Dionisio de Lara Minguez
Algunos aspectos de la filosofía
de la religión de Dilthey { * }
Ciertamente la gran maestra de Dilthey fue la Historia; en ella vio, desenvolviéndose en el espacio y en el tiempo, sobre todo en este último, el largo, penoso, pero seguro proceso de la vida humana. Lo que el hombre ha sido, en la historia consta, de aquí que le nazca a Dilthey, como hijo de esta su profunda convicción, su dictum famoso: «Lo que el hombre ha de ser, sólo la Historia nos lo dirá». Es así que vemos cómo sus conclusiones filosóficas sobre la religión, cristalizan en él sólo después de un estudio desapasionado, minucioso y, por ende, certero del proceso histórico del fenómeno religioso. Por ello la historia de las religiones y, en particular, la del cristianismo, son los pedestales firmes sobre los cuales Dilthey hace descansar la armoniosa estructura de su filosofía de la religión.
La biografía de Dilthey ofrece hechos que están señalando lo adecuado de su situación personal para comprender el filón religioso de la naturaleza humana. Hijo de un predicador protestante de la escuela calvinista, el joven Dilthey había recibido una formal educación teológica a fin de seguir él mismo la carrera eclesiástica. Si ulteriores vicisitudes de su espíritu le llevaron a cambiar de vocación, podemos afirmar, no obstante, que el estudio de la religión y de sus problemas dejaron en el alma de Dilthey una clara visión, que habría de acompañarle siempre, de su vital interés. Visión ésta, tan vívidamente real en Dilthey, que la índole miope de la ciencia naturalista de su época, fuera incapaz de deshacer.
Vemos a este genial creador de la filosofía de las ciencias del espíritu, acercarse al problema religioso con el formidable bagaje de su conocimiento de la historia y el antecedente feliz de su personal experiencia religiosa. Estas dos circunstancias, pues, hubieron de serle muy útiles a Dilthey en sus investigaciones de la religión, ofreciéndole la historia un campo objetivo para su especulación, en tanto que su propia vivencia en este terreno le proporcionó un plano subjetivo donde su filosofar pudo captar las esencias de una experiencia directa.
El Cristianismo en la Historia
Dilthey, pues, va a la historia para oír sus oráculos infalibles. En este filósofo impera lo que pudiera llamarse un positivismo del espíritu; al igual que ocurre con la actitud científica del investigador de la naturaleza [10] en la zona especial en que opera, Dilthey se remite a la facticidad que le ofrece el mundo histórico como fuente única donde basar los resultados de su investigación.
Analizando Dilthey el proceso de la cultura cristiana en Occidente, se topa con el Medioevo, esa etapa complicada e interesantísima de la historia humana, sobre todo en Europa. En su obra «Hombre y Mundo en los Siglos XVI y XVII», nos hace la observación siguiente: «...el sistema medieval había ofrecido una satisfacción duradera a los distintos aspectos de la naturaleza humana». Dilthey vio en la concepción religiosa del Medioevo como una síntesis genial en que se fundieron el espíritu del mundo antiguo y los nuevos elementos aportados por el cristianismo. Grecia, Roma, el Oriente y, dentro de este último, en especial la religiosidad judía, fueron los ingredientes básicos que junto a la religión de Jesús formaron esa síntesis de pensamiento y vida que caracterizó a la Edad Media. Hablando de esta síntesis, de este sincretismo cultural y religioso que es el alma medieval, Dilthey apunta muy certeramente: «Como abarca la totalidad de la naturaleza humana, el conjunto nacido de este modo podía dar satisfacción a esa naturaleza mientras perdurara la situación científica de entonces.»{1} Nuestro pensador ve en la obra de San Agustín, «La Ciudad de Dios», la «unificación máxima» del pensamiento antiguo con el cristianismo.
Dilthey, continuando su análisis histórico, ve con meridiana claridad cómo esa síntesis lograda por la especulación teológica en la Edad Media, va a influenciar decisivamente la etapa posterior, esto es, la Edad Moderna. Refiriéndose a ello nos dice: «Este conjunto, así entretejido, afluye como metafísica a los pueblos modernos. Del inmenso contenido de esa metafísica se nutrirá su vida espiritual. Esos pueblos han crecido en la escuela de un pensamiento que trataba de encontrar una conciliación entre los diversos elementos. Esta metafísica ha dominado durante la Edad Media como jamás ninguna otra. Esta metafísica-teología, pues este carácter ofrece el conjunto, fue sostenida por el poder de la Iglesia. Ni este poder permitía otro pensamiento ni la situación de la ciencia entonces hacía posible ningún otro».{2} La influencia que va a ejercer la especulación medieval sobre la conciencia de los pueblos modernos, es cosa cierta sin lugar a dudas de ningún género, mas las últimas palabras que citamos de Dilthey no vemos que respondan a la verdad histórica, dicho sea esto con todo el respeto y veneración a que es acreedora la obra eminente del pensador germano. En efecto, la Iglesia como poder real y verdadero que fuera en el Medioevo, patrocinó siempre, protegiéndola con todo el aparato coactivo de que disponía, aquella dirección del pensamiento religioso y filosófico que situaba a ella, a la Iglesia, en posición privilegiada con respecto a todas las demás manifestaciones de la vida humana; los ejemplos típicos de este pensamiento, que fue el católico por antonomasia, se encuentran, primero, en la obra de San Agustín, y después en la de Santo Tomás de Aquino. Es cierto, como dice Dilthey, que la Iglesia no permitía otro pensamiento, [11] pero nuestro filósofo debió añadir, haciendo así una salvedad de vital importancia para la verdad histórica, que tal situación no obstó para que surgieran en contra del sentir oficial de la Iglesia, corrientes opuestas al absolutismo de ésta, tales como el tradicionalismo científico representado por Roberto Grosseteste y Rogerio Bacon en Oxford en el siglo XIII, precisamente en el mismo siglo en que cristalizara ese monumento supremo del más puro pensamiento católico que es la Suma de Santo Tomás. También Dilthey hace referencia al hecho, según él, de que «la situación de la ciencia entonces» no posibilitaba nuevas direcciones a la especulación. A esto tenemos que objetar que, ya en el siglo XIII como acabamos de señalar, y, sobre todo, en el XIV, se acusa un progreso notabilísimo hacia la conquista de la actitud científica. Mas del siglo XIII hay que decir que en él culmina, con Santo Tomás, la obra de esa metafísica-teología de que habla Dilthey, dirección esta que domina y da carácter al siglo; Grosseteste y Bacon no representan más que el asomo tímido de los primeros resplandores de un nuevo amanecer. Es en el siglo siguiente, en el XIV, cuando el aparato conceptual del nuevo filosofar adquiere solidez lógica, gracias a una sensata delimitación de los diversos campos de la vida humana. Gilson, ese sagaz y profundo historiador de las ideas en la Edad Media, está refutando las conclusiones a que parece arribar Dilthey en cuanto a una pretensa unilateralidad de la dirección del pensamiento medieval, al hablarnos, con esa su gálica elocuencia, de la riqueza de contenido de la especulación filosófica y religiosa en la centuria decimocuarta. Dice así Gilson: «El carácter propio del siglo XIV es haber desesperado de la obra intentada por el siglo XIII. En efecto, por una parte, Occam restringe aún más de lo que hiciera Duns Escoto, el dominio de la demostración filosófica, acentuando la separación que ya se anunciaba entre Filosofía y Teología; por otra parte, los averroístas latinos se multiplicaban, bien a pesar de las condenaciones de que había sido objeto su doctrina, y sus transparentes alusiones no permiten la menor duda acerca de su radical incredulidad; finalmente, otros pensadores, ya desinteresados por completo en la tarea de poner de acuerdo la fe y la razón, renuncian a una por salvar a la otra, recabando de la contemplación mística el fundamento de creencias que no garantizaba la dialéctica.»{3} Este cuadro que nos presenta Gilson es elocuente: vemos en él tres corrientes poderosas de oposición a la metafísica-teología que menciona Dilthey, a saber, el nominalismo occamista, el averroísmo latino y el misticismo.
Dilthey, reflexionando sobre la cultura medieval, captó claramente la importancia de la preocupación metafísica en el hombre. Alrededor de este tema dice: «Esta conciencia metafísica es imperecedera; la planta florece y se marchita, pero bajo la tierra las raíces esperan la próxima primavera: así también la conciencia metafísica aguarda en lo hondo del hombre su hora.»{4} En efecto, Dilthey observa cómo después de un largo período de decadencia el espíritu metafísico vuelve por sus fueros, y queda exhibido modernamente en esa maravillosa gama de pensamiento que va de Locke hasta Kant. [12]
Cuando Dilthey mira hacia la vivencia religiosa, su verdadero carácter se le hace manifiesto, expresándolo en palabras de poderosa imaginación poética que conllevan un cierto dejo de escepticismo. Dice así: «La religión no arraiga en el egoísmo, sino en esta necesidad de afirmar en la vida la conciencia suprema. Nos sentimos atraídos más allá de lo limitado y finito de la vida y del mundo hacia una lejanía pura. Como a Fausto le atrae la encendida iluminación de las nubes del atardecer, que va apagándose y parece perderse en una lejanía desconocida. El dolor de lo finito, en nosotros y los demás, nos separa de esta verdad superior de la vida. Como un desterrado mira hacia las torres de la ciudad en que nació y que le sigue atrayendo, pero de la cual se haya separado como por muros invisibles por su indigencia y su culpa». Y agrega Dilthey: «Para los corazones tiernos aparece un corazón en la lejanía. Una sensualidad y una intuición ahítas, lo mismo que una voluntad poderosa, lo descuidan; pero los corazones tiernos se abandonan a estos sentimientos como esos hilillos vegetales que se mecen y desflecan en el aire.»{5} Dilthey da a la vivencia religiosa como contenido propio de la misma el todo: la totalidad de la vida y del mundo.
Volviendo a la metafísica, disciplina esta tan fundamental en las concepciones religiosas, Dilthey nos la define haciendo resaltar la índole relativa de sus manifestaciones históricas. Dice: «La metafísica no es un poema, como creía Lange, sino la expresión de la conciencia metafísica en símbolos conceptuales, adecuados a la situación de la ciencia en una época determinada.»{6} Mas Dilthey aclara que lo relativo es lo que él llama «la metafísica exteriorizadora», la cual puede perecer, en tanto que «la conciencia metafísica interna es inmortal».{7}
Al comparar Dilthey la metafísica moderna liberada ya de la teología y las ideas religiosas en Europa, destaca el ámbito limitado de la una y la pujante universalidad de las otras, al decir: «Los sueños de los metafísicos modernos no existen más que en los gabinetes de trabajo de los estudiosos y allí termina también su existencia de papel.» Por el contrario, ve la universalidad de la religión en la cultura europea y lo expresa diciendo: «La misma fe en un Dios como inteligencia suprema, como legislador, juez, providencia y en un reinado de espíritus personales.»{8}
En su análisis de la cuestión religiosa en Europa, Dilthey viene cara a cara con la Reforma. El enjuiciamiento que hace de este magno acontecimiento de la historia de Occidente, es, a no dudarlo, uno de los más certeros y luminosos que sobre el tema se han emitido. Él ve en la Reforma aquella revolución del espíritu que planta «como base de la vida espiritual, la autonomía moral y religiosa de la persona».{9} En aquellos hombres en los que arde con fuego profético el espíritu de reforma, existía el supremo anhelo de [13] hacer volver al cristianismo a aquella primitiva simplicidad de sus días apostólicos. Así recuerda Dilthey cómo Erasmo «trata de llegar a la philosophia Christi, pues en el gran humanista ya se encuentra «el empeño de simplificación que encabeza Lutero».{10}
Dilthey ve cómo el movimiento cultural en Alemania, gracias al Renacimiento, había preparado convenientemente un medio apropiado a la aparición y éxito del movimiento reformista en el cristianismo alemán. Antes de que aparezca Lutero, toda la literatura expresa «la tranquila y firme confianza del hombre de acción en sí mismo v en su relación natural con Dios, frente al ascetismo y la disciplina de la Iglesia.»{11} Y ve Dilthey cómo antes de Lutero, el humanismo ha divulgado un teísmo religioso universal. En Alemania era creencia común que este teísmo universal, este ideal de la vida activa, concordaba con la verdadera teología, con la filosofía de Cristo, y se tenía esperanza de que esto sería corroborado en las mismas fuentes de la religión cristiana al aplicársele a las mismas el método crítico-filológico.
Dilthey ve la religión como un proceso que avanza hacia mayores perfecciones. Es así que dice: «No sólo en la ciencia que progresa se da una continuidad, sino también en el desarrollo religioso moral. El género humano, lo mismo que el individuo, va desenvolviendo su vida hacia adelante, en conexión con sus experiencias vitales.» Dilthey une, con fuertes lazos indestructibles, a la religión y la ética, y las hace aparecer como hermanas gemelas que marchasen del brazo la una de la otra, dado a un vínculo entrañable existente entre las dos. Así lo expresa enfáticamente: «...los grandes cambios en la vida moral van siempre del brazo con los cambios religiosos. La historia en ninguna parte nos habla en favor del ideal de la moral arreligiosa. Hasta donde alcanza nuestro conocimiento, las nuevas fuerzas activas de la voluntad surgen siempre en relación con ideas acerca de lo invisible».{12}
En cuanto a Lutero, Dilthey le llama «el más alemán de los alemanes» y cree que le rodeaban los hombres mejores de su época, en medio de los cuales aparecía él, Lutero, «como el libertador de la religiosidad personal, en una lucha a muerte con el sistema regimental de Roma».{13}
En lo que toca al sistema de la Iglesia de Roma, el juicio de Dilthey es explícito e inequívoco. Dice así: «El cristianismo romano era de tipo regimental. El espíritu romano no podrá pensar el proceso religioso sino como vinculado a un nuevo imperio espiritual... Las fides implicita era una obediencia de súbditos.» Y añade: «Con los pueblos nórdicos comienza el proceso religioso a penetrar en el terreno de lo invisible.» Dilthey da como antecedentes de Lutero, en cuanto representan movimientos antagónicos al espíritu de regimentación de la Iglesia, al cristianismo franciscano y a la mística; y ve en Lutero el iniciador del idealismo moderno.{14}
El retrato que Dilthey nos ha dejado del reformador alemán, [14] encierra un verismo y colorido tal, que lo hace sencillamente conmovedor. Veámosle: «Lutero, hijo de un minero, habitante de las montañas del norte, un monje perdido en la niebla, en la nieve y en la informidad de la naturaleza, sin un asomo de arte en su alma, sin ninguna necesidad mayor de ciencia, sin nada sobre sí más que la invisibilidad de todo lo alto, y la informidad de todas las fuerzas superiores, ha sido el primero en emancipar radicalmente el proceso religioso de la plasticidad del pensamiento dogmático y de la exterioridad regimental de la Iglesia.»{15}
El Proceso Religioso
La idea del desarrollo de la religión en Dilthey es fundamental. Para él aquí tiene lugar un proceso dialéctico, y es por eso que dice: «...al cambiar constantemente la vida religiosa en su fluencia del pasado al futuro, manteniendo, sin embargo, en sus cambios lo pasado en medio de nuevas creaciones, se produce lo que nosotros designamos como desarrollo de la religión en la historia: una forma del cambio que encuentra su ley en la naturaleza del espíritu y su determinación en la historia». Y añade seguidamente: «Esto constituye la materia para el estudio de la religión.»{16}
Para Dilthey el entendimiento es el enemigo natural de la religión; la razón es incapaz de comprender esta vivencia, pues las razones que la asisten son más bien las pascalianas, o sea, aquellas que brotan del corazón.
Nuestro filósofo ve al arte y a la poesía surgiendo «en amplia medida de la religión». Para él también éste es el caso con la filosofía, la cual luego se alía con las ciencias de la naturaleza al nacer éstas. En este proceso, la religión se encuentra con que, habiendo sido una vez el origen de diversos campos de la actividad vital, estos sectores, llegados al estado de independencia, entran en conflicto con su punto de origen; es así que vemos cómo la vida secular, el arte, la literatura y la poesía, las ciencias y la filosofía hacen su irrupción rebelde frente a la religión «como fuerzas históricas independientes y reclaman su puesto en la vida de las naciones».{17}
Observa Dilthey que es en los tiempos de ilustración cuando el odio mortal del secularismo contra la religión se pone más de manifiesto. En efecto, ahí está la historia que se lo está diciendo. En Grecia, en Roma, en el mundo mahometano y luego en la cristiandad occidental a partir del siglo XVII se viven épocas de iluminismo en las que el conflicto de la razón y la fe es cosa que las caracteriza. Entonces es, dice Dilthey, cuando «la profundidad irracional de la religiosidad, de donde proceden sus poderosos efectos, fue relegada como engaño, como superstición, como vestigios de tiempos oscuros».{18}
Dilthey sostiene que el mundo antiguo sólo tuvo «vislumbres de la verdadera naturaleza de la religión». Y añade categóricamente: [15] «Sólo los pueblos modernos de Europa han abordado una investigación conexa, metódica y universal de la religiosidad.»{19}
Según Dilthey, con el protestantismo se retorna a la religión de Cristo. Él sustancia así esta tesis: «Locke, Lessing, Kant, fueron los mentores de esta dirección: descubrieron en el cristianismo un idealismo de la libertad y de la dignidad moral que partía de la autonomía moral de la persona y veía en la religión su relación con un ser moral supremo. Era como el esquema abstracto e intelectual de la relación viva de Jesús con Dios.»{20}
Ante la incomprensión sufrida por la vivencia religiosa a manos de la Ilustración, Dilthey ve levantarse, como reacción natural de defensa, la mística católica de Port-Royal, las sectas inglesas y, luego, las norteamericanas, así como el pietismo protestante alemán. Dilthey ve en todos estos movimientos un rasgo que les es común, esto es, «un afán por vivir personalmente la interioridad de la religión». Es así como el hombre comienza a observar y estudiar sus propias experiencias religiosas. Es, pues, la experiencia religiosa el punto de partida para el estudio del espíritu religioso. Fue esta la dirección seguida por hombres como Pascal, Arnauld, Fenelon, Lavater, Hamann, Herder y William James, cuya obra «Varieties of the Religious Experience», es considerada por Dilthey como la más importante del estudio psicológico de la religión.
En cuanto al pietismo alemán, Dilthey señala la influencia ejercida por este movimiento sobre el desarrollo juvenil de Semler, a quien llama «gran fundador de la crítica bíblica en Alemania», así como sobre Kant, a quien tiene como «intérprete profundo del cristianismo»; y recuerda Dilthey cómo de la pequeña secta de los hermanos moravos, influenciada por el pietismo, surgieron al mismo tiempo Fries, Novalis y Schleiermacher. Para Dilthey todos estos pensadores representan lo que él llama «la religiosidad de la experiencia cristiana», y señala que este tipo de religiosidad fue influenciado principalmente por la filosofía trascendental alemana. Para corroborar esta tesis suya, ahí está la influencia ejercida por Kant, Fichte y el joven Schelling sobre hombres como Novalis, Schleiermacher, Carlyle, Emerson, &c.
De Schleiermacher dice Dilthey que descubrió el valor y función de la vivencia religiosa y habla de él así: «Su figura profética se planta en una altura del desarrollo religioso desde la cual podemos mirar largamente el camino recorrido.»{21}
En cuanto a la vivencia religiosa, Dilthey nos ofrece una descripción de su función y naturaleza con las palabras iluminadoras siguientes: «La vivencia religiosa capta una conexión que se halla por encima del nexo sensible de las cosas captable por el entendimiento; el contenido de esta vivencia es inaccesible al entendimiento y no puede ser representado mediante conceptos: en un estado de entrega pasiva se experimnta una acción tal sobre el estado consciente del alma, [16] acción que es interpretada por el género de la vivencia como proveniente de aquella conexión invisible.»{22}
La interpretación que Dilthey hace de la religión es una cuyos ecos resuenan aún poderosos en el mundo. Hoy día el espíritu de la filosofía diltheyana de la religión se expresa vigorosamente en el pensamiento de la escuela neosobrenaturalista, cuyos representativos máximos: Karl Barth y Paul Tillich están ejerciendo una influencia considerable en la especulación teológica del siglo presente.
El mérito inmenso de Dilthey en el campo de la teología, radica en su eminente servicio prestado a la religión al mantener, con sereno y ponderado juicio, la autonomía inviolable de la vivencia religiosa, su derecho a ser respetada y estudiada junto con todas las demás vivencias del espíritu, en cuyo conjunto ella aparece como la más profundamente irracional y la de raíces más hondas.
——
{*} Este trabajo fue leído por su autor en el curso sobre La filosofía de la vida de Dilthey, ofrecido en la Sesión de Verano de la Universidad de La Habana, el pasado año, por el doctor Juan Roura Parella, actualmente profesor de filosofía de Wesleyan University, de Connecticut, Estados Unidos de América.
{1} Hombre y Mundo en los Siglos XVI y XVII, p. 3. Fondo de Cultura Económica, 1944, México, 1ra. edición en español.
{2} Op. cit., pp. 4 y 5. Op. cit., p. 6.
{3} La Filosofía en la Edad Media, p. 199. Ediciones Pegaso, Madrid, 1946.
{4} Op. cit., p. 5.
{5} Op. cit., p. 6.
{6} Op. cit., p. 6.
{7} Op. cit., p. 7.
{8} Op. cit., p. 7.
{9} Op. cit., p. 49.
{10} Op. cit., p. 54. Nota.
{11} Op. cit., pp. 60 y 61.
{12} Op. cit., p. 64.
{13} Op. cit., p. 65.
{14} Op. cit., p. 68.
{15} Op. cit., pp. 68 y 69.
{16} Teoría de la Concepción del Mundo, p. 355. Fondo de Cultura Económica. 1945. México.
{17} Op. cit., pp. 356 y 357.
{18} Op. cit., p. 357.
{19} Op. cit., p. 357.
{20} Op. cit., p. 358.
{21} Op. cit., p. 363.
{22} Op. cit., p. 367.
|
