Alfarabi   870-950
Catálogo de las ciencias
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Alfarabi · Catálogo de las ciencias
Artículo V

Sobre la ciencia política, la ciencia del derecho y la teología

La ciencia política se ocupa de las diversas clases de acciones y costumbres voluntarias, de los hábitos, caracteres, inclinaciones y disposiciones naturales, de los cuales derivan aquellas acciones y costumbres; de los fines por los cuales se obra; de cómo conviene que existan en el hombre, y cuál es la manera de ordenarlos en la dirección en que conviene que existan en él, y la manera de conservarlos. Distingue entre los fines por los cuales se realizan las acciones y se usan las costumbres; demuestra cuáles de ellas producen en realidad la felicidad, y cuáles se supone que son causa de felicidad, sin que realmente la produzcan; y que aquellas que en realidad son la felicidad, no es posible que existan en esta vida, sino en otra vida después de ésta, que es la vida futura. Las cosas en las que se supone la felicidad son, por ejemplo, la riqueza, los honores, los placeres cuando se les toma como único fin en este mundo.

Analiza las acciones y las costumbres, y demuestra que aquellas de las cuales se obtiene lo que [68] realmente es felicidad, son las obras buenas, honestas y virtuosas, y las que no producen esto son las malas, deshonestas e imperfectas; que la causa de que existan en el hombre es para que los actos y costumbres buenos sean puestos en práctica en las ciudades y en las colectividades ordenadamente y se cumplan en común. Demuestra [que todo esto no puede adquirirse sino mediante una autoridad, con la cual sean posibles las acciones y costumbres, las disposiciones naturales, los hábitos y los caracteres en las ciudades y en las colectividades, y la cual se esfuerce a que todo esto se guarde para que no desaparezca. Esta autoridad no se obtiene sino mediante un poder y un hábito, de los cuales deriven las acciones capaces de hacerlos posibles y las acciones capaces de consolidar los que hayan aparecido. Tal poder es el reino y la realeza, u otro nombre que quiera el hombre darle; la política es el efecto de esta fuerza.

La autoridad es de dos clases: una, que hace posibles las acciones, costumbres y hábitos voluntarios, de los que naturalmente se deriva lo que realmente es la felicidad, y ésta es la autoridad buena, y las ciudades y colectividades que obedecen a esta autoridad son las ciudades y colectividades buenas; y autoridad que hace posibles a las ciudades acciones y disposiciones de las cuales se derivan cosas que parece que son felicidad, sin que realmente lo sean, y ésta es la autoridad ignorante. Esta última clase se subdivide en otras muchas, y cada una de ellas toma el nombre del fin que se propone y sirve, y serán tantas como sean las cosas que busque en calidad de fines o intenciones; si [69] busca las riquezas, se llamará autoridad de la avaricia; si va tras los honores, se llamará autoridad de la vanagloria; y si se preocupa de otra cosa distinta, será nombrada con el nombre de las cosa que tenga por fin.

Demuestra que el poder real bueno se compone de dos fuerzas: una, la fuerza que se funda sobre las leyes universales; otra, la fuerza que el hombre adquiere mediante la producción de acciones civiles y mediante las prácticas de operaciones en los caracteres; y los individuos en las ciudades adquieren la práctica y la prudencia en tales operaciones después de larga experiencia y ejemplo, al modo que sucede con el médico: éste, en efecto, llega a ser práctico perfecto mediante dos fuerzas: una, obtenida por las generalidades y reglas que ha sacado de los libros de medicina; otra, que resulta en él después de la repetición continua de acciones de medicina en los enfermos, y la prudencia en tales acciones adquirida mediante las prácticas y los ejemplos vistos en los cuerpos de los individuos. Con esta virtud puede el médico graduar los medicamentos y los tratamientos de cada cuerpo en cada caso.

De la misma manera la fuerza real, con aquel poder y aquella experiencia, puede estimar los actos según cada accidente, condición, ciudad o tiempo.

La filosofía política de las reglas generales en todo lo que a ella toca respecto de los actos, costumbres, hábitos voluntarios y demás asuntos en que se ocupa, y da también los planes para medir estas acciones en cada caso y en cada tiempo, y enseña cómo, con qué y con cuánto hay que medirlas; después los deja sin medir, porque la medida del acto se hace con otra [70] fuerza distinta de este acto, cuya condición es que se una al acto y vaya con él, pues los caracteres y las intenciones, en cuanto son capaces de medida, son indefinidos y no se comprenden en esta medida.

Esta ciencia tiene dos partes: la parte que trata del conocimiento de la felicidad, y distingue lo que en realidad lo es de lo que solamente se cree que lo es, y se ocupa del catálogo de las acciones, hábitos, caracteres y disposiciones naturales voluntarias generales, cuya propiedad es que se repartan] en las ciudades y en las colectividades; distingue las virtuosas de las que no lo son; se ocupa en ordenar las inclinaciones y las costumbres buenas en las ciudades y colectividades, y en enseñar los hábitos con los cuales son posibles acciones y costumbres virtuosas. Ordena las gentes ciudadanas y los actos por los cuales se guarda lo ordenado y es posible entre ellas guardarlo. Enumera luego las distintas clases de fuerzas reales no virtuosas, cuántas son y cuáles; enumera las acciones tocantes a cada una y qué hábitos y caracteres abarca cada una para que sea posible su existencia en las ciudades y colectividades, y para que las gentes ciudadanas, que viven debajo de la autoridad, consigan el fin que se proponen con esta vida social.

Todo esto se contiene en el libro de Política, es decir, en el libro del Gobierno de Aristóteles y en el libro del Gobierno de Platón y en otros libros de Platón y de otros autores. Y demuestra que todas estas acciones, [71] hábitos y costumbres [no virtuosas] son como las enfermedades respecto de las ciudades virtuosas. Las acciones y los hábitos, propios de las fuerzas reales, son como las enfermedades de los actos reales virtuosos; y los hábitos y costumbres propios de esta clase de ciudades, son como las enfermedades de las ciudades virtuosas.

Estudia luego la cantidad de causas, ocasiones y de motivos por cuyo respecto no conviene que se cambie la autoridad virtuosa, ni las costumbres de las ciudades virtuosas en costumbres y hábitos de ignorancia, y junto con esto se ocupa en las clases de acciones con las cuales se afirman las ciudades y las autoridades virtuosas para que no se corrompan y cambien en no virtuosas; y estudia también los modos y las habilidades de gobernar, y los medios que es preciso poner en práctica, cuando se han convertido en ignorantes las ciudades, para que vuelvan a la primitiva situación. Demuestra, además, cuántas cosas integran la fuerza real buena, pues unas son las ciencias especulativas y prácticas, y ellas tienen una fuerza adjunta, resultante de la práctica tenida durante la repetición de los actos en las ciudades y colectividades, y ella es la fuerza por cuyo respecto se inventan las leyes con las cuales son posibles las acciones, hábitos y costumbres según cada tribu, o cada ciudad, o cada pueblo, y según cada condición o accidente. Prueba también que la ciudad virtuosa solamente perdura virtuosa y no se cambia, cuando sus reyes mandan en todos los tiempos con las mismas leyes en sus ministros, de manera que el segundo, que sucede al antecesor, tenga las mismas [72] formas y leyes que el otro, y que gobierne sin interrupción y sin separación.

Enseña qué es lo que conviene hacer para que no se interrumpa el gobierno de los reyes. Muestra qué condiciones y caracteres naturales conviene buscar en los hijos de los reyes y en otras personas de esta clase, de modo que por ellos sea digno de ser elegido uno rey, después que falte el que gobierne; enseña qué conducta debe seguir aquel en quien se hallan estas condiciones naturales y cómo conviene educarlo para que consiga adquirir la fuerza real y llegue a ser un rey completo; y junto con esto conviene que no sean nombrados reyes en manera alguna aquellos cuya autoridad sea ignorante. Que no necesitan los reyes en ninguno de sus métodos y maneras de gobierno de la filosofía, tanto especulativa como práctica, sino que, por el contrario, conviene que llegue a conseguir su fin en la ciudad y en el pueblo puesto debajo de su autoridad por medio de la virtud probada, que resulta de la continuidad de aquel género de actos de los cuales se deriva su fin y con los cuales llega a conseguir su propósito respecto de las buenas obras, cuando coincide en la misma persona una virtud natural sensible superior, capaz de inventar lo que necesita respecto de los actos de los cuales se deriva el bien, que es su fin, utilizando los placeres o los honores u otras cosas parecidas, y capaz de relacionar con todo esto la excelencia de la imitación de los reyes que le han precedido y cuyas intenciones eran las mismas suyas.

Arte del Derecho es aquella por la cual el hombre puede hallar la determinación de cualquier cosa no [73] incluida paladinamente por el legislador en su definición de la ley, por medio de otras cosas en ella determinadas y definidas, y escoger la justificación de esto respecto del fin del autor de la ley dentro de la religión que originó al fijar la ley para el pueblo.

En toda religión hay que distinguir dogmas y operaciones. Los dogmas son, por ejemplo, las afirmaciones establecidas respecto de Dios (¡glorificado sea!) o de sus atributos, o respecto del mundo y cosas semejantes; las operaciones son, por ejemplo, los actos con los cuales se honra a Dios (¡glorificado y ensalzado sea!) y aquellos otros con los cuales se obtienen las ordenanzas de las ciudades. Por esta causa la ciencia del Derecho tiene dos partes: una que trata de los dogmas; otra que se ocupa en las operaciones.

El arte del Kalam [teología escolástica] es una propiedad por la cual el hombre puede defender los dogmas y los actos arriba mencionados, exigidos por el fundador de la religión, y condenar todo lo que se oponga a ellos por medio de razonamientos. Se divide también esta arte en dos partes: una acerca de los dogmas, y otra acerca de las operaciones señaladas por el fundador de la religión. El alfaquí acepta los dogmas y las operaciones prescritos por el fundador de la religión sin examen y los toma como principios para poder deducir de ellos las cosas obligatorias en la religión. El mutakallim [teólogo] defiende las cosas que el alfaquí toma como principios, sin que deduzca de ellas otras cosas nuevas. Y si se da el caso de coincidir en la misma persona dominio de las dos materias, de modo que sea a la vez alfaquí y mutakallim [74] [teólogo], esa persona defenderá estas materias en cuanto que es teólogo, y deducirá de ellas [reglas prácticas] en cuanto que es alfaquí.

Respecto a los métodos e ideas con los que conviene que las religiones sean defendidas, algunos mutakallims opinan que la religión debe ser defendida, diciendo que los dogmas de las religiones y todos los preceptos de ellas no es posible que se sometan a crítica mediante las ideas, opiniones y razonamientos humanos, puesto que son de un grado superior a ellas, ya que están tomados de una causa divina y en ellos hay misterios divinos que la razón humana, por su debilidad, es incapaz de percibir y de alcanzar.

Además, la única manera de que el hombre saque alguna utilidad de la religión y de la revelación está en que no las comprenda por su entendimiento y no disminuya su inteligencia por ello; de no ser así, no tendría la revelación ningún sentido ni utilidad alguna, puesto que al hombre sólo aprovecha lo que conoce y lo que es posible, cuando lo medita, que lo comprenda por su entendimiento. Y si fuese así, los hombres confiarían en su inteligencia y no tendrían necesidad de la profecía ni de la revelación, pero tampoco ejercerían en ellos estas dos cosas efecto alguno. De todo lo cual se deduce que conviene que los conocimientos que las religiones enseñan al hombre sean algo cuya comprensión no esté al alcance de nuestros entendimientos. Pero no es esto sólo: sino que también sean algo que nuestras inteligencias no lo repugnen, pues cuanto más repugnante [a nuestro juicio] es, tanto es más provechoso. [75]

En efecto, aquellas cosas, que las religiones establecen, de las que repugnan a la razón y detestan nuestros prejuicios, no son en realidad dignas de ser negadas ni absurdas, sino que son verdaderas según el entendimientos teológico; pues el hombre, aunque alcance el límite de la perfección en lo humano, viene a ser respecto del que está dotado de entendimiento teológico como el niño y el joven inexperto en relación con el varón perfecto; y así como muchos niños y hombres inexpertos niegan por su entendimiento muchas cosas que en realidad no se deben negar, ni son imposibles y a ellos les ocurre que lo son, así es la situación de quien ha llegado al límite de la perfección en el entendimiento humano respecto de los entendimientos teológicos. Lo mismo que el hombre, antes de que se eduque y se instruya, niega muchas cosas y las detesta, y se imagina que son absurdas, y cuando se educa en las ciencias y se instruye con la experiencia, deja de tener tales opiniones, y las cosas que le parecían absurdas se transforman y vienen a ser necesarias, y ahora, al definirlas, se maravilla de lo contrario de lo que antes se maravillaba, así también el hombre perfecto en lo humano no rehusa negar cosas y pensar que son imposibles, sin que realmente lo sean.

Por todo esto opinan estos teólogos que es preciso demostrar la verdad de las religiones. Si el que nos dio la revelación de parte de Dios es verídico y no se puede admitir que haya mentido, y prueba su veracidad de dos maneras: o con los milagros que hace o que en sus manos se manifiestan, o por los testimonios [76] de personas veraces que le han precedido, cuyas palabras, garantizando su veracidad y su carácter de representante de Dios (¡multiplíquense sus alabanzas!) son dignas de fe, o de las dos maneras a la vez; pues cuando nos certificamos de su veracidad por estas razones, y de que no ha podido mentir, no debe quedar ya, respecto a las cosas que ha dicho, resquicio a la razón para pensar, ni reflexionar, ni opinar, ni raciocinar. Por estas causas y por otras semejantes creen éstos que deben defenderse las religiones.

Otro grupo de mutakallims creen que deben defender la religión, primero fijando todos los dogmas que impuso el fundador de ella, con las mismas palabras con que éste las expresó; después estudiando a fondo las tesis que constan por el testimonio de los sentidos, por la opinión generalmente admitida y por el dictamen de la razón, y lo que de estas verdades y de sus consecuencias lógicas encuentran atestiguando, aunque de lejos, algún dogma de la religión, defienden con ellas ese dogma; y para lo que en ellas encuentran contradictorio a algún dogma de la religión, si pueden interpretar metafóricamente las palabras con las cuales expresó aquel dogma el fundador de la religión de algún modo que armonice aquella contradicción, aunque sea una interpretación inverosímil, lo interpretan así; pero si no pueden hacer esto, y es posible condenar aquella tesis contraria [a la religión], o tomarla en un aspecto que coincida con lo establecido en la religión, lo hacen.

Si las tesis generalmente admitidas por la opinión y las admitidas por el testimonio de los sentidos se [77] contradicen entre sí en cuanto a servir de testimonios en favor de su dogma, como, por ejemplo, si las verdades de evidencia sensible, o las derivadas de ellas, afirman una cosa, y las tesis de sentido comúnmente admitido y sus derivadas afirman la contraria a aquélla, entonces miran cuál de ellas es más probativa en favor del dogma, y la aceptan, desechando la contraria, y condenándola. Y si no les es posible interpretar el texto de la religión de manera que se armonice en una de esas dos clases de verdades, ni tampoco tomar ninguna de estas verdades en un sentido que se armonice con el dogma, ni tampoco ninguna de aquellas verdades de evidencia sensible o de común sentir, o de razón natural que contradicen a algún dogma, entonces creen que deben defender aquel dogma, diciendo sencillamente que es verdad, porque lo dijo quien no puede suponerse que haya mentido o que se haya equivocado. Dicen, pues, esos teólogos acerca de esta parte de los dogmas religiosos lo que aquellos teólogos primeros dieron en respuesta de todos los dogmas. Este método creen éstos que defiende las religiones.

Un grupo de estos últimos opinan que las religiones se defienden en estas cosas, es decir, en los dogmas que se supone que son reprobables, examinando a fondo todas las demás religiones y recogiendo de ellas los dogmas reprobables que éstas tienen; y si un sectario de estas religiones quiere refutar algún dogma de los que hay en la religión de aquellos teólogos, éstos le presentan alguno de los dogmas reprobables que hay en su religión, y así lo apartan de su propia religión.

Otros, cuando ven que las tesis por las cuales se [78] quieren defender dogmas como éstos, no bastan para certificar con ellas tales dogmas con certeza completa, hasta el punto de hacer callar a sus contrarios con la confesión de su certidumbre y con la incapacidad de su contradicción verbal, tornan entonces a emplear con el adversario cosas que lo injurian hasta obligar a cesar en su contradicción, o por rubor, o por cansancio, o por temor de algún peligro que le pueda sobrevenir.

Otros, considerando a su propia religión verdadera y no dudando acerca de su verdad, opinan que deben defenderla respecto de los demás, elogiándola como la mejor y suprimiendo lo que en ella hay de reprobable, y rechazando a sus enemigos con cualquier cosa que les ocurra, sin preocuparse de emplear la mentira, el sofisma, la calumnia o el desdén, pues, a su juicio, quien se opone a ellos o a su religión, una de dos: o es enemigo, y entonces es lícito emplear la mentira, y el sofisma para rechazarlo y vencerlo, como ocurre en la guerra santa o en la guerra ordinaria, o no es enemigo, pero que ignora, por la escasez de su inteligencia y de su discernimiento, la felicidad, que obtendría practicando aquella religión, y entonces es lícito procurar al hombre su propia felicidad, aunque sea por la mentira y el error, como se hace con las mujeres y con los niños.

Fin

Muy glorificado sea el Dador de la ayuda e inteligencia, como de ello es digno.

En el día 6 de Chumada el segundo, año 710 (1310).

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