuncia al conocimiento absoluto. que Comte identifica con el materialismo. [168]

Chernishevski criticó el carácter anticientífico de la fórmula trimembre de Comte. “... Jamás ha habido un periodo teológico de la ciencia –escribía con razón–; la metafísica, en el sentido como la entiende Augusto Comte, tampoco ha existido nunca...”⁶³ La fórmula de Comte es profundamente antihistórica; no tiene en cuenta, por ejemplo, la existencia y desarrollo del materialismo grecorromano. Su construcción trimembre, imitación deformada de la triada dialéctica, no es más que un esquema muerto.

Comte trata de llegar a una clasificación de las ciencias, pero no alcanza a lograr una solución científica del problema: no veía que la base objetiva de tal clasificación son las diversas formas del movimiento de la materia. Disponía las ciencias en orden de sucesión de su supuesta dificultad de estudio, de las generales a las particulares, que por ser más difíciles proporcionan un conocimiento menos exacto. En el primer lugar de su clasificación figuran las matemáticas, de las que afirma haber sido las primeras que pasaron a la fase positiva, y siguen la astronomía, la física y otras ciencias de la naturaleza. En el último lugar va la “sociología”, término que es introducido por Comte. Lo característico de esta clasificación es la oposición entre las ciencias “generales” y las “concretas”.

La jerarquía científica de Comte, y el propio autor lo confiesa, es de un carácter dogmático. Queda muy por debajo de la clasificación de Saint-Simon, cuyas ideas progresivas rechaza. “... Comte –escribe Engels– tomó todas sus ideas geniales de Saint-Simon, pero las deforma al agruparlas y corregirlas a su modo; las despoja del misticismo que les es propio, mas, al mismo tiempo, hace de ellas algo vulgar, las elabora a su modo filisteo.”⁶⁴

Comte atribuye a su clasificación de las ciencias un carácter subjetivo, pues parte de conceptos deformados del conocimiento, y no de las propiedades de la misma realidad objetiva. Dicha clasificación es mecánica –reduce, por ejemplo, la mecánica a las matemáticas y la psicología y la sociología a la biología– y persigue fines estrechamente utilitarios. Así, pedía qué la astronomía limitase sus investigaciones exclusivamente a los problemas del sistema solar; lo demás, aseguraba, no interesa al hombre para nada. Suprime la filosofía como tal y la reduce a una simple suma de conclusiones generales de las ciencias de la naturaleza. La lógica no encuentra un lugar en la clasificación de Comte. No supo éste enfocar dialécticamente los problemas de la teoría del conocimiento, y de ahí sus confusiones en la antítesis del empirismo y el racionalismo, que se refleja también en su clasificación de las ciencias: el empirismo y el inductivismo que él preconiza se contradicen con la admisión del “papel especial” de las matemáticas en el proceso del conocimiento.

El positivismo, “miserable revoltijo, despreciable partido del centro en filosofía”,⁶⁵ trata de colocarse “por encima” del materialismo y del idealismo, de “conciliar” y “reducir a síntesis” estas tendencias opuestas. En realidad, los vanos esfuerzos de Comte y de sus seguidores, empeñados en escapar a la alternativa de materialismo o idealismo, conduce, según palabras de Lenin, a una “charlatanería conciliadora”. [169]

La sociología de Comte es una trama de naturalismo biológico y de idealismo histórico. Con un criterio metafísico la divide en dos partes: 1) estática social, que describe el estado de equilibrio del “organismo” de la sociedad humana, y 2) dinámica social, que describe la manera como las diversas ideas morales influyen sobre el mundo y “le dan la vuelta”.

La principal idea conservadora de la estática social es la afirmación de que la transformación revolucionaria de la sociedad burguesa es imposible e innecesaria. “El amor como principio, el orden como base y el progreso como fin”,⁶⁶ tal es, según él, el criterio supremo para la valoración de los fenómenos sociales. Esta fórmula de Comte es un modelo típico de la fraseología liberal burguesa. En este sentido es característica la divisa de Comte “orden y progreso”.

Comte interpreta la historia de la sociedad con arreglo a su supuesta “ley” de las tres fases, que él advierte en el desarrollo de la mente humana y de cada persona en el transcurso de su vida individual. La sociedad, según Comte, atraviesa por tres fases de desarrollo: militar, que corresponde a la fase teológica en la evolución de la mente; transitoria, que corresponde a la fase metafísica, y, finalmente, científico-industrial, que corresponde a la fase positiva. La fase “industrial” –es decir, el capitalismo– culmina y cierra todo el desarrollo social; esta afirmación de Comte nos revela claramente el carácter burgués de sus concepciones sociológicas.

Para Comte, el “renacimiento moral” era la base del progreso humano, más importante, en realidad, que el desarrollo económico y político. De ahí derivaba la necesidad de una nueva religión, el culto del “Gran Ser”, que él identificaba con el género humano.

En el fondo, el alboroto de Comte alrededor de la “nueva religión” significaba la reducción al extremo de sus concepciones idealistas. Exteriormente, el culto del “Gran Ser” era un culto a la ciencia y a los grandes pensadores, mas en el fondo no era sino el motivo para crear una nueva jerarquía religiosa no menos reaccionaria que las anteriores. Los sacerdotes de la “iglesia” positiva habían de dirigir la “reeducación espiritual” del pueblo con un espíritu antirrevolucionario, dejando el poder político en manos de los banqueros y capitalistas.

El ideal social, según Comte, es la armonía en las relaciones entre los capitalistas y los obreros. El positivista francés proponía cultivar en los obreros ideas de “modestia y subordinación”, de fe en el progreso pacífico. La actuación política de Comte y sus seguidores nos los presenta como adversarios del movimiento obrero revolucionario y enemigos del socialismo.

En 1848 Comte lanzó proclamas en las que invitaba al proletariado de París a renunciar a la lucha revolucionaria. Sucesivamente buscó el apoyo de Napoleón III, Nicolás I y hasta de los jesuitas. Siendo como era su doctrina un reflejo del incremento de las tendencias reaccionarias de la clase burguesa, Augusto Comte justificó la reacción política establecida después de la revolución francesa y propugnó la alianza de la burguesía con la aristocracia terrateniente. Exaltaba la jerarquía social del Medievo y se esforzó por rehabilitar la teocracia y la obra de la Inquisición. [170]

Los clásicos del marxismo pusieron de relieve la esencia reaccionaria de la sociología de Comte y del positivismo en su conjunto. “Comte –escribe Marx– es conocido por los obreros de París como profeta del Imperio (de la dictadura personal) en política, del predominio de los capitalistas en la economía política, de la jerarquía en todas las esferas de la actividad humana, sin exceptuar la ciencia, y como autor de un nuevo catecismo con un nuevo Papa y con nuevos santos en lugar de los viejos.”⁶⁷

La defensa que Comte hacía de la religión desconcertó a algunos de sus seguidores, los cuales se escindieron en dos direcciones: unos, capitaneados por P. Laffitte, se declararon fieles discípulos de Comte, en cuyas obras veían poco menos que una nueva Biblia. Estos emprendieron la organización de comunidades religiosas positivistas, que aún se conservan en algunos lugares de Francia e Inglaterra, y sobre todo del Brasil. Otros, dirigidos por E. Littré, rechazaron la doctrina de la nueva iglesia, aunque aceptando las teorías filosóficas y sociológicas de Comte.

La aparición del positivismo significaba un acontecimiento sintomático en la historia de la filosofía. Era la muestra de que los ideólogos de la burguesía dominante empezaban a abandonar las posiciones filosóficas que habían ocupado sus predecesores. El positivismo afirmaba que la ciencia debía colocarse al margen de la filosofía anterior, a la que se calificaba de metafísica, y proclamaba la necesidad de crear una “filosofía positiva” que se mostrase acorde con la ciencia.

El positivismo, que combate encarnizadamente contra la filosofía materialista y la dialéctica, era la continuación directa de las corrientes idealistas y agnósticas representadas en la filosofía de los siglos XVII y XVIII.

El positivismo es una reacción contra el materialismo y el ateísmo de los filósofos franceses avanzados del siglo XVIII. Para la conservadora burguesía francesa, a la que la revolución había llevado al poder, el materialismo era ya algo extraño y peligroso. Luego, a medida que el movimiento obrero se robustece, los políticos e ideólogos de la burguesía comienzan a valerse del positivismo en la lucha contra la ideología del proletariado, contra la filosofía del materialismo dialéctico.

Los ideólogos conservadores de la burguesía, y aún más los liberales. que se decían “librepensadores”, veían en el positivismo muchos puntos aceptables. A diferencia de los sistemas abiertamente idealistas, su idealismo se presentaba en forma enmascarada. No revelaba tan francamente sus vínculos con la religión y el culto divino, se desentendía, por lo menos de palabra, de los absurdos extremos del “creacionismo” y se declaraba enemigo de las doctrinas filosóficas metafísicas que aspiraban a ser una “ciencia de las ciencias”, afirmando que “la propia ciencia ya es de por sí filosofía”. Por lo demás, esto no era óbice para que los propios positivistas construyesen un sistema al que atribuían valor universal. El positivismo se hacía pasar por una concepción que emancipaba la ciencia de la dogmática filosófica natural y era “otra ciencia”.

La significación principal del positivismo la tenemos en la negación de la anterior filosofía progresiva y en su defensa del conocimiento “positivo”. es decir, del conocimiento desprovisto de toda clase de “conjeturas”. A diferencia de las corrientes filosóficas abiertamente idealistas, el positivismo [171] busca apoyo en las ciencias naturales y acepta las explicaciones que éstas dan a muchos fenómenos, aunque, de hecho, a menudo levanta una muralla entre tales conceptos y las conclusiones materialistas que de ellos se desprenden. Con su negación de la filosofía materialista, con su noción de que las ciencias naturales son en sí filosofía, al diluir ésta en aquéllas, los positivistas abrían el camino al idealismo y al agnosticismo.

A los ideólogos de la burguesía, convertida ya en clase dominante e interesada en poner fin al desarrollo progresivo de la sociedad, les atraía también el agnosticismo, que los positivistas tomaban de Hume y, en cierto grado, de Kant.

Al mismo tiempo, la negativa de los positivistas a adoptar una actitud definida en cuanto al problema fundamental de la filosofía –al afirmar que el conocimiento humano es incapaz de descubrir muchos secretos del ser–, quisiéranlo o no, dejaba el campo abierto para la religión. En repetidas ocasiones manifestó Comte su hostilidad hacia el ateísmo. A lo largo de la historia del positivismo ha variado más de una vez la forma en que se argumentaba la imposibilidad de resolver el problema fundamental de la filosofía: impotencia de la mente humana, intentos de encontrar una “tercera línea” y, últimamente, la manifestación de que dicho problema carece en realidad de todo sentido. Consecuentemente con ello, la filosofía era desprovista de objeto y sustituida completamente por el conjunto de ciencias especiales, o bien reducíase al examen de aspectos concretos del proceso del conocimiento.

El positivismo restringía la misión del conocimiento científico a una descripción y ordenación de las sensaciones y vivencias del sujeto. En ello veía la realización del “sentido común”, que para el positivismo era la piedra angular de todo conocimiento.

En virtud de esto, el positivismo adquirió carta de naturaleza en la filosofía burguesa. A algunos intelectuales les atraía por sus vínculos con las ciencias naturales. Ahí reside el secreto de la inclinación que hacia el positivismo experimentaron algunos hombres relativamente progresistas de China e Iberoamérica en la segunda mitad del siglo XIX. Esto se refiere también, en parte, a Rusia, Polonia y otros países.

Los ideólogos de la burguesía triunfante buscaron en el positivismo un apoyo para la argumentación teórica del reformismo, deseosos de levantar una barrera a la propagación de las ideas revolucionarias. Donde los positivistas se contaron en más número fue en Francia e Inglaterra, es decir, en los países capitalistas más desarrollados a mediados del siglo XIX.

Marx nos ha dejado una brillante característica del positivismo. “Estudio ahora de paso a Comte –escribía en 1866 a Engels–, por el ruido que los ingleses y franceses arman en torno a él. Les atrae su carácter enciclopédico, la síntesis. Pero en comparación con Hegel es algo lastimoso (aunque Comte es superior como especialista en matemáticas, física, etc., es decir, le aventaja en los detalles, pues en conjunto Hegel es infinitamente superior incluso en este terreno). ¡Y este detestable positivismo apareció en 1832!”⁶⁸ [172]

{61} N. G. Chernishevski, Obras completas, en quince tomos, t. III, Moscú, 1947, páginas 23-24.

{62} A. Comte. El espíritu de la filosofía positiva, San Petershurgo. 1910, pág. 17.

{63} N. G. Chernishevski, Obras completas, ed. cit., t. XIV, pág. 651.

{64} C. Marx y F. Engels, Cartas escogidas, ed. rusa, págs. 479-480.

{65} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., pág. 394.

{66} A. Comte, Resumen general del positivismo. “Los fundadores del positiviemo”, fase 5, San Petersburgo, 1913, pág. 143.

{67} Archivo de Marx y Engels, t. III (VIII). Leningrado.,1934, pág. 347.

{68} C. Marx y F. Engels, Cartas escogidas, ed. cit., Leningrado, 1953, pág. 180.