5. El materialismo holandés del siglo XVII. Spinoza.

Según una definición de Marx, Holanda era el país más avanzado, y además el país capitalista modelo, del siglo XVII. Había conquistado su independencia en el curso de una larga lucha contra la España católico-feudal, y más tarde contra Inglaterra y Francia. En Holanda se llevó a cabo una de las primeras revoluciones burguesas. En el siglo XVII. los holandeses alcanzaron un desarrollo económico considerable, En aquel tiempo, Holanda era el único país cuya población urbana superaba notablemente a la del campo. También era a la sazón una gran potencia marítima y colonial. Ella sola poseía mayor número de barcos que todos los demás países europeos juntos, Holanda era en el siglo XVII el país más rico de Europa.

La revolución burguesa de Holanda, que provocó un auge inaudito de la industria y del comercio, contribuyó también al florecimiento del arte. Del siglo XVII data el nacimiento de la escuela clásica de la pintura holandesa, imbuida de un nuevo contenido, de un contenido realista, que tenia en Rembrandt a su más alto representante. Las ciencias naturales de la Holanda de ese siglo contaban con sabios tan eminentes como el matemático, físico y óptico Huygens y los biólogos Swammerdam y Leewenhoek; en el campo de las ciencias sociales descollaba el jurisconsulto Hugo Grocio. La Holanda de aquel tiempo constituía el centro de los movimientos ideológicos avanzados. Imperaba allí la más amplia libertad de conciencia y la investigación científica contaba con posibilidades relativamente grandes para la época.

En el desarrollo del pensamiento filosófico de la época desempeñó un papel muy importante el gran filósofo materialista holandés Benedicto de Spinoza (1632-1677).

Nació en Amsterdam en una familia judía de comerciantes y recibió su primera educación en una escuela local, destinada a la preparación de rabinos. En dicha escuela, Spinoza reveló grandes dotes; sin embargo, lo que atraía su atención no era el saber talmúdico de la religión hebrea, sino el saber científico. En Spinoza influyó decisivamente la filosofía de Descartes, ya que contribuyó a que el filósofo holandés rompiera con el judaísmo, a la vez que encauzaba su mente hacia el examen de los problemas filosóficos. Además de las obras de Descartes, Spinoza estudió también los trabajos de Giordano Bruno, Bacon y Hobbes. Los esfuerzos de los rabinos que dirigían la comunidad judía de Amsterdam vara lograr, con ayuda de la persuasión, el soborno y la amenaza, que Spinoza no rompiera con la “religión de sus padres”, no dieron resultado alguno. En vista de ello, decretaron contra el viril pensador la llamada “gran excomunión”, siendo execrado y expulsado de la comunidad judía.

Ya en 1617 se había suicidado en Amsterdam el librepensador judío Uriel Dacosta, también perseguido por los rabinos. Pero Spinoza mostró mayor firmeza que Dacosta. Después de romper con la religión, se consagró por entero al estudio de la ciencia y de la filosofía. Vivía muy modestamente y se ganaba el sustento puliendo cristales para instrumentos ópticos. En torno a Spinoza se formó un círculo de amigos íntimos y de discípulos (entre ellos figuraba Juan de Witt, que durante casi veinte años estuvo al frente de la República holandesa). [357]

La primera obra filosófica de Spinoza llevaba por título Breve tratado sobre Dios, el hombre y la felicidad y era un esbozo previo de su futuro sistema. Este tratado lo escribió el filósofo hacia 1659-1660, pero después de su muerte se extravió; sólo a mediados del siglo XIX comenzó a ser conocido. En esos mismos años escribió su Tratado de la reforma del entendimiento. En 1663 publicó sus Principios de la filosofía de Descartes con el apéndice titulado Pensamientos metafísicos; ésta fue la única obra que salió en vida de su autor y bajo su propio nombre. En 1670, apareció anónimo el Tratado teológico-potítico que despertó una furiosa indignación, sobre todo entre los teólogos, contra su autor, cuyo verdadero nombre se descubrió muy pronto. En 1675, hallándose en una difícil situación económica, Spinoza dio cima a su obra fundamental, la Ética. Los intentos del filósofo para publicarla no fueron coronados por el éxito, pues sus enemigos entre los teólogos esparcieron el rumor de que había escrito una obra aún más blasfema que el Tratado teológico-político. Postergada en estas condiciones la publicación de su Ética, Spinoza se puso a trabajar en el Tratado político, obra que su muerte (el 21 de febrero de 1677) le impidió concluir. Las obras de Spinoza, editadas por sus amigos aquel mismo año (pero ya después de la muerte del filósofo), fueron prohibidas por el gobierno holandés por contener “doctrinas sacrílegas e impías”. Sólo hasta los siglos XIX y XX se llevó a cabo la publicación de las obras de Spinoza.

Las concepciones filosóficas de Spinoza reflejaban el auge de la ideología burguesa en Holanda y otros países europeos durante el período de las primeras revoluciones burguesas, es decir, las de Holanda e Inglaterra. Al igual que las teorías filosóficas de Bacon, Descartes y Hobbes, la filosofía de Spinoza respondía a las exigencias progresivas de su tiempo y surgió en oposición a la filosofía escolástica de la época feudal, que en el siglo XVI era todavía una poderosa fuerza. En uno de sus primeros trabajos –en el Tratado de la reforma del entendimiento–. Spinoza señalaba su deseo de “dirigir todas las ciencias a un solo fin y a un solo propósito que es llegar a la suprema perfección humana... todo lo que en las ciencias no nos hace avanzar hacia nuestro fin deberá desecharse como inútil”⁷⁷. Son también característicos los medios que Spinoza enumera para alcanzar la “suprema perfección humana”, a saber: la mecánica, la medicina y la ética.

Spinoza se hallaba vivamente interesado por los problemas de las ciencias naturales y estaba profundamente imbuido del espíritu de la nueva ciencia, de la ciencia mecánico-matemática, desarrollada brillantemente en los trabajos de Descartes, Huygens, Boyle y de otros sabios. Aspiraba a extender los principios de esta ciencia a todas las esferas del ser y del conocer. Incluso los problemas filosóficos los exponía en su Ética al “modo geométrico”, es decir, tal como se exponen los diferentes problemas de la geometría y tal como se demuestran sus teoremas.

El método geométrico con que Spinoza expone los problemas filosóficos se halla unido indisolublemente a su racionalismo. Prosiguiendo la tendencia materialista de la filosofía moderna (en Giordano Bruno y [358] Descartes) y partiendo de los principios de la ciencia mecánico-matemática (de Copérnico y Galileo), Spinoza se planteó la tarea de comprender el “orden natural universal del que forma parte el hombre”⁷⁸,orden que concibe como un cosmos infinito, omnímodo, como un mundo material y único, sujeto a leyes objetivas.

En su Ética escribe que “la naturaleza es siempre la misma; su virtud y su potencia de obrar son siempre unas y en todas partes las mismas, es decir, las leyes y reglas de la naturaleza, con arreglo a las cuales todo sucede y pasa de una forma a otra, son siempre y en todas partes las mismas; en consecuencia, el camino recto para conocer la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, debe ser también uno sólo; esto es: siempre por medio de las leyes y de las reglas universales de la naturaleza”⁷⁹.

Esta idea materialista espinociana de la unidad y sujeción de la naturaleza entera a leyes se expresa en su concepto de sustancia, que es el concepto fundamental de la filosofía de Spinoza.

El concepto espinociano de sustancia tiende a expresar, ante todo, el hecho de la concatenación material y de la acción mutua de todas las “cosas singulares”, o sea de todos los objetos reales del mundo circundante, y designa asimismo el fundamento último material de todos los procesos naturales.

Por tanto, el materialismo de Spinoza se halla vinculado, en primer lugar, a su doctrina de la sustancia, aunque él mismo no identifica totalmente la sustancia y la materia. Sí identifica su sustancia con la naturaleza, afirmando con ello que por naturaleza entiende no “la materia sola y sus propiedades, sino otra infinidad de seres además de ella”⁸⁰.

Propiedades inseparables de esta sustancia única –de la naturaleza– son, según Spinoza, su existencia eterna en el tiempo y su infinitud en el espacio. También es una propiedad no menos importante el que la naturaleza sea causa de sí (causa sui).

La sustancia –la naturaleza– sólo existe en virtud de sus propias potencias y para existir no necesita de ningún ser sobrenatural, o Dios, que esté por encima de ella. Al sentar la tesis de que la naturaleza es la causa de sí misma y de que no requiere ninguna otra causa, ningún impulso exterior, Spinoza desempeñó un importante papel en la fundamentación filosófica del ateísmo. Sin embargo, en contraste con esto, llamó Dios a la sustancia, a la naturaleza, y hablaba de “Dios o naturaleza” (deus, sive natura). Así, pues, el materialismo espinociano se presentaba todavía con un ropaje panteísta, provisto de un apéndice teológico.

Sin embargo, en el siglo XVII, en el que todavía pesaban fuertemente las concepciones religiosas, la identificación espinociana de Dios y la naturaleza era una forma peculiar de expresar una concepción materialista del mundo. No sin razón polemiza Spinoza en su Ética con los que consideran que la sustancia corpórea no es digna de la naturaleza divina.

También ve en la sustancia la causa primera de todo lo existente. A juicio del filósofo, la sustancia como causa primera debe explicar la diversidad [359] de los fenómenos de la naturaleza, incluyendo al hombre y a su conciencia. Por ello, le son inherentes ciertas propiedades fundamentales o atributos, sin los cuales no podría existir ni podríamos concebirla. Puesto que decir sustancia equivale a decir naturaleza infinita, el número de sus atributos es infinito. Sin embargo, los atributos que conocemos, o sea el número de las propiedades esenciales que se manifiestan en el “mundo circundante” de “cosas finitas”, se reduce a dos. Uno es la extensión, importantísima propiedad sin la cual sería imposible representarse ningún objeto de la naturaleza. Pero la sustancia infinita –la naturaleza– no se reduce pura y simplemente a la materia extensa, sino que posee por lo menos otro atributo, el pensamiento. Mientras que en Descartes la extensión y el pensamiento son atributos de sustancias distintas, en Spinoza pertenecen a una y la misma sustancia. Y aunque el filósofo holandés llamara Dios a ésta, es evidente que su doctrina de la sustancia única y de sus dos atributos destruyó la noción tradicional de Dios en todas las religiones, concebido como persona que crea y rige la naturaleza.

Para expresar la dependencia de las cosas singulares respecto de la sustancia, Spinoza recurre al concepto de “modo”, entendido como estado o manifestación individual de aquélla. Por tanto, el término modo científica, en esencia, lo mismo que el de “cosa singular”. puesto que esta última es considerada en su dependencia respecto de la sustancia o causa primera. Spinoza define el modo como lo que es en otro y por lo cual se concibe, a diferencia de la sustancia, cuya existencia no depende de ninguna otra cosa.

En la concepción de Spinoza, la sustancia es inmóvil e inmutable. Según la definición de Marx, “es la naturaleza metafísicamente disfrazada en la separación del hombre”⁸¹. Spinoza recurre al modo infinito del movimiento para tratar de establecer así una vinculación entre la sustancia inmóvil y los modos movibles. Puesto que el movimiento no es exclusivo de tal o cual modo, sino de todos sin excepción, Spinoza considera que el movimiento puede definirse como un modo peculiar, como un modo infinito, gracias al cual se pasa de la sustancia, como causa primera, al mundo de los modos en movimiento. Por tanto, el movimiento no es, en esta concepción espinociana, un atributo o propiedad inseparable de la sustancia. Spinoza no pudo dar una explicación de cómo los modos en movimiento se originan de una sustancia inmóvil, a su vez causa primera de ellos.

Pero no fueron menores las dificultades con que tropezó al intentar derivar de la sustancia, como causa primera, la existencia de los modos. en cuanto cosas no sólo extensas, sino pensantes. Spinoza concibe muy ampliamente el término “pensamiento”, en el sentido de conciencia, puesto que el filósofo incluye en él no solamente el pensamiento en el significado propio de la palabra, sino también la esfera de los sentimientos. Ello le conduce a la tesis hilozoísta de que todos los cuerpos de la naturaleza están animados (aunque en grados diversos). En el reconocimiento de que el pensamiento es un atributo de la sustancia se manifiesta muy acusadamente el hilozoísmo espinociano. [360]

El materialismo de Spinoza no se limita simplemente a admitir la existencia objetiva de la naturaleza de la naturaleza lo sustancia), de sus atributos y modos. Esta tesis materialista general de Spinoza se ahonda y concreta en su doctrina de la causalidad, en su determinismo, que es uno de los rasgos distintivos de su filosofía. Spinoza es un decidido adversario del modo aristotélico-teológico de explicar la naturaleza y en sus obras lo combate resueltamente. El materialista holandés –uno de los más brillantes y consecuentes representantes del determinismo en la filosofía moderna– sostenía que todo debe ser objeto de una explicación causal. Piel al espíritu de la nueva ciencia, vincula la acción casual de los objetos y de tas “cosas singulares” entre sí con el movimiento y el reposo que se observan en la naturaleza, y concibe dicha acción causal en forma mecanicista, como resultado del choque directo e inmediato de los cuerpos, estableciendo una plena igualdad entre la causa y el efecto. El principio de causalidad, entendido de un modo mecanicista, se convierte en Spinoza en el instrumento fundamental para dar una explicación materialista de todos los fenómenos naturales, incluido el hombre, y para explicar la naturaleza en su conjunto como la sustancia que existe por si misma, sin depender absolutamente de ninguna otra cosa.

En su “Introducción” a la Dialéctica de la naturaleza, Engels apreció en alto grado este aspecto de la filosofía de Spinoza y de los materialistas posteriores de los siglos XVII-XVIII. “Hay que señalar los grandes méritos de la filosofía de la época –escribe Engels– que, a pesar de la limitación de tas ciencias naturales contemporáneas. no desorientó y –comenzando por Spinoza y acabando por los grandes materialistas francesas– esforzóse tenazmente por explicar el mundo partiendo del mundo mismo, dejando la justificación detallada de esta idea a las ciencias naturales del futuro.”⁸²

Spinoza no sólo puso de manifiesto la concatenación y la interdependencia de los objetos concretos singulares, de los “individuales”, tales como se expresaban en la causalidad; también se planteó una tarea más compleja como era la de expresar en forma sistemática esta concatenación e interdependenica de las “cosas singulares” y de la sustancia, respondiendo con ello al carácter de) pensamiento científico y filosófico de su tiempo. y partiendo para esto del concepto de sustancia como causa primera. Esto le llevó a plantearse el importante problema de “cómo han empezado a existir las cosas y cuál es el género de dependencia en que se encuentran respecto de la causa primera”⁸³. Engels señalaba que, en la filosofía moderna, la dialéctica estuvo representada brillantemente por Descartes y Spinoza⁸⁴. El principio espinociano de la causa sui revestía un carácter dialéctico, ya que se aproximaba a la idea de la acción mutua universal, a la idea de la concatenación universal y del condicionamiento recíproco de los fenómenos en la naturaleza.

El modo dialéctico de «bordar los fenómenos naturales se manifestaba también en el intento de Spinoza de explicar la relación entre la sustancia y los modos como unidad de lo general y lo singular, de lo uno y [361] lo múltiple. El carácter dialéctico de esta manera de enfocar los fenómenos de la naturaleza se patentiza acusadamente al mostrar Spinoza cómo los modos derivan de la sustancia en cuanto causa primera.

A este respecto, el filósofo holandés escribe: “El método de interpretar la naturaleza consiste en trazar, ante todo, una historia fiel de sus fenómenos.”⁸⁵

Sin embargo, la exposición de la historia de la naturaleza que ofrecía Spinoza no dio resultado, ni podía darlo, en virtud de que los conocimientos científicos de que disponía eran insuficientes, y en virtud también de las limitaciones de la metodología metafísica empleada por él. Pero su mérito estriba en haber dado un fundamento a la doctrina de la interdependencia causal de los diferentes fenómenos de la naturaleza.

Los elementos dialécticos aparecen en la filosofía espinociana no sólo somo atisbos, sino también como solución positiva del problema de las necesidades y la libertad.

Desde las posiciones del determinismo mecanicista, Spinoza rechaza que el azar tenga un carácter objetivo. Puesto que cada “cosa individual”, cada modo, se hallan insertos en una cadena infinita de causas y efectos, no puede existir el azar. La idea del azar con relación a ciertos acontecimientos o a tales o cuales cosas surge necesariamente en nosotros sólo cuando consideramos esas cosas en su ser singular (es decir, aisladamente) o formando parte exclusivamente de una serie limitada de causas. Y mientras no nos elevemos al conocimiento del orden total de la naturaleza, de la conexión universal de todas las causas, no podemos disipar esa ilusión nuestra. Sólo entonces desaparecerá esa ilusoria contingencia de las cosas y descubriremos, dice Spinoza, que “todo es tan necesario como lo que enseña la matemática”⁸⁶.

Todo en el universo “sigue sin interrupción su curso eterno inmutable”⁸⁷ puesto que “las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en otro orden que aquel en que han sido producidas”⁸⁸. Así, pues, nos hallamos ante un acabado determinismo mecanicista que lleva al filósofo holandés a conclusiones fatalistas. Dado que el hombre no es sino un modo entre otros, su actividad se halla predeterminada totalmente, como la de todas las cosas finitas, por todo el conjunto de conexiones universales, que forman las leyes firmes e inmutables que Spinoza llama, más de una vez, “decisiones y mandatos de Dios”.

Los historiadores reaccionarios de la filosofía, que interpretan la doctrina de Spinoza en un sentido idealista, se afanan celosamente en sacar provecho de este débil aspecto de su concepción filosófica. Sin embargo, las expresiones citadas no encierran ningún contenido religioso, ya que él mismo ha destruían toda noción de un Dios personal. Dichas expresión sólo revelan las limitaciones mecanicistas de su materialismo y, especialmente, el carácter metafísico y fatalista que lleva implícito su concepción, determinista. [363]

Spinoza extiende plenamente los principios materialistas de su filosofía al mundo orgánico y, en particular, al hombre. A diferencia de Descartes, admite que también los animales tienen alma. Dice asimismo, reiteradas veces, que el hombre no es un “Estado dentro de otro Estado” o cierta excepción dentro del orden universal de la naturaleza; el hombre se halla sujeto por completo a este orden, ya que es sólo un modo entre otros. Pero es un modo especifico, toda vez que en él se manifiesta, en su más alto grado, el atributo del pensamiento. El alma no es una sustancia absolutamente distinta del cuerpo, como la concebía la filosofía escolástica y como aún la concibe Descartes. No es más que el conjunto de las facultades espirituales del hombre, una de las manifestaciones de la sustancia y uno de los modos del atributo del pensamiento.

Con respecto al problema de las relaciones mutuas del alma y del cuerpo. Spinoza cree que puede afirmarse que “ni el cuerpo puede determinar el alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento o al reposo o algún otro modo de ser”⁸⁹. Sin embargo, Spinoza llega a la concepción de que los fenómenos de la conciencia dependen de la estructura corporal del hombre, al señalar que “el alma humana es apta para percibir un gran número de cosas tanto mayor cuanto su cuerpo pueda estar dispuesto de mayor número de maneras”.⁹⁰

En su teoría del conocimiento, Spinoza parte de la posibilidad de un conocimiento ilimitado del mundo. Su principio gnoseológico fundamental lo formula así en un teorema de su Ética: “El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas.”⁹¹ Cualquiera que sea el atributo de la naturaleza que consideremos –el atributo de la extensión o del pensamiento–, en todas las cosas “encontraremos un solo y mismo orden o una sola y misma conexión de causas”⁹², , es decir, una y la misma regularidad objetiva. En este principio, Spinoza expresa su convicción de que las leyes de la conciencia humana, que él las identifica con la razón del hombre, son por principio las mismas que las leyes de la naturaleza.

Spinoza distingue tres clases de conocimiento.

El conocimiento de la primera clase es el conocimiento sensible, al que da el nombre de “opinión” o “imaginación”. Sin embargo, como racionalista, lo considera insuficiente y falso. Las ideas sensibles, que sirven de base a este conocimiento, reflejan no tanto la naturaleza de los cuerpos, que actúan sobre el alma, cuanto los estados del propio cuerpo, provocados por estas afecciones. Por tanto, las ideas sensibles son ficticias, falsas y confusas; sin embargo, estas ideas no denotan una ausencia total de conocimiento, sino su insuficiencia. Según Spinoza, la significación cognoscitiva de las ideas sensibles se limita a las propiedades inesenciales de las “cosas singulares”, es decir, a los modos. Llama a dichas ideas nociones generales o genéricas y en ellas se fija, según él, la experiencia cotidiana de los hombres. Esta clase de conocimiento procede bien de una experiencia vaga, no iluminada por el saber científico, o bien es conocimiento de oídas (tales son, al decir de Spinoza, los dos primeros modos de percepción). [363]

Para Spinoza solamente son verdaderas y adecuadas las ideas que. consideradas “en sí”, es decir, al margen de sus relaciones con los objetos exteriores, poseen los “signos internos” de su verdad, Tener una idea adecuada significa estar convencidos de su certeza, “porque así como la luz se hace conocer a sí misma y también a las tinieblas, la verdad es norma de sí misma y de lo falso”⁹³. Nos hallamos así ante el criterio de verdad típicamente racionalista, cartesiano. Este criterio alza una barrera tajante, metafísica, entre el conocimiento cierto (cuyo prototipo es el conocimiento matemático) y el conocimiento probable, que tiene un origen empírico, sensible. Tanto Descartes como Spinoza sostienen que las ideas obtenidas como resultado de la actividad de nuestros órganos sensoriales no responden al criterio de la certeza; a éste sólo se ajustan las ideas de nuestra razón, del intelecto, que incluye dos géneros de conocimiento: el pensar discursivo y la intuición. Las ideas adecuadas, a las que Spinoza llama conceptos comunes, se distinguen de las ideas sensibles (“nociones generales o genéricas”) porque se refieren a las propiedades mecánicas y geométricas de los cuerpos, es decir, a sus cualidades verdaderas, “primarias”, mientras que las ideas sensibles expresan más bien los estados de nuestro cuerpo que la naturaleza del mundo exterior. Los conceptos comunes, o verdades evidentes por sí mismas, sirven también de base al conocimiento discursivo. Le corresponde el tercer modo de percepción cuando de un efecto inferimos una causa o cuando de un fenómeno general, al que acompaña siempre cierta propiedad, se extrae determinada conclusión. Spinoza afirma que el conocimiento discursivo es totalmente independiente del sensible.

La razón engloba al conocimiento intuitivo como grado superior cognoscitivo. Spinoza repite así la concepción cartesiana de la intuición. Esta última no es algo opuesto a la razón, sino la manifestación más alta de las facultades racionales del hombre. La intuición se funda en un modo de percepción “en el cual la cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima”⁹⁴. La esencia de las cosas la concibe Spinoza metafísicamente, como una propiedad interna e inmutable, que supone el ser de tal o cual cosa. Al examinar profundamente la esencia, vemos que la sustancia es la esencia universal de todas las cosas, lo que afirma su ser. Y si bien es cierto que el conocimiento discursivo opera con los conceptos comunes, que expresan la esencia de los atributos de la sustancia, sólo el conocimiento intuitivo permite captar en forma directa e inmediata la sustancia, cuyo concepto es tan propio de los hombres y tan independiente de la experiencia, como lo es con respecto a los conceptos comunes. Aquí se revela la presencia de la razón infinita con su facultad de alcanzar siempre un conocimiento claro y distinto.

Rasgo distintivo de Ja razón es su visión verdadera del mundo y la aprehensión de los objetos y fenómenos en su conjunto. Solamente a la imaginación, basada en el conocimiento sensible, se presentan las cosas sujetas al azar. En cambio, la razón las capta como son “en sí”; ve la necesidad de todas las cosas finitas en su dependencia respecto de la sustancia como causa primera. La razón concibe todas las cosas “bajo cierta forma de eternidad”⁹⁵. . Las cosas singulares, percibidas por nuestros [364] órganos sensoriales, nos parecen accidentales, pero su comprensión “bajo cierta forma de eternidad” significa concebirlas como modos y manifestaciones necesarias de la sustancia única y eterna.

Así, pues, la fuente de las ideas falsas sobre la naturaleza se halla en los conceptos generales o genéricos, Además de las falsas ideas sobre el carácter casual de tales o cuales fenómenos o cosas, pueden aducirse como los ejemplos más importantes de dichos conceptos la propensión humana a estudiar todos los fenómenos naturales desde el punto de vista de los fines que, supuestamente, persigue la naturaleza con sus acciones, así como la falsa concepción de la libertad de la voluntad humana, que Spinoza rechaza con decisión, como corresponde a un determinista consecuente. En general el filósofo holandés rechaza la voluntad, entendida como facultad especial y autónoma del alma humana (como se la imagina Descartes). A su modo de ver, lo que existe siempre de manera efectiva son exclusivamente algunos deseos que, en cada caso, obedecen a determinadas causas. Lo que llamamos voluntad es el conjunto de nuestros deseos, hacia los cuales ella guarda la misma relación que la blancura hacia los objetos singulares de color blanco.

La teoría espinociana del conocimiento se halla vinculada íntimamente a su doctrina de los afectos humanos, doctrina que desempeñó un panel primordial en ta filosofía de Spinoza. especialmente en su ética.

El filósofo llama afecto tanto al estado del alma, que abriga tales o cuales ideas, como al estado corporal vinculado con ellas. Al igual que todos los entes, el hombre pugna por persistir en su ser y por conservarlo. El afecto –estado del alma y del cuerpo a la vez– es también una expresión de este afán humano de autoconservación. Así, pues, en los afectos se concreta determinada posición del hombre en cuanto constituye un modo complejo entre los demás modos. También es importante señalar que Spinoza no identifica el afecto y la pasión. Reserva el nombre de pasión para los afectos pasivos, vinculados a ideas vagas e inadecuadas, es decir, para los afectos que surgen sobre la base de la percepción sensible. Tales afectos pueden llenar toda la conciencia del hombre y acosarle tenazmente, trabando toda su actividad. A la impotencia del hombre en su lucha con las pasiones la llama el filósofo “servidumbre”, puesto que en los afectos pasivos se expresa no tanto el poder del hombre como el poder y el dominio de la naturaleza sobre él. Para Spinoza, la tarea de la ética estriba en hallar el camino que conduce a liberarse de esa servidumbre. Esta vía se encuentra en nuestra alma y consiste en su facultad de alcanzar un conocimiento claro, distinto y adecuado.

El método deductivo-matemático empleado por Spinoza y su concepción metafísica del mundo no le permitieron comprender la compatibilidad de la necesidad y del azar y le llevaron a rechazar este último. Sin embargo, en el estudio del problema de la libertad y la necesidad, Spinoza se muestra como un brillante dialéctico, que acierta a ver las relaciones mutuas entre la necesidad y la libertad. El conocimiento claro, intelectivo, es de una importancia decisiva para la transformación de la necesidad en libertad. La necesidad no excluye a la libertad, de la misma manera que ésta no suprime la necesidad. Lo que se opone a la libertad, según Spinoza, no es la necesidad, sino la coerción o la violencia. “Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y es determinada [365] a obrar por sí sola; será necesaria, más bien forzosa, aquella cosa que es determinada por otra a existir y a producir algún efecto en una condición necesaria y determinada.”⁹⁶ Siendo como es un modo, el hombre es una de las “cosas sujetas a coerción”. Pero, al mismo tiempo, en cuanto “cosa pensante”, puede alcanzar la libertad, en virtud de ello, sobre la base de la necesidad externa. Para esto, el hombre debe extender el conocimiento claro, intelectivo, de se razón no sólo a tas cosas exteriores, sino a todos nuestros propios afectos. Sólo así puede ocupar el hombre el puesto que le corresponde en la naturaleza y comprender que tal o cual afecto no obedece a una causa singular, sino a la concatenación necesaria de causas. Cuando el alma conoce las cosas en su necesidad adquiere un dominio sobre los afectos y sufre menos sus consecuencias. Así, por ejemplo, el disgusto que provoca la pérdida de un bien se disipa tan pronto como aquel que lo ha perdido se convence de que no podía conservarlo en modo alguno.

Según Spinoza, la libertad que alcanza el hombre con la actividad de su conciencia es, por esencia, contradictoria. Por un lado, es pasiva: la primera etapa en la conquista de la libertad consiste en que el hombre ponga el orden y la conexión de sus ideas en consonancia con el orden y la conexión de las cosas. De ahí que los nombres deban pugnar no porque “la naturaleza se someta a ellos, sino al contrario, porque ellos se sujeten a la naturaleza”⁹⁷. Por otro lado, al buscar la concordancia del orden de sus ideas con el de la naturaleza entera, el hombre recibe así la posibilidad de poner los estados de su cuerpo en consonancia con el orden universal de la naturaleza. Por esa vía, logra dominar a sus afectos-pasiones. En esto reside la eficiencia de la doctrina espinociana de la libertad. Por otro lado, al buscar la concordancia del orden de sus ideas con el de la naturaleza entera, el hombre recibe así la posibilidad de poner los estados de su cuerpo en consonancia con el orden universal de la naturaleza. Por esa vía, logra dominar a sus afectos-pasiones. En esto reside la eficiencia de la doctrina espinociana de la libertad.

Por tanto, la solución que da Spinoza al problema de la necesidad y la libertad sólo es aplicable a la conducta individual, a la ética personal.

Tanto en la ética como en la sociología de Spinoza, el concepto metafísico de “naturaleza humana” sirve de punto de partida. Como la gran mayoría de los pensadores del siglo XVII, Spinoza identifica sociedad y Estado. A su modo de ver, el Estado no surge en virtud de procesos económico-sociales; nace de un contrato social, como producto de la necesidad de que haya un poder y unas leyes “que moderen y contengan el desenfreno de las pasiones humanas”⁹⁸. Desde este punto de vista, el Estado está llamado a facilitar a cada hombre la posibilidad de guiarse por la razón y de conquistar, de ese modo, la libertad. De acuerdo con ello, Spinoza aspiraba a “deducir del orden mismo de la naturaleza⁹⁹ la organización estatal más perfecta, que contribuyera ante todo al cumplimiento de su misión. Por ello, en las ideas políticas spinozianas se manifestaba una actitud profundamente negativa hacia las relaciones sociales feudales, a la vez que el anhelo de transformarlas en consonancia con los principios de la “naturaleza humana”.

Expresando los intereses del desarrollo capitalista progresivo de la sociedad. Spinoza se pronunciaba en favor de un poder estatal fuerte. Y sostenía que los derechos del Estado sobre sus súbditos debían ser extraordinariamente [366] amplios, en proporción directa al número de individuos que hubieran suscrito el contrato social, que había dado origen al Estado. Sin embargo, a diferencia de Hobbes, que se manifestaba en pro de la monarquía absoluta con derechos ilimitados sobre sus súbditos, Spinoza consideraba que el poder supremo no debía intervenir en la vida íntima de los hombres ni imponer leyes a su conciencia, cuya libertad defendía ardorosamente. No menos ardorosamente defendía la libertad de pensamiento y de palabra. no sólo frente a los atentados del poder estatal, sino también de las autoridades religiosas. Según Spinoza, la democracia es la forma de gobierno que mejor garantiza la libertad.

Spinoza no sólo era materialista, sino también ateo. A la vez que forjaba un sistema filosófico materialista, sometía a crítica Ja religión y se planteaba el problema de su origen, de su papel social y de su esencia. Siguiendo a los materialistas antiguos y a Hobbes, señalaba que la causa de los prejuicios religiosos entre los hombres había que buscarla en el temor y en su incapacidad para explicar los fenómenos de la naturaleza por causas naturales. Por ello, “todos estos objetos de falsa adoración no son sino fantasmas, hijos de un alma tímida que la tristeza arroja al delirio”¹⁰⁰. Con este motivo, Spinoza pone al desnudo y rechaza los medios de que se valen los teólogos para tratar de demostrar la “verdad” de la religión. Entre los más socorridos se hallan las apelaciones a diversos “milagros” y a la fe, pero Spinoza sólo ve en esto el fruto de la ignorancia de las verdaderas causas de los fenómenos. Spinoza es el primero que sostiene que la “Sagrada Escritura” (la Biblia) debe estudiarse exactamente como cualquier otro documento humano que tenga su propia historia: es decir. hay que estudiar las condiciones en que vivían y actuaban sus autores, hay que saber para quiénes escribían, cómo fueron acogidas sus obras, etc. Al criticar la religión, Spinoza no sólo puso al descubierto las raíces gnoseológicas de las supersticiones religiosas, sino que se aproximó, a veces, a la comprensión del papel político de la religión. “El gran secreto del régimen monárquico y su interés principal consisten en engañar a los hombres y en disfrazar con el hermoso nombre de religión el miedo con que los esclavizan, de tal modo que creen combatir por su salvación cuando combaten por su servidumbre.”¹⁰¹

El Tratado teológico-político provocó una furiosa indignación entre los clérigos y las autoridades reaccionarias. Su fama de ateo la debe Spinoza, sobre todo, a esta obra.

El ateísmo espinociano tenía un carácter limitado, contemplativo. En el siglo XVII, la ideología burguesa se hallaba en cierta dependencia respecto de la religión, que era todavía una fuerza bastante influyente. Estas circunstancias se reflejaron también en algunos rasgos del materialismo y del ateísmo de Spinoza.

Así, por ejemplo, la inconsistencia de su ateísmo se dejaba sentir en su actitud hacia las supersticiones en los medios populares. Spinoza sostenía que sólo un círculo muy reducido de hombres, de “sabios”, capaces de elevarse hasta las más altas cumbres del conocimiento intelectual, podía alcanzar la libertad. Y a ellos precisamente destinaba su filosofía. En [367] cambio, refiriéndose a las más amplias masas del pueblo. decía que era “imposible redimir al vulgo de la superstición y del miedo”¹⁰². Por ello, suponía que el pueblo, a diferencia de los “sabios”, podía estar dominado por los prejuicios religiosos. E incluso llegaba a pensar que eran indispensables para determinar la moral, la conducta de la “multitud”, ya que ésta no podía comportarse racionalmente.

El pensamiento filosófico de Spinoza se ha convertido en objeto de la aguda lucha que libran el materialismo y el idealismo en la historia de la filosofía.

Pese a cierta inconsecuencia de las ideas filosóficas de Spinoza, la significación materialista y atea de su doctrina fue evidente para sus contemporáneos, para los teólogos y filósofos del siglo XVII. El ateísmo espinociano lo hicieron suyo y lo desarrollaron los pensadores avanzados del siglo XVIII, especialmente los pensadores ilustrados y materialistas franceses. Sin embargo, siendo como eran consecuentes sensualistas en los problemas del conocimiento, no aceptaron el método deductivo-racionalista por contener muchos elementos especulativos. En cambio, los filósofos idealistas de finales del siglo XVIII y principios del XIX (particularmente Schelling y Hegel) se basaron en dichos elementos para interpretar la filosofía de Spinoza en un sentido idealista. Desde entonces, la interpretación idealista de la filosofía espinociana se considera algo necesario y natural entre los filósofos reaccionarios.

En la filosofía burguesa reaccionaria de la época del imperialismo prevalece el tratamiento del pensamiento espinociano como una doctrina religiosa “científicamente fundada”, lo que no responde en absoluto a la esencia del verdadero e histórico espinocismo. Por el contrario, la historia marxista de la filosofía expone de modo objetivo y valora justamente la filosofía de Spinoza. Pero, al esclarecer y valorar en alto grado su carácter materialista, el marxismo pone al descubierto también sus errores y limitaciones.

{77} Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, traducción de M. H. Alberti–Spinoza, Obras escogidas, pág. 356, Colzcción Clásicos Inolvidables. Librería “El Ateneo” Editorial, Buenos Aires, 1953.

{78} Spinoza, Ética, traducción rusa, pág. 178, Moscú-Leningrado, 1932.

{79} Spinoza, Etica.–Spinoza, Obras escogidas, ed. cit., pág. 502.

{80} Spinoza, Tratado teológico-politico, traducción de E. Reus, y Bahamonde.– Spinoza, Obras escogidas, pág. 123 (nota de Spinoza), ed. cit.

{81} Federico Engels y Carlos Marx, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, pág. 205. Editorial Grijalbo, México, D. F., 1958.

{82} F. Engels, Introducción a la “Dialéctica de la nuturaleza”, C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, en dos tomos, trad. española, t. II, pág. 58. Moscú, 1952.

{83} Spinoza, Correspondencia, trad. rusa, pág. 64. Moscú, 1952.

{84} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 28.

{85} Spinoza, Tratado teológico-político. ed.cit., pág. 140.

{86} Spinoza, Principios de la filosofía de Descartes, trad. rusa. pág. 66. Leningrado, 1926.

{87} Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., pág. 122.

{88} Spinoza, Ética–Spinoza, Obras escogidas, ed. cit., pág. 434.

{89} Spinoza, Ética.–Spinoza, Obras escogidas, ed. cit., pág. 504.

{90} Ibídem, pág. 465.

{91} Ibídem, pág. 452.

{92} Ibídem, pág. 453.

{93} Spinoza, Ética, edición citada, pág. 487.

{94} Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, ed. cit., pág. 359.

{95} Ibídem, pág. 387.

{96} Spinoza, Ética, ed. cit., pág. 406.

{97} Spinoza, Tratado teológico-política, ed. cit., pág. 128.

{98} Ibídem, pág. 122.

{99} Spinoza, Tratado político, trad. rusa, pág. 3. Moscú, 1910.

{100} Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., pág. 32.

{101} Ibídem, pág. 33.

{102} Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., pág. 39.