Nace y se desarrolla el pensamiento filosófico en la antigua India

Las excavaciones arqueológicas realizadas en Monhenjo-Daro en los años veinte del presente siglo atestiguan que la formación de la sociedad de clases en la India data de los milenios IV y III a. n. e. La cultura [43] de los pueblos de esa sociedad, la llamada civilización del valle del Indo, no cedía en nada a la cultura mesopotámica de esa misma época y, en muchos aspectos, incluso la superaba. Así, por ejemplo, a juzgar por los datos obtenidos en las citadas excavaciones, se puede suponer que los habitantes de esta región ya conocían el sistema decimal. Ahora bien, en el estudio de la cultura india de este período sólo se han dado los primeros pasos y su escritura aún no ha sido descifrada; por esta razón, es difícil hablar con precisión sobre las tendencias ideológicas de la sociedad de esta época, que ha sido, sin duda alguna, uno de los focos culturales de la humanidad.

La historia del pensamiento filosófico de la antigua India se remonta a los finales del milenio 11 y comienzos del I, a. n. e., cuando en el valle del Ganges existían pequeños Estados esclavistas, cuya economía se basaba en la agricultura de irrigación. Durante largos años, esos Estados libraron una lucha entre sí por lograr la hegemonía, lucha que terminó en el siglo VI a. n. e. con la fundación del Estado de Magadha.

En este período, la antigua India realizó importantes progresos en el campo de la economía. La utilización del hierro en la fabricación de instrumentos de trabajo se convirtió en algo habitual y la agricultura alcanzó un alto nivel de desarrollo. Los artesanos indios obtuvieron también grandes éxitos. A pesar de la preponderancia de las relaciones naturales, se desarrolló considerablemente el comercio y apareció el dinero metálico.

La estructura social de la antigua India se hallaba determinada por la existencia de la esclavitud. La propiedad esclavista constituía la base del poder político y económico de la nobleza. Sin embargo, al igual que en otros países del Antiguo Oriente, la esclavitud conservaba en la India un carácter patriarcal, doméstico, y no adoptaba las formas desarrolladas de la antigua Grecia. Una de las causas del lento desenvolvimiento histórico del país debe buscarse en la estabilidad de las comunidades rurales que tenían por base la combinación de la producción artesanal y de la agricultura, “la industria doméstica, esa combinación peculiar de tejido a mano, hilado a mano y laboreo a mano de la tierra”,²² que permitía a las comunidades bastarse a sí mismas.

En ese período de auge considerable de la vida económica del país, y de hondos conflictos políticos y sociales, se advierten también importantes avances en el terreno ideológico. Llega a su: fin la dominación del brahmanismo, ideología religiosa formada ya en los primeros tiempos de la sociedad esclavista, que sancionaba el régimen social de aquel período, sobre todo el desmembramiento estatal.

El brahmanismo afianzaba la división de castas de los hombres libres, a la par que santificaba el poder de la nobleza, compuesta de dos grupos privilegiados –los brahmanes (o casta sacerdotal) y los ksatryas (o casta de los guerreros) – y sancionaba, a su vez, la situación humillante de la masa fundamental de los hombres libres que constituían el grupo de los vaysias (miembros de las comunidades rurales). Los antiguos historiadores hablan de la lucha por el poder que sostenían entre sí los grupos de la nobleza –los brahmanes y los ksatryas–, así como de la lucha [44] que libraban contra ella los amplios círculos de hombres libres, a los que el poder de la nobleza cerraba el paso.

Las nuevas fuerzas que despiertan en la sociedad esclavista al alcanzar ésta una fase más alta de desarrollo someten a crítica los rígidos dogmas brahmánicos y se pronuncian contra las autoridades tradicionales.

Las contradicciones sociales cada vez más agudas se reflejan también en el campo ideológico en la lucha que se inicia contra los dogmas religiosos del brahmanismo.

En el período que se extiende entre los siglos IX y II a. n. e. cobran forma las tendencias materialistas y empieza la batalla de ellas contra el idealismo. Brotes de concepciones materialistas e idealistas se encuentran ya en los monumentos literarios más antiguos de la India: en los Vedas²³ y más tarde en las Upanishadas,²⁴ en los antiguos poemas épicos Mahabharata y Ramayana y en otros monumentos como, por ejemplo, las Leyes de Manú, Arthachastra de Kautili, &c. Las fuentes más antiguas del budismo y el jainismo, doctrinas que aparecieron en el siglo VI a. n. e. y que también se enfrentaron al brahmanismo, contienen igualmente valiosos materiales acerca de las corrientes filosóficas de la antigua India, incluidas las materialistas. Al parecer, la lucha entre las concepciones materialistas e idealistas alcanza su mayor tensión hacia los siglos IV-I a. n. e., período en que se plasman las principales escuelas filosóficas, cuyas ideas se fijan posteriormente en los sutras (o aforismos) de sus fundadores.

Ya las primeras fases del desenvolvimiento filosófico de la antigua India se caracterizan por la aparición de actitudes antibrahmánicas y, ante todo, por la crítica del dogma de la vida ultraterrena. Lo mismo que en la antigua Canción del arpista de la literatura egipcia, esta crítica del dogma religioso se reviste de una forma poética popular:

Mientras vivamos, seamos felices.
Entre nosotros no está aquel que no muere.
Pues cuando muera
y se torne ceniza,
¿de dónde volverá a nacer?²⁵

Ese sentimiento antibrahmático es muy antiguo y se manifiesta ya en algunos himnos védicos. Así, por ejemplo, en uno de ellos se hace mofa [45] de la veneración que se rinde a los Vedas y se dice que estos himnos han sido inventados por hábiles y astutos brahmanes, que engañan a los ingenuos y a los necios. En otros himnos, los brahmanes y sus discípulos que repiten en alta voz las sentencias védicas para aprendérselas de memoria, son comparados a un coro de ranas que trata de aturdirse bajo la lluvia con sus chillidos. Y uno de los autores se pregunta: ¿ Acaso es útil y tiene sentido el estudio de los Vedas y la ejecución de los sacrificios prescritos por ellos?”²⁶ Es digno de atención el siguiente pasaje de una de las compilaciones védicas, el Rig-Veda (X, 129): “¿Quién ha escuchado de dónde procede el ser? Los dioses nacieron después que él: ¿quién dirá, entonces, de dónde proviene?”²⁷

Todas estas expresiones y algunas otras dirigidas contra el brahmanismo y atribuidas al sabio Brihapasti y sus discípulos aparecen citadas por Mádhava Achárya en su Examen de todas las filosofías (Sarva-Dársana: Samgraha). En ellas se impugna la doctrina idealista de la “liberación del alma y de su inmortalidad y se rechaza también la teoría de un mundo ultraterreno, habitado por las almas humanas.

No hay liberación final
ni hay tampoco ningún alma en el otro mundo²⁸

La impugnación de la autoridad de los Vedas va acompañada de una crítica de la vida ascética, al mismo tiempo que se afirma irónicamente que ese modo de vivir fue instituido para los necios y los haraganes. En algunas de estas aseveraciones se ponen al desnudo las contradicciones en que incurren los dogmas brahmánicos:

Si la víctima inmolada en el rito dhetistoma va al cielo,
¿por qué no va también el inmolador
y con él su propio padre?
Si el shradha²⁹ proporciona placer a los seres que mueren,
sería muy útil, aquí en la tierra,
dotar de provisiones a los que parten de viaje.
Si aquel que abandona el cuerpo se dirige a otro mundo,
¿por qué no retorna de nuevo, afligido
por la separación de los suyos?
Estas ceremonias fúnebres sólo existen
porque las establecieron los brahmanes;
no son más que medios para mantenerlos
y, de hecho, no tienen recompensa alguna³⁰.

El autor de estos versos afirma también que los Vedas no son más que una colección de despropósitos nocivos para el hombre. “Los bufones, los pícaros y los demonios; he ahí los tres autores de los Vedas.”³¹ [46]

Los sacerdotes miraban con odio a quienes atacaban los dogmas védicos y los perseguían.

Fuentes un poco posteriores a los Vedas muestran un nivel más alto por lo que toca al desarrollo de la filosofía india. En ellas se advierten mucho más acusadamente las tendencias materialistas.

Sin embargo, no siempre podemos determinar con bastante precisión dichas tendencias, ya que en muchas compilaciones filosóficas de la antigua India, que han Tano a nosotros, no aparecen los tratados que fueron escritos por los propios materialistas. Al parecer, esas obras fueron destruidas implacablemente en épocas posteriores. Jawarharlal Nehru favorece esta hipótesis al decir lo siguiente: “Es probable que gran parte de las obras materialistas indias fuesen destruidas posteriormente por los sacerdotes y otros fieles de la religión ortodoxa.”³² in embargo, las críticas que se hacen a las teorías materialistas, críticas que se reproducen en obras posteriores de las escuelas idealistas, permiten formarse una idea de dichas teorías. El antiguo materialismo indio dejó una huella tan profunda que puede decirse que no hay ninguna obra fundamental de la filosofía idealista india en la que no se dedique algún espacio a la crítica de las corrientes materialistas.

A la destrucción de las obras materialistas se debe también que ignoremos hoy los nombres de los pensadores materialistas de la antigua India. Tampoco ha podido establecerse con exactitud el momento en que surgió la filosofía materialista india.

Ya en el siglo IV a. n. e. se hablaba del materialismo como de uno de los sistemas filosóficos fundamentales de la India. Pero es evidente que mucho antes del siglo IV a. n. e. se conocía en la India la filosofía materialista. El profesor Radhakrishnan sostiene que “el materialismo es tan antiguo como la filosofía misma y (que) esta doctrina se encuentra ya en el período prebudista. Gérmenes materialistas pueden encontrarse en los himnos del Rig-Veda.”³³

El sabio Brihapasti, al que la tradición le atribuye versos en los que se manifiesta una independencia de pensamiento, suele ser considerado como el fundador de la filosofía materialista de la antigua India.

Los orígenes del materialismo indio han sido todavía poco estudiados. Los datos fundamentales acerca de las primeras ideas materialistas espontáneas, difundidas en la India ya en las fases más tempranas de la sociedad esclavista, se encuentran en las Upanishadas y en las antiguas epopeyas indias Mahabharata y Ramayana, en las cuales se mencionan diversas corrientes materialistas.

Pero estas últimas, y especialmente las Upanishadas, tienden principalmente a fundamentar las doctrinas religioso-idealistas. La mayoría de las escuelas idealistas posteriores de la filosofía india sacan sus argumentos de las Upanishadas, en las cuales ven una autoridad suprema, que no es de origen terreno, ya que representa la revelación divina (shrutu).

Las doctrinas idealistas, que servían de fundamento al brahmanismo, sostenían que el verdadero ser, o sea la realidad primera, es un espíritu [47] universal e impersonal, es decir, el Brahmán. Y todo el mundo material objetivo, según ellas, no es más que una emanación de este principio supremo.

Los idealistas pugnaban por demostrar que el cuerpo es sólo la envoltura exterior del alma (atman), la cual es, a su vez, una partícula o encarnación del Brahmán. Esta identificación del alma y del espíritu universal es fundamental en las corrientes idealistas de las Upanishadas.

Según los filósofos idealistas indios, el alma (atmán) es eterna e inmortal, pero como el hombre se halla muy sujeto a su existencia terrenal cree que su alma es algo distinto del espíritu universal (Brahmán) ; de ahí que esté sometido a la ley del karma, es decir, que dependa de las consecuencias de sus acciones pasadas. El hombre no puede escapar de ninguna manera a la eterna corriente de la reencarnación (samsara) de las almas, bien entendido que a través de sus reencarnaciones posteriores el alma recibe la envoltura que el hombre merece por la conducta que ha tenido en su existencia pasada. De acuerdo con este punto de vista, el hombre debe abstenerse de participar, hasta donde le sea posible, en la vida; cobrar conciencia de que su existencia terrena no es más que podredumbre y vanidad y, por último, debe meditar sobre su verdadera naturaleza, es decir, sobre la identidad del alma con el Brahmán. Si el hombre logra abandonar por completo sus preocupaciones cotidianas, su alma dejará de estar atada a este mundo y llegará, entonces, el momento de su identificación con el Brahmán, o sea su liberación (moksa), la cual representa el destino supremo de la vida humana. Pero el conocimiento de esta identidad es inasequible a la razón común; sólo puede alcanzarse por medio de la revelación, contenida en los Vedas, y después de una larga meditación sobre sí mismo.

Todas estas tesis constituían la base de una de las principales doctrinas idealistas de la antigua India, la doctrina Vedanta (“fin de los Vedas”), y sirvieron para fundamentar teóricamente el brahmanismo.

Las ideas materialistas que se reflejaban, en cierto grado, en las Upanishadas estaban dirigidas contra las concepciones idealistas del sistema Vedanta. Cierto es que las doctrinas materialistas se presentaban en las Upanishadas de un modo fragmentario; sin embargo, la simple enumeración de ellas atestigua su gran variedad, así como la influencia que ya ejercía el pensamiento materialista en este temprano período histórico de la antigua India.

En muchos pasajes de las Upanishadas se hace referencia a las doctrinas que consideraban a uno de estos principios –agua, fuego, aire, luz, espacio o tiempo– como fundamento último del mundo.

Así, por ejemplo, en la Upanishada Chandogya se dice: “1. En verdad, sólo el aire es el principio que todo lo absorbe y todo lo abarca, pues cuando cesa el fuego, éste desaparece (se pierde) en el aire; cuando el Sol se pone, éste se pierde en el aire y también la Luna, cuando se pone, se pierde en el aire. 2, Cuando el agua se evapora, se va al aire, pues, en verdad, el aire absorbe todo. Y lo mismo puede decirse de los dioses.”³⁴ [48]

En otro pasaje de esa misma Upanishada se habla de que “todo ha surgido del espacio y todo vuelve a él”.³⁵

En la Upanishada Brihadaranyaka se expone que lo primero fue el agua y que de ésta procede todo el mundo, incluidos los dioses, el Brahmán, Pradhapati, &c.³⁶

En las Upanishadas se encuentran numerosos pasajes en los que se dice que el alma y la conciencia del hombre dejan de existir después de su muerte. Así, por ejemplo, en la Upanishada Brihadarankaya se afirma: “El alma es sólo la totalidad de la conciencia. Después de surgir de estos elementos (agua, fuego, tierra y aire. Red.), vuelve (el alma) a ellos. Cuando el hombre muere, no queda conciencia alguna.”³⁷

En los poemas épicos Mahabharata y Ramayana, escritos aproximadamente a mediados del milenio I a. n. e., se reflejan las doctrinas materialistas con mucha más plenitud y riqueza que en las Upanishadas.

En el Ramayana encontramos un diálogo entre el materialista Dhabali y Rama, en el que el primero afirma que sólo hay que confiar en los datos de los sentidos, los cuales atestiguan que todo cuanto nace está condenado a morir, y que por eso los ritos y los banquetes fúnebres, en los que se consumen gran cantidad de viandas, no pueden alcanzar de ningún modo al difunto.³⁸

Mientras que en el Ramayana solamente se mencionan las ideas ateas y materialistas de algunos pensadores, en el Mahabharata (sobre todo en la parte titulada Shantiparva) ya podernos seguir las huellas de las corrientes materialistas que se citan en las Upanishadas e incluso en los Vedas; es decir, las corrientes Yadrichja-vada, Svabhava-vada y Parinamada-vada o Protosankhya.

Los partidarios de la corriente llamada Yadrichja-vada consideran que el mundo físico es eterno e increado. La formación de las cosas concretas no obedece a ningún principio rector, sino a una serie de circunstancias absolutamente casuales. La forma puntiaguda de las espinas de las rosas, el distinto color de los pájaros y de los animales en general, el dulzor de la caña de azúcar o el sabor amargo del rejalgar no dependen de la voluntad de ningún dios o espíritu universal, sino que surgen fortuitamente. “La corneja no tiene idea de que su nido pueda quebrar la rama de la palmera, del mismo modo que la rama de ésta no tiene la menor idea de que pueda quebrarse con el nido de la corneja; todo esto se produce de manera absolutamente casual.”³⁹ Es evidente que esta doctrina tiene un carácter materialista y ateo, aunque al rechazar la condicionalidad sobrenatural de los fenómenos niegue también que la naturaleza está regida por leyes.

Otra corriente materialista –la doctrina Svabhava-vada– intentó salir del callejón sin salida en que se habían metido los partidarios de la doctrina de la contingencia absoluta de todos los fenómenos naturales. [49] De acuerdo con la primera, en la naturaleza no reina el caos ni la contingencia, sino una severa sujeción a leyés, que no ha sido introducida en ella por una fuerza sobrenatural, como sostenían los idealistas, sino que es propia, interiormente, de las cosas mismas. En el mundo, cada objeto se desarrolla conforme a los principios inherentes a su propia naturaleza. “Todos los seres, tanto los vivos como los no vivientes, entran en actividad en virtud de su naturaleza interna (svabhava) y exactamente en virtud de ella cesan su actividad.”⁴⁰ La naturaleza representa una multitud infinita de fenómenos singulares. Según la doctrina citada, el mundo surgió bien de la combinación de los cinco elementos, bien de una sola y única protomateria. Esta doctrina ponía de manifiesto el empeño de explicar el mundo partiendo de las leyes del desarrollo que le son inherentes, pero, al mismo tiempo, concebía el desarrollo como el simple crecimiento cuantitativo de partículas originariamente ínfimas y cualitativamente homogéneas.

Las dos doctrinas materialistas a que nos estamos refiriendo negaban la transmigración de las almas y la existencia del más allá.

De acuerdo con estas doctrinas, el alma es inseparable del cuerpo y deja de existir al disgregarse los elementos físicos de este último. Y, como consecuencia necesaria de ello, no aceptan la ley del karma y rechazan la doctrina teológica según la cual el alma se libera, gracias a la contemplación extática y a la renuncia al mundo, de las cadenas que la sujetan en la vida terrena.

La llamada doctrina Protosankhya o Parinamada-vada (doctrina de la transformación, del cambio o de la evolución del mundo), a la que se considera como doctrina precursora de una escuela filosófica posterior, la escuela Sankhya, también admitía espontáneamente la materialidad del mundo, así como su independencia con respecto a los dioses y a los espíritus. Esta corriente se halla representada en el Mahabharata mucho más completamente que las dos doctrinas materialistas a que nos hemos referido anteriormente. Es atribuida a Panchashikha, uno de los discípulos del viejo sabio Kapila.

Esta doctrina ve la realidad última del mundo en la materia (prakriti). El prakriti es eterno, no ha sido creado por nadie, es causa de sí mismo y se halla constantemente en un estado de creación y destrucción. En su forma inicial, con la que comienza su desarrollo, es una materia indiferenciada, amorfa (avyatka), constituida por tres componentes contradictorios, llamados gunas, es decir, por las sustancias de lo agradable, de lo desagradable y por una sustancia neutral (sattva, rajas y tamas, respectivamente). La acción mutua entre las gunas provoca el desarrollo del prakriti. A juzgar por el Mahabharata (XII, 200, 6 y otros), Panchashikha negaba la existencia del alma separada del cuerpo, pues, según él, nada existe en el mundo aparte de las combinaciones de los elementos; por tanto, no puede haber ninguna conciencia ni alma después de la muerte.⁴¹ El alma que, a juicio de Panchashikha, es idéntica a la conciencia, surge de la materia.

Pese a su ingenuidad, las ideas de la doctrina Protosankhya influyeron [50] fecundamente en el desenvolvimiento posterior del pensamiento materialista indio.

En las corrientes materialistas, los problemas de la teoría del conocimiento no tienen aún la gran importancia que adquieren en la fase siguiente de la trayectoria filosófica de la antigua India. Las referencias a la lógica que aparecen en las fuentes antiguas no se vinculan todavía a una doctrina concreta. En la poesía épica se habla de tres fuentes del conocimiento: la percepción (pratyaksha), la deducción o razonamiento (anumana) y el testimonio de la sagrada escritura o de una persona que goce de autoridad (shabda).

En la antigua India, el pensamiento materialista se hallaba unido indisolublemente a los primeros brotes de las ciencias de la naturaleza, Existen testimonios directos de que los antiguos indios contaban ya con algunas nociones médicas análogas a las sustentadas posteriormente por Hipócrates. Los astrónomos de la antigua India fijaron ya su atención en fenómenos naturales como las fases de la Luna y conjeturaron la esfericidad de la Tierra, así como su movimiento de rotación alrededor de su propio eje. Los antiguos matemáticos indios aportaron al mundo el sistema de numeración decimal y la notación de cifras que se conserva en la actualidad; también sabían resolver ecuaciones de segundo grado y extraer raíces cúbicas; por último, a ellos se deben los fundamentos de la trigonometría.

La gramática india merece una atención especial. Aproximadamente en el siglo IV a. n. e., Panini creó la gramática del sánscrito en la “que se analiza toda la estructura idiomática hasta en sus menores detalles con una incomparable exactitud... El conocimiento de ella por los europeos, a mediados del pasado siglo, dio origen al método de la lingüística comparada...”⁴² En aquella época, los conocimientos lingüísticos formaban parte de la filosofía.

La influencia de la antigua cultura india traspasó las fronteras del país, llegando al Tibet, China, Mongolia, Corea, Japón, &c.

Sobre la base del auge económico y cultural y en relación con la extensión de los conocimientos particulares, se desarrolló también la filosofía india llamada darsana (término que significa “visión” o “indagación”). Esta filosofía subsistió en una época posterior. Aproximadamente en esa época, es decir, en los siglos IV al II a. n. e., las corrientes filosóficas se plasmaron en sistemas, que se mantuvieron en pie en épocas posteriores. Dichos sistemas eran: 1. Charvaka; 2. Nyaya; 3. Vaiseshika; 4. Sankhya; 5. Yoga; 6. Mimansa, y 7. Vedanta. También contenían ideas filosóficas las doctrinas religiosas budista y jainista.

La más brillante expresión de la tendencia materialista en la antigua filosofía india era la doctrina Lokayata o sistema Charvaka,⁴³ cuya aparición suele asociarse al nombre de Brihapasti. [51]

La filosofía materialista Charvaka fue desarrollándose a lo largo de siglos y sus partidarios se enfrentaron al idealismo y a la religión en diversos períodos históricos de la India. Así, por ejemplo, al sabio Dhabali, al que se menciona en el Ramayana, se deben algunas ideas materialistas afines a las de la escuela Charvaka. El rey Vena, de la “Hari-Vamcha”,⁴⁴ era partidario de las concepciones antirreligiosas charvakas y afirmaba que no existe ningún espíritu rector, celeste, de naturaleza divina. Según manuscritos antiguos, el sabio Adhita-Kesha-Kambalin desarrolló ideas análogas a las de la doctrina Charvaka. Según atestiguan los antiguos autores indios, Bhaguri, Purandara y otros sabios se adhirieron posteriormente a dicha doctrina.

El antiguo tratado político Arthachastra (de los siglos IV-III a. n. e.) y también las Leyes de Manú mencionan a la doctrina materialista Charvaka (Lokayata) entre las escuelas filosóficas más importantes. Una exposición más sistemática de la doctrina que sustentaba esta escuela materialista aparece en trabajos mucho más posteriores, que «corresponden ya a la época del feudalismo indio. Entre ellos figuran obras como Saddarsana-Samuchaya (“Recopilación de las seis filosofías”) de Jaribhadra, Sarva-Siddhanta-Sangraha (“Examen de todas las doctrinas”), atribuida a Sankaracharya, Sarva-Darsana-Sangraha, de Madhavachara y otras. Una breve exposición de las ideas Charvakas se encuentra también en algunos monumentos literarios como, por ejemplo, en el drama filosófico Prabodhachandrodaya (“Salida lunar de la conciencia que despierta”), cuyo autor es Krisna Misra. El conocido defensor y continuador del idealismo objetivo del sistema Vedanta, Chankaracharya, autor de los comentarios a las sutras de Badarayana (la llamada Vedanta-Sutra Bhashya), concedió bastante atención a la polémica con las ideas de la doctrina Lokayata (Charvaka).

Los partidarios del sistema Charvaka sostenían que el mundo es material y que todo lo que existe en él se compone de cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. De esas mismas partículas materiales se forman también los seres vivos y entre ellos el hombre. La sentencia del sabio Brihapasti –“la vida ha surgido de la materia”– postulaba la materia como fundamento de todo lo existente.

El problema de las relaciones entre la conciencia y la materia lo resolvían los filósofos charvakas de un modo materialista ingenuo, ya que concebían la conciencia como una propiedad del cuerpo. El Yo del hombre, afirmaban, no existe sin el cuerpo; no en vano dice la gente: “Yo soy cojo”, “Yo estoy grueso” o “Yo estoy ciego”, añadiendo siempre determinados rasgos corporales al concepto de “Yo”. La muerte del cuerpo [52] trae consigo la extinción de la conciencia. Para estos filósofos, la doctrina de la transmigración de las almas era un absurdo.

Según el sistema Charvaka, la conciencia no se da en los elementos por separado y sólo surge como resultado de la combinación de los cuatro elementos en el cuerpo humano.

Chankaracharya expone así las ideas lokayatas en su obra Vedanta-Sutra Bhashya:

“Los materialistas (los lokayatas) piensan que el alma solamente puede existir en el cuerpo y que no puede ser separada de él; aunque la conciencia (chaitanya) no se observa en la tierra ni en otros elemen. tos exleriores, ya sea que se consideren separadamente o en sus combinaciones, pueden surgir de ellos cuando adoptan la forma del cuerpo. Los lokayatas ven la conciencia como algo análogo a la propiedad de embriagar (que aparece al mezclarse ciertos ingredientes en determinadas proporciones) ; el hombre no es sino el cuerpo dotado de conciencia. Así, pues, para ellos no existe un alma separada del cuerpo, capaz de alcanzar un mundo celestial o su liberación...”⁴⁵

Los adeptos de la doctrina Charvaka abordaron también los problemas de la teoría del conocimiento y de la lógica. Situaron en primer plano la tesis de que la percepción, la sensación, es la única fuente para conocer la verdad; sólo es verdadero el conocimiento derivado de la percepción y, fuera de ésta, todas las supuestas fuentes del conocimiento son dudosas y no proporcionan ninguna verdad. “Sólo existe lo que perciben directamente los sentidos, y lo que no es percibido no existe.”⁴⁶ De acuerdo con las ideas charvakas, la deducción lógica no puede considerarse como fuente de conocimiento de la verdad, ya que incluye una relación general que no puede ser objeto de la percepción sensible. Jawaharlal Nehru resume en los siguientes términos las ideas de los an'iguos materialistas indios sobre los problemas de la lógica: “Solamente puede admitirse la existencia de aquello que es susceptible de una percepción inmediata; cualquier otro razonamiento o supuesto puede ser, con el mismo éxito, verdadero o falso.”⁴⁷

Algunos charvakas pensaban que la deducción sólo era aplicable a las cosas pasadas, no a las futuras; en cambio, otros afirmaban que, aunque no diera una plena certidumbre, podía ser ventajosa en nuestra actividad práctica.

Las tendencias ateas de los filósofos charvakas se manifiesta muy claramente en el examen crítico a que someten los Vedas, en la negación de que sean fuente de verdad y, por último, en el descubrimiento de una serie de contradicciones y errores en la literatura védica. A juicio de dichos filósofos, ni la revelación divina (shrutu) ni la tradición sagrada pueden proporcionar un conocimiento fidedigno. En esta aseveración, se pone de manifiesto la sana actitud escéptica de los charvakas hacia las falsas autoridades.

El materialismo de los filósofos charvakas estaba ligado directamente a su ateísmo. Negaban la existencia de Dios y admitían, en cambio, la [53] existencia del mundo material, independiente de la providencia divina y sujeto a las causas que le son inmanentes.

Ardiente es el fuego, fría el agua y fresco el viento de la mañana.
¿De dónde surgió esa diferencia?
Surgió de la propia naturaleza de ellos.⁴⁸

La escuela Charvaka también criticó las doctrinas religiosas en el campo de la ética. Predicar el cese de nuestro sufrimiento mediante la aniquilación de todos los deseos equivalía en realidad, según los charvakas, a predicar la muerte.

También rechazaban los filósofos charvakas la doctrina religioso-idealista que cifraba la tarea de la vida moral en la liberación (moksa) del alma con respecto al cuerpo. Estas ideas, a juicio de ellos, habían sido inventadas por gentes interesadas en engañar al pueblo. No existen el infierno ni el paraíso; en la realidad, el “paraíso” es el placer, y el “infierno”, el dolor.

Oponiéndose a los budistas que ponían en guardia a los hombres contra los placeres terrenales protestando que el dolor siempre va unido a ellos, los charvakas decían: “Piensan (los budistas. Red.) que debéis renunciar a los placeres de la vida porque van acompañados de dolor, pero ¿qué hombre de sano juicio tirará el arroz no descascarillado, que contiene un grano magnífico, sólo porque lo cubre la cáscara?”⁴⁹

Los enemigos de los charvakas tergiversaron más de una vez sus concepciones éticas, al acusarles de que propugnaban los placeres sensibles más burdos. Sin embargo, la verdadera ética charvaka no propugnaba de ninguna manera esos burdos placeres, sino que expresaba el legítimo anhelo de que todos los hombres gozaran de una vida feliz.

En mayor o menor grado, las tendencias materialistas aparecen también en otras escuelas y corrientes filosóficas. Una de ellas es la escuela Sankhya, que surge aproximadamente en el siglo VII a. n. e. y cuya filosofía adquiere a la sazón una estructura más armónica y acabada que la que tenía originalmente en la doctrina de Panchashikha. Pero en el sistema Sankhya se ponen de manifiesto claramente, junto a la tendencia materialista, ciertos elementos de idealismo, sobre todo en los problemas de la ética.

La escuela Sankhya consideraba que, por su propia naturaleza, el mundo es material y que se ha desarrollado gradualmente, partiendo de un primer y único principio material. La demostración de la existencia objetiva de este primer principio material –prakriti– ocupaba un lugar importante en la doctrina de la escuela Sankhya.

Una de las conquistas más importantes de la antigua filosofía india es la tesis de la escuela Sankhya de que el movimiento, el espacio y el tiempo son propiedades inherentes a la materia e inseparables de ella. Sin embargo, a comienzos de nuestra era, esta escuela empezó a buscar un compromiso con el idealismo en ciertos problemas, especialmente en los éticos. Admitió, entonces, la existencia de almas separadas de la materia [54] e independientes de ella (purushas), que sólo están presentes en el proceso de la evolución, sin tomar parte en él.

A medida que se desarrolla la filosofía india, las primeras representaciones concreto-sensibles de la materia como combinación de los cuatro elementos –fuego, aire, agua y tierra– dejan paso a ideas materialistas más profundas sobre la estructura atómica de la materia.

Según las doctrinas Nyaya-Vaiseshika, el mundo se compone de pequeñas partículas (anus) –cualitativamente distintas– de agua, tierra, aire y fuego, contenidas en el éter, y del tiempo y del espacio. Todos los objetos del mundo físico están formados por estos átomos. Pero mientras que dichas partículas son eternas, increadas e indestructibles, los objetos compuestos de ellas son pasajeros, variables y temporales. Las anus no sólo se distinguen entre sí desde el punto de vista cualitativo, sino también cuantitativamente, es decir, por su magnitud y forma.

Ahora bien, ¿qué respuesta dan las doctrinas Nyaya y Vaiseshika a la cuestión de qué leyes rigen la formación de los cuerpos físicos a partir de las anus eternas? Suele afirmarse que Kanada, fundador de la escuela Vaiseshika, atribuía a Dios el papel de creador del mundo objetivo, aunque no lo creó de la nada, sino de las eternas anus, del espacio, del tiempo, del éter, de la razón y del alma. Sin embargo, en las ideas de Kanada, Dios no aparecía desempeñando semejante papel. A juicio suyo, todas las combinaciones de anus que dan origen a los objetos concretos se realizan conforme a las leyes de adrista, que tienden al bien del alma. Esta falsa solución del problema de las leyes que sirven de base a la interdependencia de las anus y conducen a la formación de los objetos que el hombre percibe, dejaba,la puerta abierta para que posteriormente toda la doctrina ontológica Nyaya-Vaiseshika fuera interpretada en forma idealista, en el sentido de que el Brahmán dirige a adrista, privada de conciencia. En la escuela Sankhya, este deslizamiento hacia el idealismo implicaba dejar sin solución el problema de cuál es la causa de que se perturbe el equilibrio de las tres gunas, que marca el comienzo de la evolución del prakriti.

Tanto en la Antigüedad como en épocas posteriores, algunas escuelas filosóficas indias, sobre todo la escuela Nyaya, se ocuparon seriamente de los problemas lógicos y gnoseológicos. La escuela Nyaya concedió gran importancia al estudio del papel de la inferencia lógica en el proceso cognoscitivo y sentó las bases del silogismo de cinco miembros, adoptado posteriormente por la mayoría de las escuelas filosóficas de la India.

También merece nuestra atención la hipótesis expuesta en la literatura filosófica según la cual las antiguas doctrinas indias –Sankhya, Nyaya y Vaiseshika– que se distinguían por el predominio de los elementos materialistas, fueron tergiversadas más tarde por los comentaristas idealistas, empeñados en modificar el fundamento original de dichas doctrinas tras de verter en ellas un contenido idealista.

La influencia del materialismo, vigorosa corriente filosófica de la antigua India, fue tal que ni siquiera pudieron sustraerse a ella muchas escuelas que se consideran idealistas y ortodoxas en el aspecto religioso. Así, por ejemplo, el sistema Mimansa es conocido, ante todo, como un sistema que se propone defender y justificar los ritos védicos, de cuya observación depende, según él, la vida virtuosa que conduce a la liberación después de [55] la muerte. Sin embargo, esta doctrina, al mismo tiempo que predica la observación de los ritos religiosos y admite la inmortalidad del alma, &c., reconoce la realidad del mundo, mundo que no necesita de un creador para poder ser; existe eternamente y está compuesto de átomos, regidos no obstante por las leyes autónomas del karma.

También el jainismo se plantea como tarea fundamental señalar las vías y los medios necesarios pará que las almas inmortales se liberen de las cadenas del mundo empírico, lo que requiere conocer la estructura de éste. Pero los filósofos jainistas niegan que el mundo haya sido creado por algún dios o espíritu y afirman que es eterno. Según ellos, se compone de dos clases de materia: inanimada (pudgala) y viviente (djiva) o alma que mora en todas las cosas. Todo objeto, compuesto de materia inerte, formada a su vez por átomos que se desplazan en el espacio y en el tiempo, posee una cantidad infinita de propiedades y rasgos.

En las escuelas idealistas hallamos también elementos de una dialéctica espontánea. Así, por ejemplo, en sus primeras fases de desarrollo, el budismo consideraba el mundo como un flujo único, integrado por diversos elementos (darmas) físicos y químicos. Sin embargo, rechazaba el concepto de materia como categoría que designa la realidad objetiva. Los elementos del mundo –darmas– se hallan sujetos a un constante cambio. En la naturaleza se opera un proceso de transformación continua, de eterno nacimiento y de eterna destrucción. El ser es constante devenir; tal es el lema del budismo en sus primeros tiempos. Engels decía que en los primeros budistas, así como en los antiguos griegos, se daba ya un pensamiento dialéctico espontáneo.⁵⁰

Posteriormente, el budismo llevó a su punto culminante la idea, ya expresada en las Upanishadas, de la renuncia a la vida y de la concentración en el propio mundo interior. Los budistas pensaban que mediante la autocontemplación y la inmersión en sí mismo era posible huir del tormentoso océano del ser y alcanzar así la felicidad eterna, el Nirvana. Tanto este aspecto del budismo como la idea brahmánica de la reencarnación de las almas que aquél hizo suya, se convirtieron en un medio muy valioso para someter ideológicamente a las masas trabajadoras, ya que al proclamar que la vida sólo era una cadena ininterrumpida de sufrimientos, los budistas no exhortaban a aliviar los sufrimientos reales, sino pura y simplemente a abolirlos exclusivamente en el dominio del pensamiento.

A principios de nuestra era, el budismo se dividió en dos corrientes: la escuela Mahayana y la escuela Hinayana. La primera tendía a llegar a un compromiso con el brahmanismo, mientras que la segunda conservaba, en alto grado, el espíritu original del budismo. Ambas corrientes se subdividieron, a su vez, en muchas sectas y escuelas.

La época de florecimiento de la antigua filosofía india llegó a su término con la caída del Imperio de la dinastía Maurya. Después de la muerte del rey Ashoka, su vasto Estado se disgregó en una serie de reinos autónomos hasta que, a comienzos de nuestra era, todo el norte de la India fue dominado por las tribus nómadas que habían invadido el país a través de sus fronteras noroccidentales.

La desintegración del régimen de la esclavitud en la India trajo consigo [56] la propagación y el fortalecimiento de las formas más radicales de idealismo místico, como. por ejemplo, la escuela Yoga.⁵¹ Esta doctrina religiosa y mística señalaba los medios para “refrenar el pensamiento”, es decir, para apartar la conciencia de todos los objetos del mundo sensible y concentrar en sí mismo este pensamiento ya “purificado”. En ese profundo trance, el hombre comprende qué es lo que distingue a su propio “Yo” del mundo y, de este modo, logra liberarse de éste. Para que el pensamiento logre concentrarse así, se recurre a diversos ejercicios y movimientos del cuerpo, al control de la respiración, &c.

Por otro lado, un sector de los partidarios de la sana y elevada ética charvaka de otros tiempos se dedicó en este período a propugnar los placeres sensibles más desenfrenados. Precisamente esta mora] decadente, propia de la clase dominante, ya en descomposición, de la sociedad esclavista, es la que se suele asociarse, aunque injustamente, con la doctrina Charvaka o Lokayata y es también la doctrina con que identifican frecuentemente todo el materialismo indio.

La historia de la filosofía de la antigua India ofrece una gran variedad y riqueza de ideas filosóficas; muestra asimismo el nacimiento y desarrollo, ya en este período, de elementos de la concepción materialista del mundo, y atestigua, a su vez, que la difusión del materialismo, pese a su forma inicial e ingenua, así como su lucha contra el idealismo y la religión imperantes, contribuyó al desenvolvimiento de las ideas científicas sobre el mundo, al progreso del saber científico.

El análisis científico de la historia de la antigua filosofía india permite llegar a la conclusión de que carecen de fundamento las teorías burguesas reaccionarios que presentan la filosofía de la antigua India como estancada, sin luchas ni contradicciones internas, consagrada exclusivamente al examen de los problemas religiosos y morales y desvinculada totalmente de los conocimientos científico-naturales de su época.

Las ideas progresivas de la antigua filosofía india se plasmaron en la rica civilización creada por el pueblo indio y han sido acogidas e impulsadas por los pueblos de Oriente, del mundo antiguo y de los países europeos.

{22} C. Marx, «La dominación británica en la India». C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit. t. I, pág. 319.

{23} Los Vedas (literalmente, “saber”) son colecciones de himnos y plegarias a las fuerzas divinizadas de la naturaleza, a los dioses. Se considera que fueron compuestos en los milenios III y II a. n. e.

{24} Los Upanishadas no constituyen propiamente una exposición de las ideas de las escuelas filosóficas; están escritos en forma de diálogos entre el maestro y sus discípulos. Se cuentan más de 200 y se considera que los más antiguos y originales son los «primeros diez: Icha, Kena, Taittirya, Svetasvatara, Chandogya, Brihadaranyaka, Katha y otros. Las opiniones de los investigadores científicos no concuerdan respecto a la fecha; de su aparición. Así, por ejemplo, el profesor S. Radhakrishnan, conocido especialista en filosofía de la India, en el prólogo a su edición de las Upanishadas (véase The principal Upanishads, editado con introducción y notas por S. Radhakrishnan, Londres, 1953, págs. 20-22) sitúa los Upanishadas más antiguos en el siglo VIII a. n, e., mientras que otros investigadores fijan su aparición en un período un poco posterior. Sin embargo, unos y otros opinan que fueron compuestos después de los Vedas, pero antes de que surgiera el budismo.

{25} F. I. Scherbatski, «Sobre la historia del materialismo en la India». En Trabajos sobre Oriente, t. 1, pág. 7, Leningrado, 1927.

{26} Cita tomada de la obra de D. Shastri, A short history of indian materialism, sensationalism and hedonism, pág. 7, Calcuta, 1930.

{27} Cita tomada del trabajo de R. O. Shor La literatura de la India, publicado en la “Enciclopedia literaria”, ed. rusa, t. IV, pág. 505.

{28} Mádhava Achárya, The Sarva-Dársana-Samgraha, pág. 10, Londres, 1882.

{29} Dhetistoma y shradha, ritos religiosos y ofrendas en las ceremonias fúnebres.

{30} Mádhava Achárya, The Sarva-Dársana-Samgraha, pág. 10.

{31} Ibídem.

{32} Jawaharlal Nehru, Descubrimiento de la India, trad. rusa, pág. 99, Moscú, 1955.

{33} S. Radhakrishnan, La filosofía de la India, trad. rusa, págs. 232-233, t. I, Moscú, 1956.

{34} Upanishada Chandogya, IV, 3, 1-2. (Aquí y en las citas siguientes las cifras corresponden a la sección, parte y verso de la Upanishada correspondiente.) Citado según la obra The principal Upanishads, pág. 104.

{35} Upanishada Chandogya, I, 9, 1. Ibídem, pág. 352.

{36} Upanishada Brihadaranyaka, V, 5, 1. Ibídem, pág. 292.

{37} Upanishada Brihadaranyaka, IV, 5, 13. Cita de la obra The Principal Upanishads, pág. 285.

{38} Ramayana, 1, 108, 3-17. Cita de la History of philosophy eastern and wes: tern, vol. 1, págs. 81-82, Londres, 1952.

{39} Cita tomada de la obra: S. K. Belvalkar y R. D. Ranade, History of indian philosophy, vol. II, pág. 458, Poona, 1927.

{40} Mahabharata, XII, 229, 2. Cita de la obra: S. K. Belkalvar y R. D. Ranade, History of indian philosophy, vol. II, pág. 458.

{41} K. Satchidanandamurty, Evolution of philosonhy in India, pág. 130, 1952.

{42} F. I. Scherbatskoi, Conquistas científicas de la antigua India. En la recopilación Informe sobre la labor de la Academia de Ciencias de Rusia durante 1923, pág. 4, Leningrado, 1924.

{43} La significación de estas palabras no está plenamente establecida; se han dado diversas explicaciones acerca del sentido de ellas. Se cree que “lokayata” quiere decir “doctrina del pueblo” (de “lok”, mundo, gente) o que implica la afirmación de que sólo existe este mundo; también se supone que es un nombre propio. Al término “charvaka” se le atribuyen más significados aún: según algunos es el nombre propio de un pensador, del que toda la escuela tomó a su vez el nombre; según otros, “charvaka” significa “palabra comprensible” (de “charu”, comprensible, y “vak”, palabra); de acuerdo con una tercera versión quiere decir “cuatro palabras” (de “char”, cuatro, y “vak”, palabra), lo que se relaciona con el hecho de que esta escuela solamente admitía cuatro elementos materiales como fundamento del mundo. Por último, una cuarta interpretación de este término atribuye a los miembros de la escuela Charvaka la idea de que los placeres sensibles constituyen el objetivo principal de la vida (de “charv”, comer), pero esta última exp!'cación solamente la proponen los adversarios de la doctrina Charvaka.

{44} “Hari-vamcha”, la “genealogía de Hari”, última parte del Mahabharata.

{45} Según la obra The sacred books of the East, vol. XXXVII, pág. 269, Londres, 1925.

{46} Sankaradarya, Sarva-Siddhanta-Sangrana, pág. 5, Madrás, 1909.

{47} J. Nehru, Descubrimiento de la India, pág. 99.

{48} Madhava Acharya, The Sarva-Darsana-Samgraha, pág. 10.

{49} Cita de la obra: S. Radhakrishnan, La filosofía de la India, trad rusa, págs 236-237.

{50} F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, trad. rusa, pág. 176, Moscú, 1955.

{51} “Yoga”, literalmente significa “vínculo”, “unión”.