5. Concepciones filosóficas y sociológicas de los demócratas ilustrados y de los comunistas utópicos en Francia durante la segunda mitad del siglo XVIII. Rousseau, Morelli y Mably.

Mientras que la concepción del mundo de Voltaire y Montesquieu, a la vez que la de los materialistas franceses del siglo XVIII, reflejaba por su carácter de clase los intereses y las aspiraciones de la burguesía francesa durante el período de preparación ideológica de la revolución burguesa de fines del XVIII, distinto era el contenido ideológico de la corriente democrática de la Ilustración francesa a mediados del siglo XVIII y durante la segunda mitad de éste. Los demócratas ilustrados de aquel tiempo, encabezados por Rousseau, reflejaban brillantemente en sus obras político-sociales, filosóficas y literarias los intereses y aspiraciones de la capas fundamentalmente pequeñoburguesas del “tercer estado”, enemigas del feudalismo e incorporadas a la lucha contra el feudalismo.

Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) nació en Ginebra. Era hijo de un relojero. Después de iniciar, muy joven, una vida de trabajo y de privaciones, vagó durante largo tiempo por diversos países, probando suerte en los oficios más variados: como sirviente, secretario particular, músico callejero y copista de música. En París, estuvo en relación con los ilustrados, especialmente con Diderot. [500]

En 1750, escribió su primera obra para responder al tema propuesto por la Academia de Dijon: “¿El renacimiento de las ciencias y de las artes ha contribuido al mejoramiento de las costumbres?”. La Academia premió la obra de Rousseau, quien alcanzó por ello gran notoriedad.

Su segunda obra, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755), fue escrita también sobre un tema propuesto por la Academia de Dijon, pero esta vez no fue premiada. Más tarde, Rousseau publicó varias obras sobre problemas sociales y educativos: Julia o la Nueva Eloísa (1761), El contrato social, o principios de derecho político (1762), y Emilio, o de la educación (1762).

La acerada crítica a que sometía Rousseau al régimen feudal absolutista en sus obras presagiaba la inminente tormenta revolucionaria. El Emilio fue condenado a la hoguera por el Parlamento de París y su autor se vio forzado a trasladarse a Suiza, donde el Emilio y El contrato social también fueron arrojados a las llamas y el propio Rousseau fue deportado. Perseguido en todas partes, se dirigió a Inglaterra. Más tarde regresó a su patria, donde llevó una vida errante; en 1770, se instaló en París. Entre 1765 y 1770, Rousseau escribió sus famosas Confesiones. Pasó los últimos años de su vida en la miseria y en la más radical soledad.

Las ideas sociales de Rousseau hacen de él un portavoz de los círculos plebeyos democráticos del “tercer estado”.

“Voltaire y Rousseau son casi contemporáneos –escribe Herzen–, pero ¡qué trecho tan grande los separa! Voltaire lucha todavía contra la ignorancia y por la civilización; Rousseau estigmatiza esta misma civilización artificial. Voltaire es un noble del viejo mundo que abre las puertas para salir de la perfumada sala rococó del nuevo siglo; usa galones de oro, es un cortesano; una vez asistió a una gran recepción en palacio y, cuando Luis XV pasaba delante de él, el maestro de ceremonias pronunció su nombre completo: Francisco María Arouet. Del otro lado de la puerta se halla el plebeyo Rousseau, en quien nada queda du bon vieux temps.¹⁰⁵ Las mordaces bromas de Voltaire recuerdan al duque de Saint-Simon y al duque de Richelieu; las agudezas de Rousseau no recuerdan nada; anuncian las ocurrencias del Comité de Salud Pública.”¹⁰⁶

Rousseau plantea agudamente el problema de la desigualdad social, y caracteriza la sociedad de su tiempo como una civilización de la desigualdad y una cultura extraña y hostil a los intereses del pueblo. La desigualdad política no existía, a juicio suyo, en las primeras fases de la vida social. Durante el período de “estado natural”, en el que reinaba la igualdad entre los hombres, no existía la propiedad privada ni la coerción social. Rousseau veía las causas de la opresión social de las masas populares en la aparición de la propiedad privada.

“El primero a quien, después de cercar un terreno, se le ocurrió decir «esto es mío», y halló personas bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras muertes, miserias y horrores habría ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o arrasando el foso, hubiera gritado a sus semejantes [501]: «¡Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son para todos y que la tierra no es de nadie!».”¹⁰⁷

La sociedad civil, basada en la propiedad privada, representa para Rousseau un avance en comparación con el primitivo “estado natural”, pero al mismo tiempo constituye un retroceso, ya que aparecen la desigualdad, la miseria, toda clase de enfermedades y un embrutecimiento moral.

La doctrina roussoniana de la propiedad privada como causa de Ja desigualdad contenía la profunda intuición de que la vida social depende del desarrollo de la economía, aunque la fuerza determinante del progreso social es la razón. Aun cuando Rousseau no se elevaba todavía a una concepción materialista y científica de la sociedad, trataba de explicar la aparición de la propiedad privada por diferentes causas. Así, por ejemplo, tuvo el valioso atisbo del papel desempeñado por la invención de instrumentos de trabajo más perfectos, pero, al mismo tiempo, veía en el aumento de la población y en la corrupción de las costumbres los factores determinantes de la vida social. Esto era uno de los aspectos más débiles de su teoría social.

Rousseau consideraba como una usurpación la concentración de la propiedad privada en unas cuantas manos y afirmaba erróneamente que las causas de la aparición de ella había que buscarlas en la propagación de los vicios en la sociedad.

Aunque también veía la causa de la desigualdad en el desarrollo de la propiedad privada, Rousseau no exigía su abolición total, ya que la pequeña propiedad particular era, a juicio suyo, el fundamento de la sociedad. Al exigir la supresión de la división social en ricos y pobres, proponía una utópica teoría igualitaria sobre la distribución de la propiedad privada.

Al meditar sobre la influencia corruptora de la riqueza, Rousseau sólo se oponía a la gran propiedad privada. Y al afirmar que la tierra no debe pertenecer a nadie, sólo quería decir que cada hombre sólo debe poseer la tierra necesaria para satisfacer sus necesidades “naturales”.

Rousseau fustigaba los privilegios de la nobleza y del clero, hablaba de las violaciones de los derechos de los pobres y exigía que se gravaran con impuestos los artículos de lujo, no los de primera necesidad.

La teoría democrático-burguesa del Estado, que Rousseau contraponía a las doctrinas teocrático-feudales, se deducía lógicamente de su teoría de la propiedad. A su modo de ver, la condición histórica necesaria para la formación del Estado fue la aparición de la propiedad privada como resultado de la usurpación de un derecho natural; a consecuencia de ello, se produjo una división “antinatural” de la sociedad en poseedores y desposeídos. Para consolidar su dominio sobre los pobres, los ricos propusieron más tarde crear un poder estatal, seduciéndolos con falsas seguridades relativas al Estado como baluarte del orden social, de la paz y de la seguridad. A juicio de Rousseau, el Estado nacido para salvaguardar, con ayuda de leyes, la propiedad privada, legitimaba la usurpación de los derechos naturales del pueblo y la desigualdad de los hombres y condenaba a la mayoría de ellos a la miseria, al hambre y a un trabajo extenuador. [502]

Al igual que su doctrina de la propiedad, la teoría del “contrato social” de Rousseau idealiza el “estado natural”, pero, como señalaba Marx, su verdadero contenido no se reducía en absoluto a este “naturalismo”. “...El «contrato social» de Rousseau que establece, por medio de un pacto, relaciones mutuas y vínculos diversos entre sujetos que son independientes por naturaleza no descansa de ninguna manera en ese naturalismo. Esto es una ilusión, pura y sencillamente la ilusión estética de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad, se trata de una anticipación de la «sociedad burguesa» que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII dio un paso gigantesco hacia su madurez.”¹⁰⁸

Por su espíritu revolucionario, la teoría de Rousseau se distinguía considerablemente de la doctrina de Hobbes sobre el “contrato social”. Si el Estado ha nacido de un contrato, razonaba Rousseau, el pueblo tiene derecho a anular un contrato desventajoso y a crear una forma de asociación que responda a sus intereses.

En el terreno de la filosofía, Rousseau sustentaba posiciones teístas y combatía el ateísmo. Al rechazar la doctrina eclesiástica de la creación de la naturaleza por Dios, admitía, sin embargo, la existencia de Dios y su influjo en el mundo material, a la vez. que la existencia de un alma inmortal e inmaterial. El principio de todos los fenómenos naturales había que buscarlo, según él, en el espíritu y la materia; el espíritu como principio activo y la materia como principio pasivo. Así, pues, aunque Rousseau adoptara en algunos casos posiciones materialistas, el idealismo era la tendencia filosófica que dominaba en su filosofía. Su teoría del conocimiento contenía elementos sensualistas. La naturaleza –decía Rousseau– se conoce, en primer lugar, con ayuda de los sentidos; la fuente del conocimiento es la sensación.

En la preparación ideológica de la revolución burguesa desempeñó un papel importante la teoría pedagógica de Rousseau, que sometió a una severa crítica la instrucción y la educación feudal-escolástica. La tarea primordial de la escuela es la educación del hombre y del ciudadano. Debe concederse una atención especial al cultivo del sentimiento moral de las virtudes cívicas. Como en toda la vida social, en la escuela no debe haber sitio para los privilegios de casta.

En su doctrina estética, Rousseau establece una oposición entre el arte y la ciencia, de un lado, y los sentimientos e intereses de las masas populares, de otro. Su afirmación de que el desarrollo de las artes ha contribuido a la corrupción de las costumbres, no significa que niegue el valor del arte para la sociedad. Rousseau se pronuncia contra el arte feudal, arte degenerado y sin contenido.

Invita a los artistas a representar la vida sencilla y pura de los pobres y a renunciar a los rebuscados convencionalismos del arte cortesano. Esto demuestra una tendencia realista tanto en su creación artística como en su doctrina estética.

El verdadero arte debe romper con la inmoral ostentación de los ricos y acercarse a la noble y conmovedora sencillez de los pobres; tal es el principio fundamental de la estética de Rousseau. No veía ni podía ver el fundamento social de la contradicción entre el arte y la vida, es decir, las [503] clases y la lucha de clases. De ahí sus tesis paradójicas, y a veces reaccionarias, en el campo de la estética que ponían al descubierto sus limitaciones pequeñoburguesas. Tales son, por ejemplo, las que rechazaban la organización del teatro en Ginebra y las que afirmaban que el teatro sólo ejerce una influencia negativa, corruptora; tales son también las que sostenían que el trabajo del actor es sólo una bufonada realizada por dinero. Sin embargo, pese a la estrechez de semejantes ideas y a su teísmo, la doctrina de Rousseau en su conjunto desempeñó un importante papel progresivo en la preparación de la revolución burguesa de Francia de fines del siglo XVIII.

Posteriormente, la teoría social de Rousseau se convirtió en la bandera ideológica de los jacobinos.

“... El Estado de la razón, el contrato social de Rousseau –escribía Engels–, pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad convertido en la república democrático-burguesa.”¹⁰⁹

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, los artesanos de la ciudad y los trabajadores de las manufacturas eran el elemento más revolucionario del tercer estado en Francia. Los trabajadores oprimidos y explotados de la ciudad y del campo pretendían poner fin al odioso dominio de las clases poseedoras, al dominio de los feudales y de la burguesía.

Las esperanzas de los pobres de la ciudad y del campo, es decir, del preproletariado francés, cobraron expresión en las doctrinas de los comunistas utópicos del siglo XVIII.

Un eminente representante del comunismo utópico en el siglo XVIII fue Morelli (no se tienen datos biográficos ni se sabe en qué años vivió). Su obra Código de la naturaleza, o el verdadero espíritu de sus leyes, fue publicada anónimamente en 1755.

Para Morelli, el estado natural que responde a las leyes de la naturaleza es el comunismo. La vida humana primitiva, natural, no conocía la propiedad privada; el régimen patriarcal se basaba en la comunidad de bienes. Pero, a consecuencia del crecimiento de las familias, de las migraciones y de las dificultades surgidas en los nuevos lugares de asentamiento, dicho estado primitivo, natural, cedió su sitio a la sociedad basada en la propiedad privada.

La codicia, el afán de lucro y el interés personal son, a juicio de Morelli, el vicio fundamental de la sociedad actual. La tarea de transformarla consiste en hallar una organización social en la que sea casi imposible que el hombre se convierta en un libertino o en un malvado. Ello exige la supresión de la propiedad privada y crear así las condiciones necesarias para una vida virtuosa. “Creo –decía Morelli– que nadie discutirá la evidencia de este principio: allí donde no existe ninguna propiedad, tampoco puede existir ninguna de sus funestas consecuencias.”¹¹⁰

La propiedad privada es la: causa fundamental de los males sociales. “... Toda división de bienes, equitativa o no, toda propiedad privada sobre [504] sus partes son en toda sociedad lo que llama Horacio summi materia mali.¹¹¹ Todos los fenómenos políticos y morales son efectos de esta perniciosa causa...”¹¹²

Al no comprender las causas sociales de la aparición de la propiedad privada ni las condiciones y los medios efectivos para su abolición, suponía Morelli que su supresión no implicaba otra cosa que el restablecimiento del “orden natural”, que responde a las leyes de la naturaleza misma. De ese modo, se rectificaría, según él pensaba, la obra inmoral de los legisladores que no comprenden el verdadero sentido de las leyes de la naturaleza.

El régimen social que asegura verdaderamente a los ciudadanos una vida feliz y moral sólo puede instaurarse, según Morelli, si todos los bienes pertenecen indivisamente a todos.

La propiedad social debe ser la base de la sociedad racional, comunista, en la que el trabajo es un deber de todos sus miembros; cada ciudadano recibirá lo que necesite en un almacén público, en el que se guardará todo lo producido por los ciudadanos conforme a un plan. Morelli describe con todo detalle la estructura de la sociedad comunista: la organización de la familia, de la ciudad y de la provincia, la distribución de los cargos y la división por profesiones; también señala la edad en que deben fijarse los derechos y deberes de los ciudadanos.

La doctrina de Morelli se caracteriza por su ascetismo e igualitarismo, como se pone de manifiesto en su exigencia de construir edificios iguales, de llevar la misma ropa, etc.

El utopismo e idealismo de Morelli se manifiesta más palmariamente al tratar de señalar los medios para llegar a una transformación comunista de la sociedad: cree, en efecto, que la difusión de ideas razonables, basadas en el buen juicio del hombre, traerá como resultado la abolición de la propiedad privada.

Los sueños utópicos de Morelli y sus intentos ilusorios de reglamentar toda la vida social bajo el comunismo se hallaban vinculados a su concepción idealista de la sociedad; como los demás ideólogos del preproletariado, no veía ni podía ver los caminos seguros para la transformación socialista de la sociedad.

Otro eminente portavoz del comunismo utópico en la Francia del siglo XVIII fue, junto con Morelli, Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785). Sus principales obras son: De los derechos y deberes del ciudadano (escrita en 1758 y publicada en 1789), Dudas expuestas a los filósofos-economistas sobre el orden natural y necesario de las sociedades políticas (1768) y De la legislación o principios de las leyes (1776).

La idea fundamental del comunismo utópico de Mably consiste en reconocer que la sociedad, basada en la propiedad privada, contradice a las leyes de la naturaleza, y en suponer que el régimen, fundado en la propiedad común, representa el estado natural del hombre. Mably no sólo se oponía al orden feudal, sino también a las incipientes relaciones burguesas. Combatía todo régimen social basado en la propiedad privada por considerarlo irracional y contrario a la naturaleza. [505]

“¿Sabéis vosotros... cuál es la fuente principal de todos los infortunios que oprimen a la humanidad? –se pregunta Mably, y responde a su vez–. La propiedad de bienes.”¹¹³

El estado natural, establecido por la propia naturaleza, se remonta, según Mably, a la época de la comunidad de bienes y de la libertad e igualdad absoluta de los hombres primitivos; todo pertenecía a todos, todo el mundo trabajaba y este trabajo común era la base de su vida feliz. “Creo que los hombres salieron de las manos de la naturaleza como seres absolutamente iguales y, por tanto, sin que unos tuvieran derechos sobre otros; es decir, totalmente libres. Es evidente que la naturaleza no creó reyes, gobernantes, súbditos o esclavos; sólo nos prescribió una ley: trabajar para ser felices, Mientras los hombres vivieron así, sus derechos eran tan amplios como limitados sus deberes. Todo pertenecía a cada uno...”¹¹⁴

La naturaleza misma, dice Mably, estableció la comunidad de bienes como condición necesaria para la felicidad humana; de ahí que en la sociedad donde existe la propiedad privada, los hombres violen las leyes naturales y sea imposible su felicidad. La propiedad privada surgió precisamente porque los hombres violaron las leyes de la naturaleza y se convirtieron en víctimas de las leyes irracionales que ellos mismos habían creado.

Pero ¿cómo entender esas leyes naturales de que habla Mably?

El comunismo utópico francés se pronunció, a través de Mably, contra la concepción geográfica de la sociedad. Afirmaba que para comprender la vida social no se requiere estudiar las condiciones geográficas, sino las pasiones humanas; no las cosas naturales, ajenas al hombre, sino la propia naturaleza humana. “¿Qué importancia tiene que haya llanuras o montañas, que el suelo sea más seco o más húmedo, que la tierra sea más o menos fértil, la proximidad del mar o de un gran río o cientos de contingencias semejantes cuando se trata de resolver el problema de cuáles son las leyes que pueden hacer más feliz al hombre? ¿Acaso el carácter del clima puede modificar la naturaleza de nuestro corazón? ¿No tiene el hombre en todas partes iguales necesidades, órganos y sentidos, las mismas inclinaciones y pasiones y una y la misma razón?”¹¹⁵

Al igual que la vida social entera, la felicidad del hombre no depende de las condiciones geográficas, sino de las pasiones; por ello, todo, transformador de la sociedad debe dominar el gran arte de bis ibis pasiones humanas. Conocer las leyes de toda la sociedad significa penetrar en las profundidades del corazón del hombre y estudiar la naturaleza humana. De este modo, en la concepción de Mably, la teoría social se convierte en doctrina moral. El “estudio del corazón del hombre” le conduce a la conclusión de que el egoísmo, la piedad, la gratitud, el temor, la esperanza, el amor a la gloria, la rivalidad, etc., son las pasiones que mueven a los hombres. De aquí la tarea de gobernar acertadamente las pasiones. Pueden desaparecer, transformarse en vicios, ser saludables o perniciosas para la sociedad; de ahí también la necesidad de encauzarlas para que aseguren con su acción la felicidad de los hombres. Incluso el egoísmo [506], combinado acertadamente con otras pasiones, puede ser beneficioso para la sociedad. La naturaleza ha recompensado a los hombres con las cualidades que le aseguran una vida feliz y ha convertido la igualdad de bienes y de posición social de los ciudadanos en la condición necesaria para el florecimiento del Estado.

La igualdad es una ley de la naturaleza, dice Mably. La naturaleza ha hecho iguales a los hombres, les ha dotado de las mismas facultades y necesidades y, finalmente, les ha proporcionado, en igual medida, sus bienes. Mably subraya especialmente que en los tiempos del estado natural de la sociedad todos los bienes de la naturaleza pertenecían a todos y que la naturaleza no ha hecho ricos ni pobres ni prefiere una raza a otra. “En realidad –dice Mably–, ¿quién puede negar que, al salir de las manos de la naturaleza, vivíamos en la igualdad más perfecta? ¿Acaso no dio a los hombres los mismos órganos, las mismas necesidades y una misma razón? ¿Acaso los bienes que prodigaba sobre la tierra no los poseían en común? ¿Dónde encontraréis la causa de la desigualdad? ¿Es que ha dado a cada uno un patrimonio particular? ¿Acaso ella ha deslindado los campos? La naturaleza no ha hecho ni ricos ni pobres. ¿Acaso ha dado una situación privilegiada a algunas razas, colmándolas de beneficios especiales, de manera semejante a como nos ha dotado de muchas cualidades superiores para que el hombre imponga su dominio sobre los animales? La naturaleza no ha creado a los grandes ni a los pequeños ni ha predestinado a unos para ser los amos de los otros.”¹¹⁶

Idealizando el “estado natural” del hombre como la “edad de oro” de la igualdad, de la libertad y de la comunidad de bienes, el utopista francés pregunta cuáles fueron las causas que provocaron la destrucción de aquel feliz régimen social. Todos los vicios del género humano provienen, según Mably, de la desigualdad de bienes. La división de la sociedad en ricos y pobres, la aparición del despotismo, la esclavización del pueblo, las discordias y disensiones de toda clase y el atropello de las leyes; todas las calamidades sociales han surgido de la desigualdad, de la violación de las leyes naturales por el hombre, es decir, de las leyes que establecían la comunidad y la igualdad de bienes.

Mably explica de un modo idealista las causas de la desigualdad social; su aparición se debe, según él, a la pereza de un sector de la población y al espíritu emprendedor de otra, a los abusos de los funcionarios, etc. De ahí nació, afirma Mably, el descontento de los ofendidos, su ira y su indignación.

Para poner fin a la injusta distribución de los productos, dice Mably, los hombres decidieron repartir la tierra en partes iguales; así se estableció la perniciosa ley de partición de tierras, se violó la ley natural de la comunidad de bienes y surgió la propiedad. En estas nuevas condiciones, la competencia que antes era beneficiosa degeneró en celos y envidias, y el juego de las pasiones dio el triunfo a la vanidad, a la vileza, a la crueldad, a la codicia y a la tiranía. Pisoteando las leyes de la naturaleza, los hombres consolidaron el poder tiránico; pueblos enteros se armaron los unos contra los otros, y los pobres quedaron sujetos al dominio de los ricos. [507]

Mientras que la esclavitud fue la vergüenza de Grecia y Roma en la Antigüedad, la miseria es hoy la deshonra de Europa. Mably traza indignado el cuadro de la terrible situación del pueblo y del lujo inadmisible de las clases dirigentes. “En un país de fértil naturaleza, poblado por gentes enérgicas y capaces –dice Mably de la Francia de su tiempo–, he visto campos en barbecho (tierras sin cultivar. Red.), he visto a campesinos pálidos, tristes y medio hambrientos, y chozas apenas cubiertas de paja.”¹¹⁷ ¡Cómo contrastan de un modo impresionante esta desoladora pobreza y el lujo y la magnificencia de los ricos!

Los intereses y las esperanzas de los campesinos de la Francia feudal del siglo xvux hallaron expresión en la idea de Mably de que todos los hombres deben trabajar; sin embargo, en la sociedad dividida en ricos y pobres, agrega Mably, el trabajo se convierte en una desgracia mientras que el ocio nada en el lujo. “... Nuestras insaciables necesidades de lujo y de ocio oprimen constantemente a los desdichados pobres a quienes hemos condenado a labrar la tierra... Si todos los hombres compartieran el trabajo que agobia al agricultor, aquél sólo sería un delicioso entretenimiento. Nuestra codicia los mantiene en la miseria; de los frutos que extraen de la tierra con el sudor de su frente para nosotros, ellos sólo obtienen un triste alimento; todos sufren, como una tara, miseria y temor al futuro, que para ellos hoy es algo peor que su propia miseria. ¡Y después de esto, se ensalza todavía la política europea!”

Tras de reconocer que todas las desventuras humanas son fruto de la propiedad privada, Mably llega a la conclusión de que sólo restableciendo la antigua comunidad de bienes el hombre puede alcanzar su propia felicidad.

Mably critica duramente el régimen social de la Francia feudal de su tiempo y adopta una actitud crítica ante las incipientes relaciones burguesas. Por lo que se refiere al comunismo, este comunista utópico se lo imagina como un régimen “natural”, fuera del tiempo y del espacio, con el que se puede soñar, pero que de hecho es inaccesible para los hombres. Por otra parte, los hombres son demasiado inmorales para apreciar todas las ventajas del régimen más perfecto, razón por la cual Mably se limita a moralizar y a soñar con la isla feliz en la que pueda realizarse su utopía.¹¹⁸

Mably soñaba con descubrir una isla desierta, de suave clima y agua salubre, y con fundar en ella una república sin pobres ni ricos, en la que todos los hombres fuesen iguales y libres, y cuya ley fundamental fuese una ley que prohibiese tener propiedades. “Depositaríamos en los almacenes públicos –escribe Mably– los frutos de nuestro trabajo. Los padres de familia elegirían cada año a los administradores, encargados de suministrar a cada uno los medios de subsistencia necesarios, de señalar el trabajo que la comunidad exige de cada uno, y de fortalecer la moral en el Estado.”¹¹⁹

Sin embargo, Mably sostenía que en las condiciones de su época era prácticamente imposible establecer la comunidad de bienes, pues los hombres se hallan hundidos profundamente en el vicio y en el error. La elevación de la moral del pueblo y la renuncia a satisfacer las necesidades [508] superfluas son, a juicio suyo, la condición ineludible para establecer la igualdad. Por esta razón, el legislador debe imitar al timonel que gobierna diestramente un barco con viento contrario y, de este modo, aprender a encauzar las pasiones humanas llevándolas insensiblemente en la dirección deseada y establecer, en primer lugar, leyes que, sin repudiar la propiedad privada, prevengan al menos una parte de los males ligados a ella.

Mably enumera algunas de las medidas que, a su modo de ver, son beneficiosas para la sociedad: abolición de los impuestos indirectos y de las pesadas cargas que recaen sobre los desposeídos, supresión de los arriendos, prohibición de las especulaciones con papeles valores, expedición de leyes contra el lujo, liquidación del régimen de protección comercial, llegando incluso a su abolición, restricción del derecho de herencia que va fragmentando gradualmente nuestro caudal y, finalmente, aplicación de leyes agrarias que impidan a los ciudadanos poseer una cantidad de tierras superiores a la norma establecida. Todas estas medidas deben preparar a la sociedad, según Mably, para su paso ulterior al comunismo.

El utopismo y el idealismo de las concepciones de Mably se refleja claramente en el hecho de que, al soñar con una sociedad mejor, ignoraba aún los caminos que llevan a ella y no veía ni podía ver qué fuerzas sociales pueden realizar las transformaciones sociales necesarias para alcanzar ese objetivo.

{105} "De los buenos y viejos tiempos", en francés en el original. (N. De la Red.).

{106} A. Herzen, Obras filosóficas escogidas, trad. española de J. Vento, pág. 310. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1956.

{107} Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, trad. española de José López y López, pág. 87. Aguilar, Buenos Aires.

{108} Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, traducción rusa, pág. 193. Leningrado, 1953.

{109} F. Engels, Anti-Dühring, trad. española de W. Roces, pág. 26. México, D. F., 1945.

{110} Morelli, Código de la naturaleza, o verdadero espíritu de sus leyes, trad. rusa, pág. 81. Moscú-Leningrado, 1956.

{111} “El mayor de los males” (Horacio, Odas, 24). Red.

{112} Morelli, Código de la naturaleza..., trad. rusa, pág. 121.

{113} G. Mably, Obras escogidas, traducción rusa, pág. 309. Moscú-Leningrado, 1950.

{114} Ibídem, pág. 220.

{115} Ibídem, págs. 58-59.

{116} G. Mably, Obras escogidas, trad. rusa, págs. 79-80.

{117} G. Mably, Obras escogidas, trad, rusa, pág. 217.

{118} Ibídem, pág. 69.

{119} Ibídem, pág. 313.