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Comentarios críticos al Diccionario soviético de filosofía

Anarquismo: Stirner, Proudhon y Bakunin

Anarquismo: Stirner, Proudhon y Bakunin en el Diccionario soviético de filosofía


 

Anarquismo: Stirner, Proudhon y Bakunin · Daniel López Rodríguez · 15 de mayo de 2019

Anarquismo: Max Stirner, Pierre Proudhon y Mijaíl Bakunin

1. Qué es el anarquismo

Etimológicamente anarquismo viene de άν = negación y άρχή = autoridad. La anarquía sería, pues, una situación sin autoridad política, es decir, sin Estado. Para el diccionario el anarquismo –leemos en la entrada «Anarquismo» de la edición abreviada de 1955– es una ideología «de la pequeña-burguesía y del lumpen-proletariado». Y lo que aún es más importante, una ideología «hostil al comunismo». Pues, si bien son enemigos de todo Estado en general, «son particularmente hostiles a la dictadura del proletariado» (es decir, a la primera fase del comunismo que es el Estado socialista armado contra la resistencia de la burguesía y otras fuerzas de la reacción). Y, por negar todo poder político, los anarquistas subordinan –como advertía Lenin– «la clase obrera a la clase burguesa».

Sobre la explotación, el anarquismo –como se critica en la entrada «Anarquismo» apoyándose en Lenin como autoridad– sólo ofreció frases generales, ignorando sus causas y sin entender la lucha de clases ni la evolución histórica que conduce al socialismo en su primera fase y al comunismo en su fase superior; un comunismo que al estar plenamente realizado habría extinguido el Estado socialista y por tanto sería un anarquismo, pues se trataba de una misma finalidad a la que anarquistas y comunistas querían llegar por medios muy diferentes e incluso opuestos.

Ahora bien, hay diversas especies de anarquismo. El diccionario distingue entre anarco-individualismo, anarco-sindicalismo y anarco-comunismo.

El anarco-individualismo vendría a ser la forma extrema del anarquismo, y su representante más célebre es Johann Kaspar Schmidt, alias Max Stirner, uno de los primeros ideólogos de la doctrina en Alemania, el cual escribía (citado por la entrada «Anarquismo»): «Para mí, no existe nada por encima de mí… Declaro la guerra a todo Estado por más democrático que fuere».

El anarco-sindicalismo, como las demás especies de anarquismo, niega la necesidad de todo Estado, la dictadura del proletariado y la política de partidos obreros. De ahí que ponga todas sus fuerzas y esperanzas en los sindicatos (por eso se trata de un «anarco-sindicalismo»). Su método esencial de lucha contra la burguesía vendría a ser la huelga de trabajadores.

El anarco-sindicalismo se desarrolló en Francia, en España y en Italia, y en menor medida en otros países. Así se congratulaba Bakunin en 1873: «Es notable que en Italia, como en España, el programa comunista-estatista de Marx no tuvo absolutamente éxito alguno; al contrario, el programa de la famosa Alianza de los revolucionarios socialistas, que proclamó la guerra incondicional a toda dominación, a toda tutela, autoridad o poder gubernamental, fue vasta y apasionadamente aceptado» (Mijaíl Bakunin, Estatismo y anarquía, Utopía Libertaria, Buenos Aires, pág. 42).

Piotr Kropotkin (1842-1921) fue el máximo representante de la tendencia anarco-comunista, y ponía los intereses de la sociedad por encima de los del individuo. Con tal posición vendría a darle la vuelta del revés a la posición de Max Stirner. No obstante, el diccionario, en la entrada «Anarquismo», señala a Kropotkin como idealista dada su concepción de la historia, y por tanto era «adversario del socialismo científico», y su filosofía estaba a medio camino entre el positivismo y el materialismo mecanicista, aunque rechazaba la dialéctica y afirmaba que el único método científico es el método inductivo-deductivo de las ciencias naturales. Al estallar la Primera Guerra Mundial se hizo chovinista, aunque al final de su vida reconocería la trascendencia histórica de la Revolución de Octubre, como señala la entrada «Piotr Alexéievich Kroptkin».

El anarco-comunismo aparecería tras la Comuna de París de 1871, «en la medida en que crecía la autoridad del marxismo en el movimiento obrero», como leemos en la edición de 1971 de la entrada «Anarquismo». Además de Kropotkin, Élisée Reclus y Jean Grave eran otros destacados anarco-comunistas.

Para el marxismo-leninismo (como ya lo era para el «marxismo» de los tiempos de Marx) el anarquismo es denunciado, tanto por su teoría como por su práctica, como «una corriente fundamentalmente hostil a los intereses del proletariado y de las masas trabajadoras», leemos en la entrada «Anarquismo». «Para el anarquismo, la clave de la bóveda reside en el individuo y en sus intereses; para el marxismo, en los intereses de las masas laboriosas. Sólo librando a las masas de la opresión y de la esclavitud capitalista, se puede liberar la personalidad, crear las condiciones necesarias para el desarrollo psíquico y espiritual del individuo. El marxismo ha demostrado la necesidad de la revolución socialista y de la instauración de la dictadura del proletariado para la realización del socialismo». Pero eso del interés del individuo es el caso del anarco-individualismo de Max Stirner, y ya hemos visto que el de Kropotkin se trataba de un anarquismo comunista, así como el de Bakunin eran un anarquismo socialista, aunque tuviese tesis que recayese en el individualismo.

El diccionario señala que en vísperas de la Revolución de Octubre los anarquistas rusos tomaron partido por los partidos pequeño-burgueses, y por tanto se trataba de una organización contrarrevolucionaria, es decir, contrabolchevique. Durante la guerra civil rusa (1918-1920) los jefes de los kulaks pronunciaban consignas anarquistas (como era el caso de Néstor Majnó en Ucrania). Asimismo, también se les condena como «mercenarios del imperialismo». También se dice que el anarquismo es utilizado por la burguesía en los Estados capitalistas con el fin de debilitar a los partidos comunistas y dividir al movimiento obrero (como también contribuyó a la debilitación del mismo los partidos socialdemócratas, en buena medida controlados por diversas secciones de la burguesía e incluso de las grandes finanzas). Como señala la entrada «Anarquismo» de la edición abreviada de 1955, los anarquistas sembraron la discordia y la escisión en el movimiento obrero, y se afirma que «sostenían el trotkismo» y que algunos de sus dirigentes «se convirtieron en defensores del fascismo». Esto muestra muy bien la imposibilidad de la unicidad entre las izquierdas, y por tanto tritura el mito de la izquierda, el mito oscurantista y confusionario de su unicidad, como supo criticar Gustavo Bueno en El mito de la izquierda en 2003. Un mito por entonces muy arraigado en España y que todavía lo sigue estando, aunque todavía es más poderoso el mito maniqueo de las dos España; aunque tal mito supone el mito de la unicidad de la izquierda y el mito de una derecha eterna portadora del mal absoluto (o, en su caso, de una izquierda siniestra, en incluso satánica, asesina de 100 millones de muertos o los que se quieran contar).

Como se lee en la edición de 1963 de la entrada «Anarquismo», el anarquismo «contrapone los intereses de la pequeña propiedad privada y la pequeña economía campesina al progreso de la sociedad apoyado en la gran producción». El anarquismo –afirma la edición de 1971– ha sido posible «en aquellos países en que existen importantes capas pequeñoburguesas».

Los anarquistas van contra toda forma de Estado. Querían destruir no ya el Estado del Antiguo Régimen, sino el estado de la «República una e indivisible» que los revolucionarios jacobinos, la primera generación de izquierda, edificaron cortándole la cabeza al rey, y los liberales de la segunda generación de izquierda continuaron (aunque en España se contaba con el rey que precisamente aboliría la constitución de la Pepa).

El anarquismo busca la destrucción inmediata del Estado y desprecia el aparato del Estado burgués para preparar a los proletarios en partidos políticos de cara a la revolución contra ese mismo Estado burgués, y –como leemos en la edición de 1980 de la entrada «Anarquismo»– los anarquistas «niegan el Estado como instrumento de transformación socialista de la sociedad». Es decir, niegan la dictadura del proletariado, y eso para el marxismo-leninismo era inadmisible, porque tal dictadura se interpretaba como fundamental para la perseverancia y la prosperidad de la revolución (y ello implicó la construcción de chekas, gulags y todo mecanismo de represión). El anarquismo era una visión política antipolítica demasiado pánfila e ingenua para llevar a cabo tales menesteres. De tal modo que en tal punto era diametralmente opuesto al comunismo soviético, que ni decir tiene mostró muchísima más potencia (pese a que se derrumbó tras 74 años de existencia como sociedad política en los entresijos de la dialéctica de clases, de Estados y de Imperios).

La edición de 1971 de la entrada «Anarquismo» señala que para los anarquistas el Estado es considerado «como un mal absoluto». Y se sigue cargando las tintas contra el anarquismo: «Los anarquistas son enemigos de la organización y disciplina proletarias, organización y disciplina que son absolutamente indispensables para la lucha por la instauración de la nueva sociedad; niegan el papel dirigente del partido proletario. De acuerdo con el criterio de los anarquistas, la revolución implica el rompimiento de todas las formas de la vida social, la renuncia a los valores materiales y espirituales acumulados por la humanidad. Mientras los marxistas vinculan el socialismo con el desarrollo de la gran producción, el ideal positivo de los anarquistas se reduce por lo general a la utopía reaccionaria de la pequeña producción».

El nihilismo que le atribuyen sus adversarios al anarquismo no es un nihilismo negativo (metafísico), sino, en todo caso, un nihilismo positivo: en cuanto que niega instituciones positivas, realmente existentes, como el Estado, la propiedad, el matrimonio, &c. «El anarquismo, como movimiento político, se detiene, en todo caso, en el regressus nihilista y “hace pie” en el individuo humano, como entidad invisible, y desde la cual supone que hay que desplegar la acción social (política); pues no se trata del individuo solipsista (El yo contra el Estado, de Stirner) sino de un individuo que existe en una comunidad o en una sociedad de individuos. El individuo, su libertad, será el principio y el fin de toda acción, puesto que el individuo tiene un valor absoluto; sencillamente lo que ocurre es que el individuo no es único, puesto que existen millones de individuos humanos sobre la Tierra. La contraposición entre el anarquismo individual y el anarquismo comunista es, según esto, artificiosa (lo que no quiere decir que, en la práctica, se subraye a veces el componente individual comunitario). Y así, el famoso anarquismo individualista de Guillermo Godwin (1750-1836) tenía más de adaptación del “anarquismo eclesiástico” (el anarquismo de La Ciudad de Dios agustiniana) a la sociedad en vías de industrialización, que de individualismo egoísta» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona 2004, págs. 208-209).

Si en las repúblicas democráticas se votaba, se tributaba y se servía en el ejército, los anarquistas proponían la abstención, la huelga tributaria y la insumisión.

Dentro de la clasificación de las generaciones de izquierda que establece Gustavo Bueno en El mito de la izquierda, el anarquismo es la tercera generación de izquierda. El anarquismo es una generación de izquierda definida, y no ya una izquierda indefinida, porque tomaba como parámetro al Estado, «si bien de un modo negativo (contraria sunt circa eadem)… el anarquismo, precisamente por constituirse formalmente por su negación del Estado, se estaba definiendo políticamente, aunque de un modo negativo, entre las generaciones políticas. No es lo mismo negar al Estado, frente a quienes lo afirman, que mantenerse al margen de la cuestión… Los anarquistas constituyen por tanto una generación específica de la izquierda definida, y no sólo porque se definen por la negación del Estado del Antiguo Régimen, sino también por la negación del Estado republicano, del Estado liberal, del Estado socialdemócrata, del Estado comunista y del Estado asiático; es decir, se definen por la negación de todas las demás izquierdas» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona 2004, págs. 203-206).

En El mito de la izquierda Gustavo Bueno distingue tres tipos de anarquismo, que enumera de menor a mayor en función de su importancia o repercusión política: anarquismo comunalista, anarquismo municipalista o cantonalista y anarquismo anarcosindicalista. Se trata, como vemos, de una clasificación diferente a la que plantea el diccionario.

El anarquismo comunalista es muy antiguo y es anterior al anarquismo moderno. Nos referimos al anarquismo de las comunas epicúreas, de los municipios aldeanos, o de las comunas hippies del siglo XX.

El anarquismo municipalista o cantonalista es de tendencia federalista y tiene más fuerza que el comunalista precisamente por su federalismo. ¿Qué es la propiedad? (1840) de Proudhon fue el inspirador de este tipo de anarquismo. De hecho Proudhon rescató el término anarquismo que desprestigiaron los revolucionarios franceses de la primera generación de izquierda.

El anarquismo anarcosindicalista ya es más próximo a la izquierda definida. La CGT francesa fundada en 1902, la Solidaridad Obrera (la Soli) fundada en Barcelona en 1902, o la CNT española fundada en 1910 son ejemplos notorios de organizaciones anarcosindicalistas.

En la edición de 1971 se dice sobre Mayo del 68 sin mencionarlo: «En el movimiento estudiantil de los países capitalistas las ideas del anarquismo han encontrado cierto eco. La actividad de los grupos anarquistas que se apoyan, en tesis neotrotskistas y aventureras, causa daño al movimiento obrero y democrático». Y la edición de 1980 dice: «Los estados de ánimo anarquistas son propios de algunos movimientos juveniles de los países capitalistas». El anarquismo derivó, pues, en una izquierda indefinida: una izquierda divagante de intelectuales aburguesados y de estudiantes bien alimentados y malcriados pero malestudiados que jugaban a ser revolucionarios de papel no sin cierta cursilería e infantilismo: «Cuando pienso en la revolución, me entran ganas de hacer el amor». De una izquierda política (aun con la finalidad de destruir la misma política: el Estado) se pasaría a una izquierda apolítica, infantil o, a lo sumo, juvenil.

A día de hoy muchas plataformas de la denominada «sociedad civil» y muchas ONGs son de inspiración anarquista. También los movimiento verdes o ecologistas, así como los movimientos antiglobalización, o los movimientos antisistema y contracultura. Asimismo los partidos socialdemócratas han incorporado a sus programas tesis anarquistas con el fin de borrar todo atisbo de marxismo que podrían conservar tales partidos. De hecho el socialdemócrata y gran pensador Alicia José Luis Rodríguez Zapatero habló en varias ocasiones de «socialismo libertario».

Como se ha dicho, «se funda en la ignorancia de quienes creen que el socialismo o el anarquismo representan “alguna solución” a los problemas que una humanidad de siete mil millones de individuos plantea por su propio desarrollo. Ignorancia pedante que se oculta tras la apariencia de conceptos seguros y rigurosos, que atribuyen, por ejemplo, el incremento del desempleo, en España, en Francia, en Italia o en Inglaterra, a los planes de los estados mayores del capitalismo “para engrosar su ejército de reserva”» (Gustavo Bueno, «La idea fuerza del “contracapitalismo”», El Catoblepas, septiembre 2014, nº 151, pág. 2).

2. Max Stirner (1806-1856)

No será hasta la edición de 1963 cuando aparezca una entrada de Max Stirner en el diccionario, y nada más empezar es señalado como «Filósofo idealista». Próximo a los jóvenes hegelianos, en 1844 publica El único y su propiedad, en donde expone su anarquismo individualista.

Este autor era conocido por su crítica mordaz a la religión y por su defensa del radicalismo como forma de vida, pues se casó con la feminista Marie Dähnhardt en el apartamento de Stirner en Berlín y no en la Iglesia, para escándalo de muchos (estuvieron casados entre 1842 y 1846 basándose en el modelo de la escritora George Sand).

En noviembre de 1844 Engels le escribió a Marx celebrando el libro de Stirner el cual explica que «somos comunistas en virtud de nuestro egoísmo, que nos hace desear ser seres humanos en vez de meros individuos». Stirner fue criticado severamente en La ideología alemana (1845) por Marx y Engels, mostrando el idealismo especulativo de su obra, la cual no arraigaba en las verdaderas relaciones sociales de la Alemania de mitad del siglo XIX. Marx y Engels escribieron entonces su «Anti-Stirner».

Como ironizan Marx y Engels nada más empezar el capítulo sobre Stirner, El único y su propiedad es «el libro», «así, sin más, el libro por antonomasia, es decir, el libro perfecto, el libro sagrado, más aún, lo sacrosanto hecho libro, el libro celestial» (Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana, Akal, Madrid 2014, pág. 95). La crítica a Stirner es tan voluminosa como el propio libro de Stirner.

En La ideología alemana Marx y Engels exponen por primera vez la misión histórica de la conquista del poder por el proletariado. Como decía Marx, el manuscrito de esta obra, al no encontrarse un editor para que la publicase, tuvo que ser abandonado «a la crítica roedora de los ratones con tanto mayor gusto por cuanto habíamos alcanzado nuestra meta principal: dilucidar nuestras propias ideas» (Contribución a la crítica de la economía política, pág. 9). La obra no fue publicada hasta 1903-1904 cuando Bernstein ofreció una edición parcial con el título de Der «Heilige Max». De modo que hasta principios del siglo XX casi nadie sabía que Marx y Engels tuvieron como adversario a Max Stirner, autor que hasta los años noventa del decimonónico siglo había sido admirado por varios teóricos y estudiosos socialistas (y no digamos su influencia en Nietzsche, que ni siquiera tiene el detalle de citarlo). Todavía en 1936 Sydney Hook podía decir que «Generalmente no se sabe que Karl Marx escribió un libro sobre Stirner» (citado por R. Calasso, «Acompañamiento a la lectura de Stirner», prólogo a El único y su propiedad de Max Stirner, Sextopiso, Madrid 2014, pág. 47).

Para Stirner lo importante es el yo egoísta, del que el mundo entero es su propiedad. El Yo stirneriano se guía por el principio de que «no hay nada que esté por encima de mí». La moral, el derecho, la ley, la sociedad, y no digamos Dios y el Hombre, son rechazados por Stirner y considerados como «fantasmas» o «cáscara coercitiva». Al librarse de tales fantasmas el Yo depura su conciencia individual. Es el individuo el que es considerado como fuente de la moral y del derecho. Para ello, tal individuo ha de mantener la propiedad privada porque en ella expresa la originalidad del «Yo». Una «unión de los egoístas» sería la sociedad ideal para Stirner, y en tal sociedad cada Yo ve en otro Yo tan sólo un medio para alcanzar sus fines (por eso es una sociedad de egoístas). Para Stirner la única manera de superar los conceptos dominantes era modificando las relaciones sociales, para ello proponía una alianza de egoístas.

Criticó con dureza al comunismo de por entonces y la lucha revolucionaria (violenta) del proletariado. Para Stirner «la sociedad comunista se resume en lo que se puede llamar la “indigencia general”» (Max Stirner, El único y su propiedad, Sextopiso, Madrid 2014, pág. 180). De ahí su individualismo, o su valoración gnóstica del individualismo. De hecho –como decimos desde el materialismo filosófico con su tesis del socialismo genérico que expone Gustavo Bueno en Ensayos materialista– el socialismo no se opone al capitalismo, ni siquiera al fascismo, el socialismo se opone al individualismo, y en última instancia al solipsismo, en su versión más degenerada. Según esto, Stirner era un autor antisocialista.

También criticó con dureza a Hegel. «¡Hegel ha mostrado bien que la filosofía misma es religiosa!» (Max Stirner, El único y su propiedad, pág. 106). «¿Es un sacerdote el que habla? ¿Cuál es su dios? ¡El Hombre! ¿Qué es lo divino? ¡Es lo humano! El predicado no ha hecho, en definitiva, más que tomar el sitio del sujeto; la proposición “Dios es el amor” se convierte en “el amor es divino”; continuad aplicando el procedimiento: “Dios se ha hecho hombre”, os dará “el hombre se ha hecho Dios”, etc… y ahí tenéis una nueva religión» (Ibid., pág. 116). «El más allá exterior es barrido, y la obra colosal de la filosofía está cumplida; pero el más allá interior ha venido a ser un nuevo cielo, y nos incita a nuevos asaltos: el Dios ha tenido que dejar el sitio al Hombre y no a nosotros. ¿Cómo podéis creer que el Hombre-Dios haya muerto durante todo el tiempo que en él, aparte del Dios, no haya muerto el Hombre también?» (Ibid., pág. 223). Y más adelante añade: «Pero como el Hombre no representa más que otro Ser Supremo, el Ser Supremo no ha sufrido, en suma, más que una simple metamorfosis, y el temor del Hombre no es más que un aspecto diferente del temor de Dios» (Ibid., pág. 256). Stirner critica así las consecuencias de la culminación del proceso de inversión teológica que se realiza en el sistema hegeliano. Stirner está anunciando la muerte de Dios (antes que Nietzsche, aunque ya sería anunciada de modo implícito por Hegel) y la muerte del Hombre (antes que Foucault).

Entre sus consignas escandalosas y rebeldes Stirner ocultaba el interés del pequeño-burgués que procura no arruinarse y conservar o incrementar su negocio. Y a su vez pensaba cosas como: «En general, nadie se indigna ni protesta contra su propia propiedad; no se irrita más que contra la de otro. No es en realidad a la propiedad a la que se ataca, sino a la propiedad ajena; lo que se combate es, para emplear una palabra que forme contraste con propiedad, la alienidad» (Ibid., págs. 398-399). Alienarse es, pues, lo contrario de apropiarse.

3. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

Proudhon no tiene entrada en la primera edición del diccionario, pero sí en las siguientes aunque de un modo muy escueto. Es señalado como «uno de los precursores del anarquismo» y –como dice la edición de 1963– era un filósofo idealista y «ecléctico». Era oriundo del condado libre de Borgoña que Luis XIV anexionó a Francia. Asimismo, era profesor de un colegio de señoritas y amigo íntimo de Bruno Bauer.

Los primeros escritos del socialista francés, pensaba Marx, confirmaban la realidad viviente que el sistema hegeliano sólo pudo expresar especulativamente. En la crítica de Proudhon a la propiedad privada, como la causante de todos los males, veía Marx la primera manifestación científica del proletariado moderno. Proudhon, como Weitling, fue de los primeros en tomar conciencia de que la clase obrera era lo suficientemente potente para emanciparse por sí misma. Entre octubre de 1844 y febrero de 1845 Marx y Proudhon tuvieron largas discusiones nocturnas en las cuales Marx trataba de inyectarle la dialéctica hegeliana al filósofo y socialista francés. En 1845, en La sagrada familia, dijo del socialista francés que su obra ¿Qué es la propiedad? «tiene para la economía nacional la misma importancia que la obra de Sieyés ¿Qué es el tercer estado? Para la política moderna» (Karl Marx y Friedrich Engels, La sagrada familia, Akal, Madrid 2013, pág. 48). Y añadía que «Proudhon no escribe simplemente en interés de los proletarios; él mismo es proletario, obrero. Su obra es un manifiesto científico del proletariado francés y presenta, en consecuencia, una importancia histórica completamente distinta que la elucubración literaria de un crítico cualquiera» (Karl Marx y Friedrich Engels, La sagrada familia, pág. 60). Aunque ya en los manuscritos parisinos de 1844 Marx criticó el igualitarismo que postula Proudhon en 1840 en ¿Qué es la propiedad?, y el hecho de ver la igualdad de salario como el fin de la revolución social era visto por Marx como un reformismo al por menor. No es, pues, por el igualitarismo y la atenuación del antagonismo de clases, sino por la acentuación de la lucha de clases como se resuelve, según Marx, la contradicción de la propiedad privada.

La ruptura entre Marx y Proudhon empezó en mayo de 1846. El 17 de mayo Proudhon le escribió una carta a Marx mostrándose partidario de un «antidogmatismo casi absoluto» en cuestiones de economía política. Proudhon ya era una celebridad, cosa que no era Marx, por eso mismo Marx pensó contra el libro de Proudhon porque le pareció lo suficientemente elocuente como para llevar a las masas trabajadoras por el mal camino; pareciéndole también, como le confesó por correspondencia el 28 de diciembre de 1846 al periodista y crítico literario ruso Pavel Annenkov, un libro «malo, muy malo» (Karl Marx, «Carta de Marx a Annenkov», Edaf, Madrid 2004, pág. 65). Y afirmaba que Proudhon «no realiza una falsa crítica de la economía política porque posee una filosofía ridícula, sino que realiza una filosofía ridícula porque no ha comprendido el estado social actual en su engranaje, para utilizar una palabra que el señor Proudhon toma de Fourier al igual que otras muchas cosas» (Karl Marx y Friedrich Engels, Cartas sobre El capital, Edima, Barcelona 1968, pág. 20-21).

Entre enero y junio de 1847, tras varias colaboraciones con Engels, Marx escribió La miseria de la filosofía, obra que publicó la editorial Guillaumin. Esta obra estaba pensada de cabo a rabo contra Proudhon, era su «Anti-Proudhon». Se trataba de un libro polémico y corrosivo que se enfrentó a La filosofía de la miseria del socialista francés, que se publicó en octubre 1846 y estaba dirigido fundamentalmente, por sus referencias a Hegel, a los exiliados alemanes en París (en realidad La filosofía de la miseria era el subtítulo correspondiente al título Sistema de las contradicciones económicas). Marx decidió escribir su Anti-Prudhon en francés para tener más éxito frente a su adversario, cosa que no consiguió porque la influencia de Proudhon en los países latinos no sólo menguó sino que además aumentó, y la disputa contra el proudhonismo se alargó durante muchos años. Todavía el 1 de febrero de 1859 Marx le escribía a Joseph Weydemeyer que el «socialismo proudhoniano», el socialismo de moda en Francia, tenía que ser destruido: «El comunismo debe ante todo desembarazarse de ese “falso hermano”» (Karl Marx y Friedrich Engels, Cartas sobre El capital, pág. 85). Esto desde luego no disminuye la importancia teórica e histórica que tuvo Miseria de la filosofía, en cuyas páginas se desarrollaron por primera vez los puntos fundamentales del materialismo histórico, que sólo fueron esbozados en las obras anteriores. La obra se divide en dos partes: en la primera Marx viene a ser una especie de Ricardo pasado por el socialismo, y en la segunda una especie de Hegel involucrado en el campo de la economía.

Proudhon es visto como un metafísico que especula con la justicia abstracta y eterna, y su visión de la historia era propia del idealismo absoluto hegeliano más vulgar, pues para él se trata de la historia de las ideas que presenta como un desarrollo dialéctico. El diccionario interpreta esto como «una mala reedición de la dialéctica hegeliana». Proudhon convirtió la dialéctica hegeliana en un «tosco esquema». Para él la historia de la humanidad no es la historia de la lucha de clases, sino de la lucha de las ideas.

Según Proudhon, la unión de los contrarios es el cómputo mecánico de los lados «buenos» y «malos», y por ello proponía que paulatinamente había que ir eliminando lo malo y suplirlo por lo bueno, y de este modo se iría reformando el capitalismo, que sería un «buen» capitalismo, y sin necesidad de lucha de clases y revolución mundial.

Proudhon era un pequeñoburgués, lo que en boca de Marx era el peor de los insultos. «El señor Proudhon es, de la cabeza a los pies, el filósofo y el economista de la pequeña burguesía. El PEQUEÑO BURGUÉS, dentro de una sociedad avanzada y por imperativo de su situación social, se hace por una parte socialista y por otra economista, es decir, que se queda deslumbrado por la magnificencia de la alta burguesía y simpatiza con los dolores del pueblo. Es al mismo tiempo burgués y pueblo. En el fuero interno de su conciencia se precia de ser imparcial, de haber encontrado el justo equilibrio, que tiene la pretensión de diferenciarse del justo medio. Ese pequeño burgués diviniza la CONTRADICCIÓN, porque la contradicción es el fondo de su ser. No es más que la contradicción social puesta en acción. Tiene que justificar mediante la teoría puesta en acción. Tiene que justificar mediante la teoría lo que es en la práctica, y el señor Proudhon tiene el mérito de ser el intérprete científico de la pequeña burguesía francesa, lo que constituye un mérito real, ya que la pequeña burguesía será parte integrante de todas las revoluciones sociales que se preparan» (Karl Marx y Friedrich Engels, Cartas sobre El capital, págs. 30-31).

Proudhon era partidario de perpetuar la pequeña propiedad privada y crítico de la gran propiedad capitalista. No obstante, aun siendo partidario de la pequeña propiedad, pensaba que la propiedad es un robo. Desde las coordenadas del materialismo filosófico un Estado se construye cuando ha obtenido la apropiación de un determinado territorio, y sólo a través de la apropación es posible la propiedad (en sentido jurídico, positivo). Por tanto sin Estado ni hay derecho ni hay propiedad, y para que haya robo es necesario que haya propiedad, pues si no hay propietarios ¿a quién se le roba? Si tomo algo que no tenga propietario a eso no se le puede denominar robo. Si tiene propietario y me lo apropio con disimulo o por la fuerza contra la voluntad de su propietario entonces ya sí que puedo denominarlo robo. De ahí que sea absurdo afirmar que «la propiedad es un robo», porque el robo es imposible sin propiedad y sin propietarios.

Proudhon no era partidario de un proletariado revolucionario. De hecho, no era en absoluto partidario de la revolución violenta que interpretaba como «un San Bartolomé» contra la burguesía. Por tanto, se dice en el diccionario, era un «adversario de la lucha de clases, de la revolución proletaria, de la dictadura del proletariado». La solución de Proudhon no estaba, pues, en la lucha de clases y en la revolución violenta contra la burguesía, sino en la construcción de un «Banco del pueblo» que dispensase el «crédito gratuito» y a través del cual los obreros intercambiarían sin necesidad de dinero los productos de su trabajo, y así los obreros podrían disponer de medios de producción y ser artesanos. Con esto veían Proudhon y los proudhonianos que se pondría fin a la explotación del hombre por el hombre pero todavía en el marco del orden burgués. Por eso en el diccionario se le reprocha que le hiciese el juego a la burguesía, pues con tal tesitura se desviaba a la clase obrera de la lucha revolucionaria (y por tanto violenta) por el poder. Su posición es «utópica y pequeño burguesa», como critica la entrada «Anarquismo». A su vez, Proudhon propuso una doctrina anarquista de «mutualidad de servicios», de libre contrato entre los individuos autónomos.

Para Marx, y después para el Diamat, la posición de Proudhon era reaccionaria, como también era vista como reaccionaria su propuesta de «bancos de intercambio», con lo que creía que los trabajadores tendrían asegurada la colocación «equitativa» de sus productos sin necesidad de atacar y liquidar la propiedad capitalista de los medios de producción. Como se dice en la entrada «Miseria de la filosofía», el reformismo de Proudhon era una «utopía reaccionaria profundamente falsa y filistea».

Como le reprochaba Marx, Proudhon sólo veía en la miseria la miseria misma, sin más, y no su lado revolucionario que derrocaría el orden por entonces vigente. Y para ello Marx exigía guerra o muerte. De hecho Marx finaliza Miseria de la filosofía con una cita de la novelista George Sand que ésta escribió en 1843: «El combate o la muerte: la lucha sanguinaria o la nada. Así está planteada la cuestión infaliblemente» (Marx, Miseria de la filosofía, pág. 299).

Proudhon no defendía un proyecto nihilista y quería consolidar el orden social, porque son los Estados y los gobiernos los responsables del caos. Como diría en 1850 el discípulo de Proudhon Aselmo Bellegarrigve, «La anarquía es el orden, el gobierno es la guerra civil».

Pese a que el anarquismo pretende destruir el Estado, Proudhon sin embargo coqueteó con Napoleón III para ver si éste le apoyaba en sus propuestas y las ponía a funcionar en su régimen.

Al morir Proudhon el 19 de enero de 1865, Marx reconoció el impulso que éste le dio al movimiento obrero y la influencia que había recibido de él (aunque fue una influencia para pensar a la contra). En El Socialdemócrata, diario prusiano que dirigía Johann Baptist von Schweitzer, Marx escribió la necrología de Proudhon, lo que sería el único artículo que publicó en dicho periódico. Así escribía Marx: «Los ataques dirigidos por Proudhon contra la religión, la Iglesia, etcétera, tenían un gran mérito local, anteponer el sentimiento religioso al voluntarismo burgués del siglo XVIII y al ateísmo alemán del siglo XIX. Y si Pedro el Grande reprimía la barbarie rusa a fuerza de barbarie, Proudhon se esforzaba por dar la batalla a la fraseología francesa a fuerza de frases» (citado por Franz Mehring, Carlos Marx, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1967, pág. 349).

Mijaíl Bakunin (1814-1876)

En la entrada «Anarquismo» Bakunin es presentado como «enemigo de la teoría y de la práctica del socialismo científico». Por ello sería combatido sin piedad por Marx y Engels, y condenado definitivamente por Lenin y Stalin, tanto por su teoría como por su praxis, pues los anarquistas son enemigos del marxismo pero lo ocultan cubriéndose con la bandera del socialismo (un socialismo que en ocasiones tiene recaídas en tesis individualistas, lo que paradójicamente es antisocialista).

Lo primero que se dice en el diccionario sobre Bakunin en su propia entrada (que no tiene entrada en la primera edición) es que fue «enemigo del marxismo y del socialismo científico». En su juventud era un idealista hegeliano alejado de la política, un hegeliano de implantación gnóstica, se podría decir. Poco a poco iría inclinándose hacia posiciones del radicalismo pequeño-burgués. La edición de 1963 registra su «origen noble». Era hijo de un aristócrata y terrateniente ruso de ideas liberales moderadas.

Entre 1836 y 1840 Bakunin viviría en Moscú interesado por la filosofía de Fichte y Hegel. La edición de 1963 afirma que Bakunin interpretó a Hegel «en sentido conservador», como puede leerse en su «Discursos estudiantiles de Hegel» (1838). Cuando emigró a Europa en 1840 se acercó a los jóvenes hegelianos, como constataba su «Reacción en Alemania» (1842). Durante la revolución de 1848-1849 estuvo activo en Praga y en Dresden.

En 1851 sería encarcelado y en 1857 deportado a Siberia, evadiéndose en 1861. No sería hasta la década de los 60 cuando empezaría a perfilar su anarquismo, tras su segunda emigración tras escaparse de su condena siberiana. Desde entonces viviría en Europa occidental colaborando con Aleksandr Herzen y Nikolái Ogariov. La obra cumbre de Bakunin fue Estatismo y anarquía (1873).

Fue Wilhelm Weitling el que convirtió a Bakunin en el colectivismo en Suiza, aunque consideraba a Proudhon como «el maestro de todos nosotros, de todo revolucionario». También Marx al principio sentía una gran admiración por Proudhon. Nadie fue tan entusiasta como Marx de los primeros escritos de Proudhon (así como de los de Weitling). Dada su enorme estura, Engels llamaba a Bakunin «el elefante».

La ruptura definitiva e irreconciliable entre Marx y Bakunin empezó con la cuestión de las sociedades secretas de las que Bakunin era partidario, pues desde 1864 intentó integrar a los socialistas europeos en una sociedad secreta, intentándolo de nuevo en 1868 fundando en septiembre la Alianza Internacional de la Democracia Socialista o Alianza Secreta Anarquista, alianza formada por muchos activistas suizos de la Internacional, como por ejemplo el aliado de Marx Johann Philipp Becker, un apasionado de las sociedades secretas. La Alianza era una organización paralela a la Internacional, una organización bakunista cuyo fin era ir contra Marx y los marxistas.

En 1872 Bakunin sería excluido de la Primera Internacional en la batalla contra Marx y sus seguidores por controlar la Internacional. En el Congreso de la Haya se procedió a expulsar a Bakunin con 27 votos a favor de la expulsión, 7 en contra y 8 abstenciones. Guillaume también sería expulsado con 25 votos a favor de su expulsión, 9 en contra y 9 abstenciones. Al romper definitivamente con Bakunin, Marx se refirió a éste con improperios como «enorme masa de carne y grasa, gentuza paneslava, charlatán, ignorante, saltimbanqui capaz de cualquier infamia», e incluso «agente secreto del gobierno austriaco» (citado por Hans Magnus Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, Anagrama, Barcelona 1999, pág. 523-524). Según George Sand, que era amiga de ambos, el papel de Bakunin como agente secreto del gobierno austriaco fue un infundio que se difundió por la embajada rusa en París y que Marx difundió a sabiendas de su falsedad.

Bakunin y Marx chocaron en casi todo: tanto en la doctrina que había que inculcarle a los obreros, como en la táctica que éstos debían emprender. La oposición Marx/Bakunin es análoga a la oposición que hubo entre Hegel y Krause (Marx en el papel de Hegel y Bakunin en el de Krause). Y también es análoga a la oposición que hubo en tiempos de la Gran Guerra y de entreguerras entre la Segunda Internacional y la Tercera Internacional (en tiempos de la Gran Guerra ésta se estaba gestando en la izquierda zinmerwaldiana, que trataba reconducir la Gran Guerra Mundial de la dialéctica de Estados en la Gran Revolución Mundial de la dialéctica de clases, cosa que sólo se conseguiría en Rusia con la Revolución de Octubre y la consecuente guerra civil).

Al igual que Proudhon, Bakunin atacaba a Marx por su doctrina de la lucha de clases y la dictadura del proletariado, y se decantaba por la rebelión espontánea de elementos desclasados y el campesinado, que abrirían de par en par, como se burlaba Marx, la puerta del «paraíso anarquista-ateísta-comunista». Dentro del movimiento obrero europeo Bakunin es visto como un desorganizador, pues quería reclutar a campesinos y lumpemproletarios para destruir el Estado, lo que lo convertía en un aventurero. Marx y Engels no contaban para nada con el lumpemproletariado, «ese Lumpenproletariat de que los señores Marx y Engels y en consecuencia toda la escuela socialdemócrata de Alemania, hablan con un desprecio profundo; pero muy injustamente, porque en él, y en él solamente, y ciertamente no en el estrato burgués de la masa obrera de que acabamos de hablar, es donde está cristalizada toda la inteligencia y toda la fuerza de la futura revolución social» (Mijaíl Bakunin, Estatismo y anarquía, pág. 12).

Bakunin mezclaba el materialismo (por su concepción de la naturaleza) con el idealismo (por su concepción de la sociedad). Por tanto, como ya denunciaron Marx y Engels, estaba posicionado en un «eclecticismo extremo», como leemos en la edición abreviada de 1955.

Bakunin seguía a Proudhon en que la libertad del individuo es el objetivo supremo de la evolución del género humano. Asimismo se inspiraba en Saint-Simon cuando exigía la abolición del derecho de herencia.

Marx criticó el igualitarismo que proponía Bakunin, pues tal igualitarismo era conciliador con la burguesía al plantearse como la «armonía entre el capital y el trabajo». Como le escribía Engels a T. Cuno, «Bakunin tiene una teoría original, que es una mezcolanza de proudhonismo y comunismo. Por cierto, el punto básico de su proudhonismo es la idea de que el mal más grave, con el que hay que acabar, no es el capital, no es, por tanto, el antagonismo de clase que el desarrollo social crea entre los capitalistas y los obreros asalariados, sino el Estado».

Para Bakunin el Estado es el mayor opresor, y éste se sirve para mantener la opresión de la ficción de Dios. Por ello para Bakunin la religión es una «locura colectiva», un monstruo creado por la conciencia de las masas oprimidas, «una especie de taberna celestial» en la que –como leemos en la edición de 1963– «el pueblo se esfuerza por olvidar su diario infortunio» (lo que venía a ser más bien el «opio del pueblo», y no tanto el «opio para el pueblo» que denunciaría Lenin).

Según Bakunin, si el Estado no es destruido la humanidad nunca podrá alcanzar el «reino de la libertad». Tras la destrucción del Estado –como añade la edición de 1980– Bakunin proponía crear una «federación libre» de asociaciones agrícolas y artesanos-fabriles.

Bakunin quería que el trabajo se autoorganizase al margen de toda autoridad política, y de ahí que su tendencia se denominase «anarcosindicalismo». Para Bakunin la libertad sin socialismo es un privilegio para unos pocos y por ello una injusticia, y el socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad. Y sostiene además que la pasión destructiva es al mismo tiempo pasión creativa. Ya desde su primer escrito en 1842 la destrucción era vista por Bakunin como una inconmensurable fuente de vida, pues la destrucción trae al mismo tiempo y en seguida la creación. La premisa básica del anarquismo es la destrucción de cualquier forma de poder político, es decir, la destrucción del Estado; porque el Estado, por sí mismo, es malo: «Nosotros, anarquistas revolucionarios –declaró Bakunin–, somos enemigos de todas las formas de estado y organización estatal… pensamos que todo gobierno estatal, al estar colocado por su propia naturaleza fuera de la masa del pueblo, ha de procurar necesariamente someterlo a costumbres y propósitos que le son enteramente extraños. Por lo tanto, nos declaramos enemigos… de todas las organizaciones estatales y creemos que el pueblo sólo podrá ser libre y feliz cuando, organizado desde abajo por medio de sus propias asociaciones autónomas y completamente libres, sin la supervisión de ningún guardián, cree su propia vida» (citado por Isaiah Berlin, Karl Marx: su vida y su entorno, Alianza Editorial, Madrid 2009, pág. 193).

El anarquismo de Bakunin contrapone el hombre al Estado y la existencia del Estado es una realidad indeseable, una aberración perversa y la gran vergüenza de la Humanidad. Según Bakunin, el poder político es capaz de corromper a las personas más inteligentes y abnegadas. El Estado es visto como algo superpuesto y accidental (es decir, no esencial a lo que debería ser el ser humano). El Estado –se piensa– esclaviza al hombre, y mientras exista existirán las guerras; y todo gobierno, incluso si es votado por sufragio universal, termina siendo despótico. «Donde existe el Estado existe inevitablemente la dominación, por consiguiente la esclavitud; el Estado sin la esclavitud –abierta o enmascarada– es imposible: es la razón por la cual somos enemigos del Estado» (Mijaíl Bakunin, Estatismo y anarquía, pág. 209).

Así, para los anarquistas la sociedad política es una mera superestructura de la sociedad civil, y la clase política es interpretada como una clase parasitaria. El anarquismo coincide más bien con la visión epicúrea y de algunos estoicos en interpretar al hombre como un animal comunitario (zoon koinonikon), que con la visión aristotélica de concebir al hombre como animal político (zoon politikon). Junto a la eliminación del Estado también desaparecerían las demás instituciones: políticas (ni que decir tiene el ejército y la policía), burocráticas, jurídicas, académicas, financieras y económicas. Y así, emancipado de estas instituciones que según Bakunin y sus seguidores lo esclavizan, el individuo alcanzaría la autonomía absoluta, y a su vez las federaciones de trabajadores y cada pueblo podrían ser lo que quisiesen ser en plena libertad. Es decir, el anarquismo de Bakunin era un pensamiento utópico que aspiraba a la libertad de cada uno y a la fraternidad universal, así como la negación radical de cualquier sistema o poder político. Para Bakunin la destrucción es creadora; pero, como el mismo reconoce en 1871, en su posición ante el movimiento revolucionario en Europa en 1848 se procuró «muchísimo más del lado negativo que del lado positivo de esa revolución. En efecto, me había interesado más por la subversión de lo existente que por la construcción y la organización de lo que habría que seguir» (citado por Hans Magnus Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, pág. 84).

Las diferencias entre las tesis de Bakunin y las de Marx están en el comunismo libertario del primero y el comunismo autoritario del segundo. Bakunin quería sustituir el Estado burgués no por la dictadura del proletariado o el Estado socialista, sino por unas redes de asociaciones cuya unión sería rigurosamente voluntaria. Marx, dice Bakunin, «es un comunista autoritario y partidario de la liberación y reorganización del proletariado a través del Estado; en consecuencia desde arriba abajo, a través de la inteligencia y el saber de la minoría instruida, que como es natural se declara partidaria del socialismo y que en beneficio de las masas ignorantes y necias ejerce sobre éstas una autoridad legítima» (citado por Hans Magnus Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, pág. 279). «Estado pseudopopular, inventado por el señor Marx, no representa, en su esencia, nada más que el gobierno de las masas de arriba a abajo por intermedio de la minoría intelectual, es decir de la más privilegiada, de quien se pretende que comprende y percibe mejor los intereses reales del pueblo que el pueblo mismo» (Mijaíl Bakunin, Estatismo y anarquía, pág. 31).

El sueño de Marx, según Bakunin, era el «poder universal» en un «estado universal» «a través de Alemania y la raza alemana, que según el habrá de regenerar a todo el mundo» (citado por Hans Magnus Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, pág. 279). Y así lo manifestaba el joven Marx en 1843: «En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la conditio sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia, es realidad la liberación gradual, en Alemania su imposibilidad, la que tiene que engendrar la libertad total… la emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón es el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía» (Karl Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel», en los Anales franco-alemanes, Barcelona 1970, págs. 114-115-116).

Si Mazzini era partidario de un «italianísimo», Marx era «un pangermanista» (citado por Hans Magnus Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, pág 279). Por todo ello, para Bakunin el comunismo de Marx y la «gran banca» tenían en común «la poderosa centralización estatal» (citado por Hans Magnus Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, pág. 281). Por eso Bakunin tachaba a Marx de ser «un incorregible soñador de la praxis», al pretender imponer «su propia dictadura en la Internacional», y así «instaurar su dictadura sobre todo el movimiento revolucionario del proletariado en Europa y América». «Para proponer tales metas, es preciso estar loco o estar hundido hasta el cuello en abstracciones… Por su educación y naturaleza, Marx es jacobino, y su sueño predilecto es la dictadura política» (citado por Hans Magnus Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, pág. 281-282).

Aunque, según una carta que en 1870 le envió a Albert Richard, que sería su delegado un año después en la Comuna parisina, que se recoge en las Obras completas de Guillaume (1907), Bakunin admitía: «Mientras ruge la tempestad popular sacaremos adelante la anarquía como pilotos invisibles de la Revolución, evitando cargar con el peso del poder explícito pero haciendo valer la dictadura colectiva de nuestros aliados. Esa es la única dictadura que aceptaré» (citado por Antonio Escohotado, Los enemigos del comercio II, Espasa, Barcelona 2017, pág. 330).

«En cierto modo puede afirmarse que Marx, como Bakunin, no utilizaron plataformas estatales revolucionarias, sino plataformas de índole más bien sindical: Marx fue un doctrinario (que redactaba manifiestos, por ejemplo, el del II Congreso Comunista de Londres, de 1848, y discursos de aperturas de congresos) pero sin militar propiamente en ningún partido. Sin embargo, su perspectiva ante estas plataformas era radicalmente opuesta. Desde el internacionalismo, desde la República universal, si se quiere, Marx miraba hacia las repúblicas particulares (Alemania, Francia, Inglaterra); en estas repúblicas eran en donde las asociaciones obreras tenían que conquistar el poder del Estado. Marx vinculaba en efecto el fortalecimiento del Estado-nación (y sobre todo de un Estado-nación de dimensiones suficientemente grandes, lo que implicaba un “desprecio” hacia las “naciones sin historia”) para el desarrollo del proletariado y, por consiguiente, para la creación de las condiciones imprescindibles para la revolución comunista. Por ello Marx podía interpretar la revolución burguesa como eslabón necesario, en la concatenación histórico económica, de la revolución comunista universal» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, pág. 216).

Bakunin, en cambio, prescindía de las estructuras políticas de los Estados y sólo contemplaba en estos a los obreros o, más aún, los individuos humanos que ni siquiera comprendía como clase social. «Era concebible para él que un movimiento comunista que se proponía como objetivo la abolición del Estado comenzase predicando el fortalecimiento del Estado. Conviene no olvidar que la ocasión principal de la ruptura entre Marx y Bakunin en 1869 se planteó otra vez en función del parámetro del Estado, pero no se planteó tanto en un terreno abstracto, cuanto en el terreno “paramétrico” concreto del conflicto entre Prusia y Francia, entre Bismarck y Napoleón III. Bakunin predicaba la insumisión de los trabajadores a la guerra; Marx veía la conveniencia de que los obreros apoyasen también a Prusia. El parámetro del Estado, y de un estado real, seguía siendo el criterio objetivo de separación» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, pág. 217).

Es de sumo interés anotar, aunque el diccionario no lo advierta, que Bakunin era masón: «Entre 1859 y 1864 los Filadelfos apoyaron abiertamente al movimiento revolucionario dirigido por los masones Mazzini y Garibaldi en Italia, gracias a los cuales el anarquista ruso Mikhail Bakunin recibió apoyo cordial e ingresó en la Masonería italiana [en 1862, en el Grande Oriente de Italia]… Los contactos masónicos de Bakunin en Italia fluyeron en su ideario con ecos de la tradición carbonaria y blanquista» (Ricardo de la Cierva, La masonería invisible, Editorial Fénix, 2010, págs. 526-527).

Bakunin organizó sociedades secretas como la Fraternidad Internacional, la Alianza Socialista Revolucionaria, la Liga de la Paz y la Libertad, la Asociación Revolucionaria Internacional y la Internacional Libertaria. Estas sociedades estaban formadas cada una por un comité ultrasecreto de control que presidía el propio Bakunin, a fin de que fuesen evitadas las «desviaciones autoritarias». Como hemos visto, la simpatía de Bakunin por las sociedades secretas fue uno de los motivos de su ruptura con Marx. Y la cuestión no es baladí.

Bakunin sirvió como fuente de inspiración del populismo ruso, que empezaría a funcionar en la década de 1870, al sostener que Rusia no pasaría por la etapa del capitalismo. Asimismo, a finales del siglo XIX y principios del XX los anarquistas llevarían a cabo atentados terroristas, cosa que Marx no aconsejaba como táctica revolucionaria salvo en Rusia. Tras la expulsión de Bakunin de la Primera Internacional y tras su muerte (en Berna el 1 de julio de 1876), los anarquistas se lanzaron a la «acción directa», a la «propaganda por el hecho», al terrorismo de la Belle époque: como fueron los asesinatos del Zar Alejandro II (1881), de Sadi Carnot en Francia (1894) o de Cánovas (1897) y Canalejas (1912) en España. Pero las bombas y las pistolas serían sustituidas por la huelga general revolucionaria.

Daniel López Rodríguez

 
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Las cuatro versiones soviéticas del Diccionario filosófico de Rosental e Iudin
Diccionario filosófico marxista · Rosental & Iudin · Montevideo 1946
Diccionario de filosofía y sociología marxista · Iudin & Rosental · Buenos Aires 1959
Diccionario filosófico abreviado · Rosental & Iudin · Montevideo 1959
Diccionario filosófico · Rosental & Iudin · Montevideo 1965
Diccionario marxista de filosofía · Blauberg · México 1971
Diccionario de comunismo científico · Rumiántsev · Moscú 1981
Diccionario de filosofía · Frolov · Moscú 1984