3. Desarrollo del pensamiento filosófico en Inglaterra en vísperas de las revolución inglesa del siglo XVII y en el curso de ella. El materialismo de F. Bacon y T. Hobbes.

A fines del siglo XVI y durante la primera mitad del XVII cobraron forma definitivamente las tendencias filosóficas progresivas, vinculadas íntimamente con los progresos de las ciencias naturales y opuestas a la escolástica medieval, Durante ese tiempo, el centro de desarrollo de la industria y del comercio, de la ciencia y la cultura, se desplazó de Italia a Inglaterra, Holanda y Francia.

Desde finales del siglo XVI, Inglaterra se convirtió en uno de los principales centros de desarrollo de la ciencia y la filosofía materialista. Allí se prolongaron las mejores tradiciones de los materialistas antiguos y de los pensadores avanzados de la época feudal, entre ellos los ingleses Rogerio, Bacon, Duns Scoto y Guillermo Occam, cuyas doctrinas encerraban elementos de una concepción materialista del mundo.

A partir del siglo XVI, la economía de Inglaterra adquirió paulatinamente un carácter capitalista. En el país se desarrolló intensamente la producción manufacturera, que fue desplazando cada vez más a la industria artesanal.

Se fortaleció la burguesía industrial y comercial, emparentada no pocas veces con la nobleza, que, a su vez, compraba haciendas. El comercio marítimo inglés se amplió con gran rapidez, contribuyendo a ello el desplazamiento de las principales rutas marítimas del Mar Mediterráneo al Océano Atlántico.

La vieja aristocracia feudal entró en una fase de decadencia y la llamada “nueva nobleza”, que administraba las tierras en forma capitalista, se situó en el primer plano de la vida económica. “Sus costumbres y tendencias –dice Engels– tenían mucho más de burguesas que de feudales; conocían perfectamente el valor del dinero...”¹⁰

Se ahondó la diferenciación de los campesinos y surgió una masa de campesinos sin tierra. La incipiente acumulación del capital condujo a la ruina de los campesinos y artesanos, arrojándolos de los lugares donde vivían y convirtiéndolos en braceros, indigentes y mendigos.

Los campesinos arruinados se lanzaron a una serie de insurrecciones contra sus opresores; insurrecciones que, en algunos casos, alcanzaron grandes proporciones (como ocurrió, por ejemplo, con el movimiento de Roberto Ket de mediados del siglo XVI). Pero dichas insurrecciones fueron aplastadas implacablemente por el gobierno.

La burguesía, que aún no era lo suficientemente fuerte para tomar el poder político en sus manos, apoyaba a la monarquía feudal-absolutista de los Tudor. “Uno de los pilares que sostenían el despotismo de los [317] Tudor era el peligro social.”¹¹ La nobleza dominante y la burguesía ascensional necesitaban un fuerte poder centralizado.

La burguesía y la nueva nobleza, aliada a ella, estaban interesadas en el desarrollo de la producción y de la navegación, de la construcción de barcos y de la técnica militar, razón por la cual necesitaban que la ciencia progresara con rapidez. Los últimos años del siglo XVI y el siglo XVII se caracterizaron por una serie de éxitos científicos muy importantes para aquella época. Pero, al mismo tiempo, las supervivencias escolásticas frenaban el progreso del conocimiento científico y la Iglesia dominante alimentaba en el pueblo las más oscuras supersticiones.

Durante los siglos XVI-XVII, la cultura seglar, y especialmente la literatura, alcanzó en Inglaterra un alto nivel. En esos años, floreció el genio de Shakespeare y de otros eminentes escritores.

El desarrollo económico-social del país, la formación de nuevas clases con nuevas exigencias espirituales, los éxitos de la ciencia, así como las tradiciones progresivas de los pensadores ingleses de la época feudal constituyeron el terreno sobre el cual nació y se desenvolvió la filosofía materialista inglesa.

El fundador del materialismo inglés de los tiempos modernos fue Francisco Bacon, que vivió en la época que Marx denominó umbral de la Revolución Inglesa.

Francisco Bacon (1561-1626) era hijo del Lord Guardasellos de la reina Isabel. A los doce años entró en la Universidad de Cambridge y, al terminar sus estudios, pasó tres años en París, en el séquito del embajador de Inglaterra. De regreso a su patria ejerció la abogacía, fue elegido miembro del Parlamento, luego fue nombrado Lord Guardasellos y, más tarde, Lord Canciller del Estado, recibiendo el título de Barón de Verulam. En los últimos años de su vida, eliminado de toda actividad política, se vio obligado a abandonar también sus cargos públicos, después de lo cual se dedicó exclusivamente a una labor científico-filosófica.

Bacon proyectaba una obra de alcance enciclopédico, titulada La gran renovación de las ciencias, en la que se expusieran las bases del conocimiento, pero no logró llevarla a término. Solamente escribió dos partes de ese trabajo: De la dignidad y aumento de las ciencias, en la que definía el objeto de la investigación científica, y su famoso Nuevo órgano (1620), que exponía el método inductivo, nuevo para aquel tiempo, fundado por Bacon.

Marx escribió a este propósito: “El verdadero patriarca del materialismo inglés y de toda la ciencia experimental moderna es Bacon. La ciencia de la naturaleza es, para él, la verdadera ciencia, y la física sensorial la parte más importante de la ciencia de la naturaleza. Sus autoridades son, frecuentemente, Anaxágoras, con sus homeomerías, y Demócrito, con sus átomos. Según su doctrina, los sentidos son infalibles y la fuente de todos los conocimientos. La ciencia es la ciencia de la experiencia, y consiste en aplicar un método racional a lo que nos ofrecen los sentidos. La inducción, el análisis, la comparación, la observación y la experimentación son las principales condiciones del método racional.”¹² [318]

La filosofía materialista de Bacon, vinculada íntimamente con los progresos de las ciencias naturales y con el auge general de la cultura, se halla dirigida contra la concepción religioso-idealista del mundo, tiene un carácter acusadamente antiescolástico y sienta las bases teóricas para llegar a dominar las fuerzas espontáneas de la naturaleza.

Bacon comprendía que mientras en las diversas ramas del conocimiento de la naturaleza se habían operado enormes cambios, en el campo de la filosofía seguían reinando la teología y la escolástica. Pero la escolástica, según Bacon, es tan estéril como las monjas dedicadas a Dios; en vez de frutos, sólo da las espinas y los cardos de las disputas y controversias; se apoya en el vacío de las especulaciones arbitrarias y de los juegos de palabras, y flota en el espacio sin aire de una vacua silogística.

Pero si bien es cierto que la escolástica es estéril, la unión entre la filosofía y las ciencias naturales representa, al decir de Bacon, las nupcias del Espíritu y del Universo. “Y el voto nupcial consiste en que de esta unión salgan los medios que ayuden a los hombres y una prole de inventos que sirvan, al menos en parte, para suavizar y mitigar las necesidades y calamidades humanas.”¹³

Bacon aspira a liberar el saber del yugo de la teología y de la escolástica y a hacerlo salir al aire libre de la naturaleza viva. Para construir el nuevo edificio de la ciencia y aprender a pensar correctamente, hay que liberarse de toda clase de errores.

Según Bacon, hay una serie de “ídolos”, fantasmas o errores, que obstaculizan el conocimiento de la naturaleza. Dichos “ídolos” “ofuscan la mente humana”. Entre ellos figuran, en primer lugar, los “ídolos de la tribu” (idola tribus), propios del género humano, es decir, de todos los hombres. “La mente del hombre –dice Bacon– se asemeja a un espejo irregular que, al añadir a la naturaleza de las cosas su propia naturaleza, refleja éstas de modo distorsionado y deformado.”¹⁴

Los “ídolos de la caverna” (idola specus) son los errores en que incurre un individuo a causa de sus rasgos específicos. Dichos errores conducen a una limitación de su propio horizonte, al hábito de enjuiciarlo todo desde su punto de vista personal o desde su estrecho círculo.

Los “ídolos de la plaza” (idola fori) consisten en el hábito de apoyarse en las opiniones corrientes y en adoptar una actitud no crítica hacia las palabras incorrectas o inexactas. Bacon concedía gran importancia a este problema. Subrayaba que los vocablos que no expresan la realidad efectiva o la expresan confusamente, en forma vaga e imprecisa, dan origen a falsos conceptos, influyendo negativamente sobre el pensamiento.

Los “ídolos del teatro” (idola theatri) afirman la fe en las autoridades, particularmente, en la autoridad de los sistemas filosóficos de la Antigüedad, presentados a los hombres con una aparatosidad semejante a la de las funciones teatrales.

La crítica beiconiana de los “ídolos”, dirigida contra la escolástica y las deducciones no demostradas, tuvo gran importancia desde el punto de vista metodológico. Al condenarlas y condenar asimismo las seudociencias escolásticas de la Edad Media, el filósofo decía que sus creadores [319] “convierten la impotencia de su ciencia en calumnia contra la naturaleza”.¹⁵ A juicio de Bacon, el hombre debe ser amo y señor de la naturaleza y puede serlo de acuerdo con sus conocimientos. “Conocer es poder y poder es conocer.” De ahí la necesidad de una “nueva ciencia” para la humanidad. Su objeto es la naturaleza; su fin, la transformación de la naturaleza en el “reino del hombre”, es decir, el dominio del hombre sobre las fuerzas naturales; su medio, un nuevo método.

Con arreglo a la filosofía materialista de Bacon, las tareas del conocimiento científico estriban en crear “en la mente humana una imagen del mundo tal como éste es, no como la que suscita en cada uno su propio pensamiento”¹⁶.

Para Bacon, la existencia del mundo material objetivo es absolutamente irrefutable. La ciencia no conoce nada fuera de la naturaleza; conoce lo que existe objetivamente. “... La física estudia cuerpos, inmersos totalmente en la materia y sujetos a cambio...”¹⁷

En el materialismo beiconiano se dan ya, aunque todavía en forma ingenua, elementos dialécticos. Según el filósofo inglés, “las formas primitivas de la materia –señala Marx– son fuerzas esenciales, vivas, individualizadoras, inherentes a ella, que producen las diferencias específicas.”

“En Bacon, como en su primer creador, el materialismo encierra todavía de un modo candoroso los gérmenes de un desarrollo unilateral. Es como si la materia riese en su esplendor poético-sensorial a todo el hombre.”¹⁸

Bacon no reduce la materia a unidades homogéneas, puramente cuantitativas; en ella descubre “formas” primigenias y, además, no desintegrables (fuerzas naturales, leyes de los actos), que son las fuentes de las “naturalezas” (o propiedades físicas de los cuerpos).

“...Cuando hablamos de formas –escribe Bacon– no entendemos otra cosa que aquellas leyes y aquellas determinaciones del acto puro que constituyen algún simple fenómeno natural, como el calor, la luz, el peso, en cualquiera de las materias posibles y en los objetos que las perciben. Por esto, la forma del calor o la forma de la luz es la misma que la ley del calor o la ley de la luz.”¹⁹ Primero hay que determinar la “naturaleza” del cuerpo; es decir, si es denso, raro, caliente, frío, pesado, ligero, dúctil, amarillo, etc. Después hay que descubrir la forma, el fundamento esencial de esas cualidades. Bacon llegaba a admitir incluso que el progreso sucesivo de la ciencia permitiría que al encontrarse la forma que da lugar, por ejemplo, a la propiedad del oro y aplicarla a la plata, podría lograrse trasmutar la plata en oro (es decir, la llamada “magia natural”). Bacon rendía aquí su tributo a la alquimia.

Bacon afirmaba el carácter activo de la materia, ya que la concebía inseparable del movimiento. A la materia le es inherente una fuerza interna, una tensión interior, Este principio, junto con el reconocimiento del [320] carácter “cualitativo” de la materia y del movimiento (las “formas” son distintos tipos de movimiento) distingue ventajosamente al materialismo beiconiano de las radicales doctrinas mecanicistas posteriores.

Refiriéndose a Bacon, dice Marx: “Entre las cualidades innatas a la materia, la primera y primordial es el movimiento, no sólo en cuanto movimiento mecánico y matemático, sino, más aún, en cuanto impulso, espíritu de vida, fuerza de tensión...”²⁰

El carácter metafísico del materialismo de Bacon se deja sentir en el hecho de que reduce el movimiento, en última instancia, a una eterna reproducción de formas constantes, que para él eran 19.

Según el filósofo inglés, el hombre es un ser material, corpóreo. El “alma sensible” que, a juicio suyo, reside en el cerebro humano y se mueve a lo largo de los nervios y de las arterias, es una “sustancia material, verdadera materia”²¹. Se asemeja al fuego y al aire. Pese a toda su ingenuidad, esta doctrina del “alma sensible” asestó un golpe a las concepciones idealistas del alma.

El verdadero conocimiento se alcanza, según Bacon, esclareciendo cuáles son los nexos causales, no fantaseando sobre los “designios racionales de la providencia” o sobre “milagros sobrenaturales”. Conocer verdaderamente –decía Bacon– es conocer por causas.

De acuerdo con la gnoseología materialista de Bacon, la experiencia representa la primera fase del conocimiento; la segunda está constituida por la razón, que somete los datos empíricos a una elaboración racional.

El sabio no debe parecerse, según Bacon, a la hormiga que se limita a recoger y a utilizar lo recogido, ni tampoco a la araña que, alejándose de la vida, va tejiendo con su propia razón la complicada tela de su filosofía. Bacon compara al verdadero sabio con la abeja que recoge de las flores el néctar que después convierte en miel.

Rechaza así las posiciones extremas del empirismo y del racionalismo y plantea el problema de las relaciones entre las sensaciones y la razón en el conocimiento.

Sin embargo, aunque reconocía el papel de la percepción sensible y del pensamiento abstracto en el proceso cognoscitivo, Bacon no acertaba a ver aún el carácter dialéctico de la relación entre ambos factores.

En tanto que muchos pensadores, incluso en la época del Renacimiento (Leonardo de Vinci, Telesio y otros) no se planteaban todavía como tarea primordial la fundamentación del método científico y sólo abordaban de pasada el problema del método de conocimiento, Bacon atribuía una importancia decisiva al estudio sistemático del nuevo método, entendiendo por él la nueva lógica. A su obra filosófica fundamental la llamó el Nuevo órgano en contraposición al viejo Organo, que agrupaba los trabajos de Aristóteles sobre los problemas de la lógica. Como otros filósofos progresivos de los tiempos modernos, impugnaba no tanto la verdadera doctrina de Aristóteles como la interpretación y tergiversación de que había sido objeto en la Edad Media.

“Nuestra lógica –escribía Bacon– enseña y preceptúa a la razón que no se empeñe en captar, con sutiles argucias, las cosas abstractas (como [320] hace habitualmente la lógica), sino que divida efectivamente la naturaleza y descubra las propiedades y los actos de los cuerpos y determinadas leyes suyas en la materia...; por consiguiente, esta ciencia (es decir, la lógica, Red.) deriva no sólo de la naturaleza de la mente, sino también de la naturaleza de las cosas...”²²

Bacon trasplantó de las ciencias naturales a la filosofía el método analítico experimental y lo desarrolló pormenorizadamente.

Los rasgos fundamentales del método de Bacon son: su empirismo, que reviste un carácter materialista, y su amplia utilización del análisis y de la inducción.

Los progresos de las ciencias naturales, la elaboración del método analítico experimental de investigación de la naturaleza y el trasplante de éste a la filosofía permitieron sentar las bases del empirismo materialista y asestar un golpe demoledor a la escolástica.

Al defender el empleo consecuente del método analítico experimental, Bacon condenaba el método deductivo puramente verbal. Sin negar los méritos efectivos de Aristóteles, contraponía a él y a Platón los materialistas Demócrito, Anaxágoras y Empédocles. Afirmaba asimismo que no tueron Aristóteles ni Platón, sino los bárbaros quienes arruinaron la doctrina democritiana. También el cristianismo, con sus estériles problemas teológicos, era culpable de haber apartado a la mente humana de la “historia natural”, “raíz de todas las ciencias”.

Para Bacon, el método empírico era el instrumento fundamental de la nueva ciencia. Según él, los intentos de conocer sin el concurso de determinado método recuerdan el caminar a ciegas en la noche, teniendo que palpar cada objeto hasta hallar casualmente el verdadero camino. ¿No es mejor esperar a que llegue el día o encender una lámpara y entonces, ya tranquilamente, salir al camino?

El método experimental, empírico, que elaboró Bacon, respondía a las exigencias de la ciencia avanzada, que necesitaba conocer la naturaleza, no los “fundamentos” de los dogmas teológicos.

La ciencia debe partir no de ficciones, sino del análisis de los objetos mismos y de la acción del mundo objetivo.

Se necesita el experimento organizado, conforme a un plan, no la experiencia casual. Hay que “poner a prueba a la naturaleza” con ayuda de instrumentos muy finos. Para dar una explicación real de ella hay que realizar experimentos bien preparados. Debemos estudiar la naturaleza con el compás y la regla en la mano. Partiendo de los hechos, el sabio debe estudiarlos y comprenderlos y llegar así a establecer axiomas, pero de éstos debe volver otra vez a nuevos hechos.

La base del método científico, según Bacon, es la inducción que parte de la percepción de los hechos singulares y que, elevándose lentamente, paso a paso, llega a las tesis más generales. Pero el filósofo inglés nos pone en guardia contra una inducción apresurada y primitiva, particularmente entra la obtenida por medio de una “simple enumeración”. La inducción se halla ligada íntimamente con el análisis, con la separación de los elementos más simples» (las “naturalezas” y “formas”) en las cosas. [322]

En el Nuevo órgano no sólo se habla de la inducción, que su autor define como la “obtención o producción de axiomas a partir de la experiencia”, sino también de la deducción, a la que considera como la “obtención o extracción de nuevas experiencias a partir de los axiomas”. La vieja lógica, la lógica escolástica, no contribuye, como afirma justamente Bacon, al progreso de la ciencia, del conocimiento. La tarea estriba en hallar un método que permita descubrir las leyes de la ciencia, permitiendo también hallar así las “grandes premisas”, las premisas verdaderas que forman parte de los silogismos.

Desarrollando su teoría de la inducción, Bacon introduce unas tablas que él llama “Tablas y Comparaciones de los ejemplos”, que ayudan a la razón a generalizar los datos empíricos y a descubrir las causas de los fenómenos de la naturaleza, así como la dependencia de unos fenómenos respecto de otros. Dichas “tablas” son tres, con la particularidad de que cada una representa una fase del conocimiento.

El meollo del primer procedimiento inductivo de Bacon (la “Tabla de esencia y presencia”) consiste en que para establecer las causas de un fenómeno dado (del calor, por ejemplo) se necesita, ante todo, recopilar aquellas observaciones de la naturaleza con las cuales se haya descubierto la “presencia” del fenómeno estudiado (por ejemplo, el calor está “presente” en la luz solar). Después de comparar un número suficiente de datos empíricos semejantes puede establecerse, atendiendo a la semejanza de las condiciones en que se ha desarrollado el fenómeno de que se trate, cuál es el factor que se presenta invariablemente. Este procedimiento inductivo puede ser llamado método de la analogía, o de la presencia.

Pero si al comparar los factores análogos de un fenómeno dado falta siempre la causa que se busca, habrá que concluir forzosamente que los hechos observados deben ser excluidos de las causas del fenómeno estudiado que se buscan. Este segundo procedimiento inductivo recibe el nombre de método de diferencias o de ausencias (“Tabla de declinación o de ausencia en lo más próximo”).

De acuerdo con el tercer procedimiento inductivo (“Tabla de los grados” o “Tabla comparativa”) hay que comparar los datos empíricos, obtenidos en diferentes condiciones, lo que permite establecer un nexo causal, en forma de dependencia funcional, entre los fenómenos naturales estudiados. Bacon llama a este procedimiento método de las variaciones concomitantes o correspondientes. Esta tabla nos brinda el grado de intensidad de las propiedades investigadas: si “menguan o crecen tanto en un mismo objeto como en los diferentes objetos comparados entre sí”.

Estas tablas preliminares preparan la “inducción verdadera”, cuyo primer acto fundamental son las “instancias negativas”, la “eliminación o exclusión”. Aquí las propiedades del calor son comparadas con otros fenómenos, prescindiéndose de aquellos que, conforme a ciertas razones, no pueden ser la “forma” del calor. Así, por ejemplo, no solamente la Tierra con sus cuatro elementos puede ser la fuente del calor, ya que también el So] proporciona calor, Y también lo proporciona el “fuego subterráneo”. Su fuente, sigue diciendo Bacon, tampoco puede estar exclusivamente en la luz, toda vez que el calor proviene asimismo de los metales “oscuros” ni puede reducirse a una mera dilatación. [323]

En fin de cuentas, con semejante razonamiento se explica que el calor se halle vinculado, en sus diferentes grados, con el movimiento. Bacon habla de las “instancias prerrogativas”, que él hace ascender a 27. Dichas instancias, por la vía de la “eliminación”, deben conducir a una solución positiva del problema. La conclusión a que llega finalmente el filósofo es ésta: la “forma” (la causa, la ley) del calor es el movimiento.

El método inductivo, desarrollado por Bacon, tuvo una significación muy progresiva para la ciencia. Pero, al mismo tiempo, la inducción beiconiana revestía un carácter unilateral, ya que subestimaba el valor de la deducción en el proceso cognoscitivo, aunque reconociera su importancia. Bacon no separaba el método inductivo del método de la división mecanicista de los fenómenos naturales en los elementos más simples, dados de una vez para siempre.

Pese a que en el método inductivo de Bacon quedaban aún muchos aspectos no elaborados suficientemente, su doctrina lógica desempeñó en su tiempo un papel muy positivo en el progreso del conocimiento experimental de la naturaleza y en la lucha contra la escolástica. No es casual, sobre todo, el hecho de que Bacon pudiera ya determinar a principios del siglo XVII, con ayuda de su método, la relación existente entre el movimiento y el calor.

Bacon estableció una clasificación de las ciencias, basada en la diversidad de facultades espirituales del hombre (memoria, imaginación y razón); sin embargo, en contraste con esta tendencia subjetivista, aspiraba a una construcción científica que tuviera por bases los hechos, extraídos de la experiencia.

“Las ciencias son como las pirámides –escribía Bacon– cuyos únicos cimientos son la historia y la experiencia y, por esa razón, la filosofía natural debe basarse también en la historia natural; el piso más cercano a los cimientos es la física y el más próximo a la cúspide es la metafísica. Por lo que toca a la cúspide misma de la pirámide”, es decir, al conocimiento de Dios, “yo no sé... –declara Bacon– si la razón humana puede alcanzarla”²³.

Pese a sus graves defectos, la clasificación beiconiana de las ciencias representó una gran conquista del pensamiento científico. En Francia, en el siglo XVIII, los ilustrados y los materialistas se sirvieron de ella al elaborar el plan de la famosa Enciclopedia.

La concepción del mundo de Bacon tenía un carácter totalmente contradictorio. Junto a los rasgos progresivos, materialistas, dominantes en ella, que significaron un importante avance en la historia del pensamiento filosófico, hay también supervivencias medievales en su doctrina. Por ejemplo, Bacon hablaba todavía de la necesidad de buscar la “piedra filosofal”. Su propia terminología (“formas”, “naturalezas”) la tomaba frecuentemente de los escolásticos.

En el problema de las relaciones mutuas de la ciencia y la religión, sustentaba la teoría de las “dos verdades”, teoría que tenía un carácter de compromiso. A su modo de ver, la ciencia y la fe no debían entrar en una competencia mutua. No atreviéndose aún a enzarzarse en un conflicto abierto con la religión, pretendía asegurar mediante el citado compromiso [324] la autonomía del conocimiento científico-filosófico, arrancándolo de la tutela eclesiástica. Pero, en verdad, se trataba de un compromiso, que ejercía una influencia negativa sobre otras ramas de la doctrina beiconiana. Así, junto al alma “sensible” perecedera, Bacon admitía la existencia de un alma “racional” inmortal, que procedía del “hálito divino”. Todo esto demuestra que su doctrina estaba aún llena de inconsistentes elementos teológicos.

No obstante, la doctrina avanzada, materialista, del filósofo inglés asestó un durísimo golpe a la autoridad de la religión y de la Iglesia.

De acuerdo con sus concepciones político-sociales, Bacon era partidario de un fuerte Estado centralizado, que defendiera los intereses del desarrollo capitalista. En la vida social, atribuía una significación primordial al progreso del comercio y de la industria. Se pronunciaba contra los privilegios de la nobleza, a la que consideraba una clase inútil y ociosa. En cambio, los comerciantes constituían, según él, la “arteria principal del cuerpo político...”²⁴.

uesto que para Bacon el pueblo sólo es fuente de “disturbios”, recomendaba que para “gobernar con acierto” se combinara la “sangría” y el “adormecimiento de los súbditos” con quiméricas esperanzas.

Sin embargo, el sabio Lord Canciller comprendía que para arreglar las dificultades sociales había que recurrir también a otras medidas. Entre sus papeles se encontró el manuscrito inconcluso de su utopía La nueva Atlántida (1604) ; de ella se desprendía que Bacon soñaba con una “edad de oro”, a la que podría llegarse, según él, mediante la educación y el empleo de diversos inventos técnicos, entre los que figuraban máquinas de volar y lanchas submarinas.

Estas ideas de Bacon se combinaban con concepciones políticas reaccionarias como la idea de la dominación mundial de la Gran Bretaña. El filósofo pretendía fundamentar teóricamente las aspiraciones de gran potencia y la expansión colonial de la burguesía inglesa. “Un pueblo –decia– sólo puede desarrollar su riqueza a expensas de otro pueblo...”²⁵. En la guerra veía un ejercicio necesario del “cuerpo político”; los tiempos de paz conducían, a juicio suyo, a una decadencia de la virilidad y a la corrupción de las costumbres. Sin embargo, lo que ha dado fama universal y gloria a Bacon no han sido esas ideas políticas reaccionarias, sino su concepción materialista del mundo.

Los ilustrados franceses del siglo XVIII se referían con entusiasmo a Bacon, viendo en él al iniciador de una nueva filosofía, aunque ya se percataban de las limitaciones de su doctrina, sobre todo en el terreno de la religión. El enciclopedista D'Alembert señalaba que este hombre eminente, que había logrado romper tantas cadenas, quedó encadenado por algunas que no pudo romper.

“La influencia ejercida por él fue enorme... –escribía Herzen–. Como un segundo Colón, Bacon descubrió en la ciencia un mundo nuevo, precisamente el mundo en que vivían los hombres desde tiempos inmemoriales y que habían olvidado, ocupados en los intereses supremos de la escolástica. Bacon hizo vacilar la fe ciega en el dogmatismo... Tras él [325] comienza un trabajo, una labor incansable y abnegada de observación, de investigaciones escrupulosas y a la medida de las fuerzas del hombre. Surgen asociaciones científicas de naturalistas en Londres, en París y en diferentes puntos de Italia. Los naturalistas se entregan a sus actividades con redoblado ardor. La suma de fenómenos y hechos observados crece proporcionalmente a la destrucción de los espectros metafísicos, de “esas palabras que –según Bacon– carecen de todo sentido y enturbian la mirada sencilla e indagadora, dándole una noción deformada de la naturaleza”²⁶.

Los historiadores actuales y reaccionarios de la filosofía desfiguran la verdadera fisonomía del materialista inglés y la significación histórica de su doctrina. Silenciando sus concepciones materialistas, reducen el papel filosófico de Bacon a la prédica de un empirismo primitivo. Algunos filósofos contemporáneos, contradiciendo hechos evidentes, presentan a Bacon como un admirador de la filosofía de Platón, cuando lo cierto es que el materialista inglés del siglo XVII se distinguió por su abierta simpatía por el materialismo de Demócrito.

El marxismo defiende las mejores tradiciones de Bacon y, por ello, denuncia a los reaccionarios que tergiversan su filosofía.

Durante la primera mitad del siglo XVII, las diferentes trabas feudales y, ante todo, el Estado feudal-absolutista impedían que el capitalismo se desarrollara rápidamente en Inglaterra. La burguesía y la nueva nobleza se habían fortalecido a tal grado que ambas clases comenzaron a aspirar al poder. La revolución burguesa se puso a la orden del día cuando “la burguesía, aliada con la nueva nobleza, luchó contra la monarquía, contra la nobleza y contra la Iglesia dominante”²⁷.

En esta revolución, las masas populares que sufrían las arbitrariedades de los señores feudales, de la Iglesia y del absolutismo, tomaron la parte más activa. “Fue precisamente la alianza de la «plebe» urbana... y de los campesinos democráticos lo que dio impulso y fuerza a la revolución inglesa del siglo XVII, a la francesa del XVIII”, señala Lenin²⁸.

En 1624, estalló la guerra civil inglesa, que terminó con la ejecución de Carlos I y el establecimiento del protectorado de Oliverio Cromwell. Si bien es cierto que, hasta entonces, Cromwell había encabezado la revolución, apoyándose en las amplias masas del pueblo, siendo el creador y el jefe del ejército revolucionario que derrotó a las fuerzas del absolutismo feudal, una vez en el poder comenzó a apoyarse en las capas altas de la burguesía –en los “jerarcas de la City”– y en las capas superiores de la nueva nobleza, allegadas a aquélla.

Al continuar la lucha contra las relaciones feudales, los partidarios de Cromwell cifraron entonces su tarea inmediata en el aplastamiento del movimiento popular, que crecía de modo amenazador. Dicho movimiento estaba dirigido contra las formas burguesas de explotación, a la vez que aspiraba a profundizar la revolución. [326]

Poco después de la muerte de Cromwell (1658) triunfó temporal. mente la reacción feudal; los Estuardo volvieron entonces del exilio para ocupar el trono inglés.

Las agrupaciones políticas se presentaban en aquel tiempo en Inglaterra con un ropaje religioso. El partido realista –el de los “caballeros”– defendía los dogmas de la Iglesia Anglicana, que constituía una mezcla de catolicismo y protestantismo. Esta Iglesia era independiente de Roma y se regía por sus obispos, fieles servidores del rey. La oposición burguesa estaba representada por el puritanismo, variante del calvinismo. “El dogma calvinista –escribía Engels– cuadraba a los más intrépidos burgueses de la época.”²⁹

La tendencia antifeudal y anticatólica, clara y audazmente expresada, del puritanismo se combinaba con la hipocresía y la gazmoñería, con el fanatismo religioso y la cicatería pequeñoburguesa.

Pronto surgieron en el seno del puritanismo, que se difundió por Inglaterra en los años 60-70 del siglo XVI, dos corrientes: una, moderada, la presbiteriana, a la que pertenecían la gran burguesía y las altas capas de la nueva nobleza, y otra radical, de los independientes, apoyada al principio por la pequeña burguesía y por la burguesía media.

Uno de los ideólogos de los republicanos-independientes era el poeta Juan Milton (1608-1674), que sostenía que el poder real debía. estar subordinado al pueblo. Afirmaba que el único soberano es el pueblo, que puede deponer o incluso ejecutar al rey, si lo considera necesario. Milton propugnaba las libertades democrático-burguesas (libertad de prensa, libertad de familia, libertad de conciencia, etc.), y acogió con la mayor hostilidad la restauración de los Estuardo.

Milton fue un enemigo jurado de la escolástica que todavía dominaba en las universidades inglesas. Invitaba a estudiar el mundo objetivo, a dominar los “secretos de la madre naturaleza”, y, en el terreno filosófico, el poeta republicano seguía a Francisco Bacon, cuyos trabajos había estudiado detenidamente.

En el curso del desarrollo de la revolución, la pequeña burguesía urbana y gran parte de los campesinos se apartaron de los independientes y crearon nuevas sectas, vinculadas frecuentemente con el partido de los levellers (o niveladores). Sus adeptos, encabezados por Juan Lilbern, exhortaban a vivir de acuerdo con la naturaleza y con la razón. Pugnaban por el sufragio universal, la supresión del poder real, la devolución de las tierras “cercadas” a los campesinos, la igualdad política y jurídica y la garantía del disfrute de su pequeña propiedad privada.

Los “niveladores” difundían ideas racionalistas y el teísmo. Al decir de un contemporáneo, se apartaban de la Sagrada Escritura y de las verdades sobrenaturales. Algunos de sus jefes, como Ricardo Owert (1642. 1663), se aproximaban al ateísmo y al materialismo. Owert publicó un librito titulado El hombre es mortal, prohibido por la Iglesia Presbiteriana. Afirmaba en él que todo procede de los elementos de la naturaleza, que todo lo que nace es material y que no existe en absoluto nada inmaterial [327]. El autor rechazaba enérgicamente la división del ser humano en alma y cuerpo, así como todas las fábulas acerca del alma.

Su ataque principal estaba dirigido contra el dogma religioso de la inmortalidad del alma. Consideraba antisocial la tesis de que el alma es inmortal, ya que aparta al hombre de las preocupaciones por mejorar la vida terrena y lo trasplanta al mundo fantástico de una existencia ultraterrena. El hombre, escribía Owert, es “absolutamente mortal”, “mortal en todos los sentidos”. Los presbiterianos vieron en Owert al principal portavoz de la “terrible doctrina que niega, desde un punto de vista materialista, la inmortalidad del alma”.

Las aspiraciones de los campesinos más pobres y del proletariado naciente eran expresadas por la agrupación más radical de aquellos tiempos: los verdaderos “levellers” o diggers (o “cavadores”). Tratando de poner en práctica algunos de sus ideales, procedieron a cultivar por su propia voluntad las tierras comunales baldías.

Típica expresión de las ideas sociales de los “diggers” es la obra de Gerardo Winstansley (nace en 1609 y se desconoce el año de su muerte), titulada La ley de la libertad, expuesta en forma de programa, o el restablecimiento del verdadero sistema de gobierno (1651-1652). El autor exige la abolición de la propiedad privada, del comercio y del sistema monetario. Exhorta a poner fin a la apropiación de los productos del trabajo ajeno, que conduce a la desigualdad social, y pide que la explotación del hombre por el hombre sea considerada como un verdadero crimen. Los productos del trabajo común deben disfrutarlos por igual todos los que trabajan con el “sudor de su frente”. Winstansley condena al: Estado y a la Iglesia que velan por la propiedad privada y por la desigualdad social.

Winstansley y otros “niveladores” difundían la idea de un comunismo de “consumo”. Es indudable que sus concepciones influyeron indirectamente sobre el socialismo utópico inglés de tiempos posteriores. Pero al fundamentar su programa social en el espíritu de la época, principalmente con argumentos racionalistas, no estaban libres aún de concepciones místico-religiosas.

Durante el período de la revolución burguesa de Inglaterra en el siglo XVII, la tendencia filosófica materialista tuvo una importancia especial para el desarrollo del pensamiento filosófico. Las tradiciones materialistas de Bacon fueron continuadas por Hobbes.

Tomás Hobbes (1588-1679) nació en la familia de un clérigo y recibió una formación clásica en Oxford. Durante algún tiempo, fue secretario de Francisco Bacon. Conoció personalmente a Galileo, a Gassendi y a eminentes pensadores progresivos de su época. Al iniciarse la revolución inglesa marchó a Francia. En la emigración, entabló relaciones con los realistas, pero bajo el gobierno de Cromwell regresó a la patria. Durante el período de la restauración, fue objeto de persecuciones por parte de los furibundos realistas y de los elementos clericales.

Hobbes escribió una trilogía filosófica compuesta de las obras tituladas Del cuerpo (1655), Del hombre (1658) y Del ciudadano (1642). Afín a esta última por el tema es su libro Leviatán (1651), dedicado en lo fundamental a los problemas del Estado y de la organización social.

Hobbes contraponía su doctrina filosófica a la teología, a la escolástica y a las diversas seudociencias medievales. A juicio suyo, la filosofía excluye [328] de su seno a la teología, es decir, a la doctrina de la esencia y de los atributos de Dios; de ella quedan eliminadas igualmente la astrología y otras “artes proféticas” por el estilo; por último, de la filosofía se excluye la doctrina del culto divino, ya que su fuente no es la razón natural, sino la autoridad de la Iglesia. Este tipo de problemas es objeto de la fe, no de la ciencia.

Al combatir con la mayor energía a la escolástica, Hobbes fue apartándose también, en forma muy acusada, de la antigua filosofía idealista. Combatía tanto la escolástica feudal como los sistemas idealistas de su tiempo, especialmente la metafísica cartesiana (o sea la gnoseología idealista de su contemporáneo, el filósofo dualista francés Renato Descartes).

“...Es poco probable que pueda considerarse acertado –escribía Hobbes– un razonamiento como éste: yo soy una cosa que piensa, luego soy pensamiento. O este otro: soy una cosa que entiende, luego soy entendimiento. Pues de la misma manera podría decir: soy una cosa que pasea, luego soy paseo. Por tanto, Descartes identifica la cosa que entiende con la intelección que es un acto de la razón, o la cosa que entiende con la razón, que 'es la facultad de entender.”³⁰

Hobbes consideraba que la cosa pensante, siendo como es sujeto con respecto al espíritu, es, sin embargo, algo material.

Combatió con particular energía las concepciones teístas de Dios y de la inmortalidad del alma. “No tenemos –subraya Hobbes– la idea de Dios, ni la idea del alma.”³¹

Al decir de Marx, Hobbes fue el “sistematizador del materialismo beiconiano”. Aspiraba a crear un sistema filosófico omnímodo y a superar las inconsecuencias teológicas de Bacon; se oponía asimismo a la doctrina de las “dos verdades” y reclamaba la supresión total de la teología.

A diferencia de Bacon, Hobbes era un típico mecanicista; rechazaba la visión beiconiana del mundo, rica en cualidades y policroma, reduciéndolo todo a términos mecánicos y matemáticos. Caracterizando la filosofía de Hobbes, Marx señalaba que en su materialismo “el movimiento físico se sacrifica al movimiento mecánico o matemático; la geometría es proclamada como la ciencia fundamental”³².

sta unilateralidad, hacía notar Marx, daba al materialismo de Hobbes un ascetismo peculiar.

El propio Hobbes subrayaba que su filosofía mecanicista era descarnada y ascética; según sus propias palabras, “la verdadera (es decir, la rigurosa) filosofía no sólo rechaza la blanca enjalbegadura o el carmín, sino toda clase de ornamentos. Los primeros fundamentos de toda ciencia, lejos de cegar, realmente, con su propio brillo, son más bien desagradablemente áridos y casi feos.”³³

La geometría euclidiana era para Hobbes el prototipo del pensamiento lógico consecuente y demostrativo, en tanto que su ideal en el campo [329] de las ciencias naturales era la mecánica de Galileo. Hobbes seguía la vía del análisis cuantitativo-mecánico de los fenómenos, contribuyendo con ello al desarrollo del método científico-natural y a eliminar del ámbito de la filosofía las “esencias” carentes de contenido y místicas, con que operaban los escolásticos.

Al igual que otros filósofos avanzados del siglo XVII, Hobbes pensaba que la filosofía debía contribuir a obtener éxitos en la vida práctica y a elevar “la cantidad de bienes vitales”, aunque esta idea la formulaba de modo simplista.

“Sin embargo, comprenderemos mucho mejor –escribía Hobbes– cuán grande es la utilidad de la filosofía, sobre todo de la filosofía natural, si nos imaginamos concretamente cómo puede contribuir al bienestar de la humanidad y comparamos el modo de vida de los pueblos que se sirven de ella y el de los pueblos privados de sus bienes... ¿acaso los primeros están mejor dotados que los segundos? ¿Acaso no poseen todos los hombres la misma naturaleza espiritual y las mismas facultades espirituales? ¿Qué tienen unos que no tengan los otros? ¡Sólo la filosofía! Por tanto, ella es la causa de todos esos beneficios.”³⁴

Hobbes definía la filosofía como la doctrina de los cuerpos. “El objeto o materia de que trata la filosofía son los cuerpos...”³⁵

Á su modo de ver, la filosofía se divide en “filosofía natural”, que estudia los cuerpos naturales, y “filosofía civil”, que versa sobre los cuerpos artificiales, es decir, sobre la sociedad humana. El hombre se caracteriza por su doble naturaleza: es el ser natural que crea un cuerpo artificial –la sociedad–, en la que participa él mismo.

Parte inseparable del materialismo de Hobbes es su concepción determinista.

“La filosofía –dice Hobbes– es el conocimiento racional de las acciones o fenómenos por medio de las causas o razones eficientes que conocemos y, al contrario, el conocimiento de las razones eficientes posibles por medio de las acciones que ya conocemos.”³⁶

Para Hobbes, el mundo objetivo es un conjunto de cuerpos materiales sueltos, cuyas propiedades necesarias son la extensión y la figura, expresadas en determinaciones geométricas. Incluso una propiedad de los cuerpos como la solidez se reduce, a juicio suyo, a determinaciones puramente cuantitativas. La sustancia se distingue por poseer determinada extensión y figura; esta condición no la satisfacen los espíritus, los ángeles ni los demás seres fantásticos, razón por la cual el filósofo inglés rechaza su existencia.

Entendiendo por el término “idea” el reflejo de la realidad material en nuestra conciencia, Hobbes no admitía la idea de ángel, por considerarla una imagen fantástica que no refleja la realidad. “Cuando... pienso un ángel –decía Hobbes– acude a mi imaginación la figura de una llama o de un bello infante con alas; pero yo sé, a ciencia cierta, que a esas imágenes no corresponde ningún ángel y que, por tanto, no representan tampoco la idea de ángel.”³⁷ [330]

Hobbes afirmaba que el movimiento, concebido como el desplazamiento más simple de un cuerpo en el espacio, es el objeto de todas las ciencias. A su modo de ver, el movimiento no es propio internamente de la materia; el movimiento y el reposo son equivalentes, y la materia es eterna. “... Está firmemente establecido –escribía Hobbes– que la materia no se puede crear ni destruir, aumentar ni disminuir, ni tampoco moverse de un lugar conforme a nuestros deseos...”³⁸. Hobbes distinguía el espacio, como extensión objetiva de un cuerpo, y la “imagen del espacio”, que es subjetiva, bien entendido que la extensión objetiva es la causa de la imagen subjetiva. También distinguía en el tiempo el aspecto objetivo en que se expresa el movimiento y la “imagen del tiempo” dependiente de él.

El hombre es para Hobbes un ser corpóreo. No existe una sustancia espiritual independiente, ya que ésta carece de extensión y figura. Por lo que toca al problema del “alma”, cree que la hipótesis más viable es la que postula la materialidad de la sustancia pensante; lo espiritual lo reduce a sutiles movimientos corpóreos.

Siendo como era mecanicista, Hobbes no podía comprender los rasgos específicos del mundo orgánico. “¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios qué son sino diversas fibras; y las articulaciones, sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso?”³⁹

La teoría del conocimiento de Hobbes desarrolla el empirismo de Bacon, combinándolo con elementos racionalistas. El filósofo inglés ve el principio del conocimiento en la experiencia sensible, en las sensaciones, cuya fuente primera se halla en el mundo material. “Si sólo conocemos los principios de las cosas gracias a los fenómenos, la sensación es, en última instancia, la base del conocimiento de esos principios y de ella extraemos todo el conocimiento.”⁴⁰

La inducción empírica, característica de la física (en la que pasamos de los fenómenos a su fundamento), no puede aplicarse en todas las ciencias. En las ramas del conocimiento en las que nos movemos de las causas o fundamentos a los efectos o actos (como, por ejemplo, en la geometría), la deducción racional es el método ideal para Hobbes. Pero, en el filósofo inglés, el conocimiento empírico y el racional, la inducción y la deducción no se hallan vinculados entre sí, ni se transforman recíprocamente.

Al situarse en posiciones metafísicas, Hobbes no pudo resolver el problema esencial del, origen de las sensaciones, ni tampoco el del origen de los conceptos o ideas derivados de ellas.

Hobbes continuó en muchos aspectos las concepciones de los nominalistas, compartiendo también sus limitaciones. Solamente son reales, decía Hobbes, los cuerpos singulares; la “materia” no es sino la designación del “cuerpo en general”.

A su modo de ver, reproducimos un fenómeno en nuestra memoria gracias a un indicio especial o “marca” y lo recordamos mediante otro “signo”. La unidad de la “marca” y del “signo” es la “palabra” (el [331] “nombre”) , que Hobbes reduce erróneamente a un símbolo peculiar establecido por los hombres por mutuo acuerdo. “... Creo –subraya Hobbes– que el origen de los nombres es arbitrario; esta hipótesis, en mi opinión, no admite ninguna duda.”⁴¹

Para el filósofo inglés los conceptos no son más que “nombres de nombres”, “signos de signos”.

El conocimiento empírico debe ser sometido, según él, a una reelaboración racional. La esencia misma del método racional radica en el cálculo: la aritmética se ocupa de la adición y sustracción de números; la geometría, de la adición y sustracción de líneas, ángulos, relaciones, etc. El principio cuantitativo-matemático se sitúa aquí en el primer plano. La lógica no representa una excepción y puede equipararse también a la matemática. El juicio es una adición de conceptos o, dicho de otro modo, una suma de “signos”. El razonamiento es, en parte, adición, y, en parte, sustracción de determinados juicios. El conocimiento racional lo concibe Hobbes como un cálculo, es decir, como la operación de hallar la suma de las cosas adicionadas, o de determinar el resto al sustraer una cosa de otra.

Así, por ejemplo, escribe Hobbes: “Cuando a lo lejos vemos algo confusamente, de tal manera que no podemos determinar con precisión qué cosa es, sin embargo, ya percibimos en ese objeto algo que nos permite llamarle cuerpo. Y, al acercarnos, veremos que dicho objeto, conservando cierta posición, se encuentra bien en un lugar, bien en otro; de este modo, tendremos de él una nueva idea, en virtud de la cual le llamamos ahora ser animado. Y, si después nos acercamos más estrechamente a él, vemos su figura, escuchamos su voz y conocemos otros hechos que son característicos del ser racional, tendremos ya una tercera idea, no expresada aún con una palabra, en virtud de la cual le denominamos ser racional. Y ahora que vemos, finalmente, todo el objeto, con toda precisión y en todos sus detalles, y lo conocemos, nuestra idea de él ha resultado ser la suma de las ideas anteriores, en el mismo orden con que el lenguaje combina diversos términos, “cuerpo”, “animado” y “racional” en un solo concepto: “cuerpo animado y racional, u hombre”⁴².

Por el contrario, al alejarnos del cuerpo, “sustraemos” sus determinaciones fundamentales.

“Por tanto —escribe Hobbes—, no debemos pensar que las operaciones de cálculo, en el sentido propio del término, sólo puedan realizarse con los números, como si el hombre se distinguiera exclusivamente de otros seres vivos por la capacidad de calcular (como suponía Pitágoras, según el testimonio de los antiguos). Pero no es así; podemos sumar y restar magnitudes, cuerpos, movimientos, tiempos, cualidades, conceptos, relaciones, proposiciones y palabras (en las cuales puede encerrarse toda clase de filosofía).”⁴³

Por consiguiente, el cálculo es considerado como el objeto fundamental de la filosofía.

Según Hobbes, la inducción empírica, cuya importancia había subrayado Bacon tan firmemente, no puede aplicarse en todas las ramas del conocimiento. Se hace necesaria en la física, pero no conviene emplearla en [332] la geometría ni en la sociología, donde impera la deducción racional. Hobbes divorcia así, metafísicamente, un aspecto del proceso cognoscitivo de otro –la sensación del pensamiento teórico, la inducción de la deducción–, sin poder vincularlos íntimamente entre sí.

Parte inseparable de la filosofía materialista de Hobbes es su ateísmo.

Hobbes era ateo, odiaba la teología y combatía el poder del clero. De su filosofía fueron arrojados Dios, la sustancia espiritual y las diversas fuerzas sobrenaturales. Para él, las raíces de la religión estaban en el temor provocado por la ignorancia. Entre la religión y la superstición no hay diferencia. “Temor del poder invisible imaginado por la mente o basado en relatos públicamente permitidos, religión; no permitidos, superstición.”⁴⁴

No es casual que en la Inglaterra el siglo XVII se llamara “hobbista” a todo aquel que pensaba libremente.

Sin embargo, Hobbes consideraba, reflejando con ello los intereses de las clases explotadoras, que la religión y la Iglesia podían ser útiles al Estado como “freno social”. A juicio suyo, el Estado podía llegar incluso a establecer los dogmas de la fe, recomendando que se tomaran, sin masticarlos, como amargas píldoras.

Los problemas de la vida social ocupaban un lugar importante en la filosofía de Hobbes. Las obras tituladas Del ciudadano y Leviatán tratan de las cuestiones del Estado y del régimen social. Hobbes pugnaba por explicar los fenómenos sociales desde el punto de vista mecanicista, propio de las ciencias naturales de su época. La sociedad era para él como un mecanismo gigantesco. El hombre, es decir, la partícula más elemental de este mecanismo, es un ser egoísta, que se mueve exclusivamente por el instinto de conservación. Hobbes se planteaba la tarea de deducir “impasiblemente”, al modo de Euclides, todo el contenido de la ciencia social a partir del “axioma” citado y de otros por el estilo.

En contraposición con las ideas feudales del origen y de la esencia divinos del Estado, Hobbes sostenía que el origen del Estado no es en absoluto divino, sino natural, puramente terreno; es una creación de los propios hombres.

La doctrina de Hobbes sobre la sociedad expresa la concepción burguesa del hombre como ser individualista innato y egoísta. En el estado natural (presocial) de la humanidad reina un egoísmo absoluto y el mal: “el hombre es un lobo para el hombre” (homo homini lupus est). Las tendencias egoístas de unos entran en conflicto con las de otros, de donde la “guerra de todos contra todos” (bellum omnium contra omnes). Cada quien pretende aniquilar al otro para despejar su propio camino. Estas tesis de Hobbes reflejaban, en cierto grado, los rasgos propios de la sociedad burguesa con su concurrencia, su anarquía de la producción, sus guerras y su explotación del hombre por el hombre. Pero Hobbes abordaba el problema de un modo antihistórico, viendo en todos esos rasgos un “estado natural”.

Afirmaba que los hombres son iguales por naturaleza, pero de esta tesis sacaba una conclusión antidemocrática: la igualdad provoca constantes [333] conflictos y choques entre los hombres. El contenido de clase de la teoría social de Hobbes estriba en poner al descubierto la explotación, la anarquía y el individualismo propios de la sociedad burguesa.

Para Hobbes, espectador de grandes conmociones sociales, “los hombres eran enemigos por naturaleza –según decía Herzen–, se agrupaban en sociedades por un interés egoísta y, de no ser porque la unión les ofrecía ciertas ventajas, se abalanzarían unos sobre otros. Partiendo de este principio, sus labios no temblaron al declarar con intrépido cinismo ante su patria, Inglaterra, que consideraba el despotismo como la condición única para asegurar una buena organización del Estado.”⁴⁵

Según Hobbes, del estado natural se pasa al estado social o político con arreglo a un acuerdo mutuo, a un “contrato”, Así se instituye el Estado que el pensador inglés asemeja a Leviatán, el mítico monstruo de la Biblia. Los súbditos son esclavos del Estado omnipotente, es decir, de este organismo peculiar o cuerpo compuesto artificial. El hombre, simple partícula de ese organismo, no puede alzarse en absoluto contra el Estado y sus gobernantes.

Hobbes combatía la idea de la soberanía popular, sustentada por los “niveladores”, y consideraba la monarquía como la mejor forma de gobierno.

En la doctrina filosófica de Hobbes prevalecen los principios del materialismo mecanicista, principios progresivos para su tiempo; en cambio, en su doctrina político-social dominan las tendencias antidemocráticas. Sin embargo. la posición de Hobbes se distinguía esencialmente de la de los realistas-anglicanos o de los católicos, que luchaban contra la revolución para volver a un pasado feudal o semifeudal.

En su Leviatán, Hobbes propugnaba el aplastamiento implacable de la creciente y amenazadora ola de la revolución popular, pero no para volver a un pasado feudal, sino para servir los intereses de las capas superiores de la burguesía y de la nobleza aburguesada, para desarrollar la industria, el comercio, etc.

Contra el materialismo de Hobbes se manifestaron enérgicamente una serie de teólogos y escolásticos, así como numerosos filósofos idealistas, especialmente los “platónicos de Cambridge”, entre los que figuraban Enrique More, Rodolfo Cudworth y otros.

Resucitando el idealismo objetivo de Platón, combinado con un fantástico simbolismo, dichos filósofos rechazaban la experiencia, sostenían que el conocimiento se reduce a una “reminiscencia” o a las “ideas innatas” y. por último, defendían la tesis de una finalidad divina en todos los fenómenos del universo.

En contraposición con la orientación materialista de Hobbes, que desarrollaba las tradiciones del nominalismo, los filósofos idealistas ingleses de la época resucitaban el realismo medieval, que afirmaba que los conceptos generales (los universales) existían objetivamente, con anterioridad a las cosas concretas. En su reaccionaria ética idealista defendían la autoridad de los mandamientos “divinos” inmutables.

Hobbes combatió con energía esas doctrinas idealistas. Posteriormente, la tendencia de Bacon y Hobbes recibió un nuevo impulso en la propia [334] Inglaterra (con el sensualismo materialista de Locke y el materialismo de Toland), y más tarde en el continente, en Francia (con los materialistas franceses del siglo XVIII).

{10} Federico Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit. t. II, pág. 96.

{11} Archivo de Marx y Engels, t. VIII, pág. 404, Leningrado, 1946.

{12} Federico Engels y Carlos Marx, La Sagrada Familia, o crítica de la crítica crítica, trad. esp. de W. Roces, pág. 194, Editorial Grijalbo, México, D. F., 1958.

{13} F. Bacon, Nuevo Organo, edición citada, pág. 21.

{14} Ibídem, pág. 40.

{15} F. Bacon, Nuevo Organo, ed. cit., pág. 71.

{16} Ibídem, pág. 96.

{17} F. Bacon, Obras completas, trad. rusa, t. I, pág. 249. San Petersburgo, 1874.

{18} Federico Engels y Carlos Marx, La Sagrada Familia, o crítica de le crítica crítica, ed. cit. pág. 194.

{19} F. Bacon, Nuevo Organo, ed. cit., págs. 131-132.

{20} Federico Engels y Carlos Marx, La Sagrada Familia, o crítica de la crítica crítica, ed. cit. pág. 194.

{21} F. Bacon, Obras completas, ed. citada, t. I., pág. 328.

{22} F. Bacon, Nuevo Organo, ed. citada, pág. 233.

{23} F. Bacon, Obras completas, ed. citada, t. I, pág. 272.

{24} F. Bacon, Obras completas, t. II, pág. 374.

{25} Ibídem, t. II, pág. 355.

{26} A. Herzen, Obras filosóficas escogidas, trad. española de J. Vento, pág. 281. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1956.

{27} C. Marx, La burguesía y la contrarrevolución, C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit. t. I, pág. 54.

{28} V. I. Lenin, Cuestiones de principio de la campaña electoral. V. I. Lenin, Obras completas, edición rusa, t. XVII, pág. 373.

{29} Federico Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 95.

{30} T. Hobbes, Obras escogidas, trad. rusa, pág. 144, Moscú-Leningrado, 1926.

{31} Ibídem, pág. 153.

{32} Federico Engels y Carlos Marx, La Sagrada Familia, o crítica de la crítica crítica, ed. cit., pág. 195.

{33} T. Hobbes, Obras escogidas, ed. citada, pág. 6.

{34} T. Hobbes, Obras escogidas, ed. citada, pág. 9.

{35} Ibídem, pág. 11.

{36} Ibídem, pág. 6.

{37} Ibídem, pág. 149.

{38} T. Hobbes, Obras escogidas, ed. citada, pág. 54.

{39} Thomas Hobbes, Leviatán, o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, trad. española de M. Sánchez Sarto, pág. 3. Fondo de Cultura Ecómica, México, 1940.

{40} T. Hobbes, Obras escogidas, ed. cit., pág. 115.

{41} T. Hobbes, Obras escogidas, ed. cit., pág. 14.

{42} Ibídem, págs. 6-7.

{43} Ibídem., págs. 7-8.

{44} Thomas Hobbes, Leviatán, o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, ed. citada, pág. 45.

{45} A. Herzen, Obras filosóficas escogidas, ed, cit. Púg. 282.