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  El Basilisco (Oviedo), nº 17, 1994, páginas 3-36
  
La Ética desde la Izquierda

Gustavo Bueno
Oviedo
 
Planteamiento de la cuestión
Tesis I. La Ética es independiente de la Izquierda
§1. Sobre los fundamentos y los contenidos éticos y sobre la naturaleza de su fuerza de obligar.
§2. En qué sentido la Ética es independiente de la Izquierda
1. Antítesis: la Ética depende de la Izquierda
2. Independencia de la Ética cuanto a los contenidos
3. Independencia de la Ética cuanto a los fundamentos
Tesis II. La Izquierda no es independiente de la Ética
§1. Un concepto funcional de Izquierda
§2. En qué sentido la Izquierda no es independiente de la Ética
1. Antítesis: la Izquierda es independiente de la Ética
2. Dependencia cuanto a los contenidos
3. Dependencia cuanto a los fundamentos
Tesis III. La izquierda se diferencia (y aún se bifurca) internamente según los modos de dependencia de la Ética
§1. Sobre la diferenciación de la Izquierda en izquierdas
§2. Principio de una diferenciación de la Izquierda en función de la Ética
1. Antítesis: no cabe diferenciación interna de la Izquierda en función de la Ética.
2. Diferenciación por los contenidos
3. Diferenciación por los fundamentos
Final
 

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Planteamiento de la cuestión

Una palabra metodológica al comienzo de mi conferencia. He elegido como método de exposición de las tesis que debo proponer en torno al tema titular la alternativa del enfrentamiento «con las cosas mismas», tal como nos las presentan los fenómenos sociales, políticos, religiosos del presente o del pretérito «pertinente»; he abandonado, por tanto, la «alternativa doxográfico-crítica» habitual. No voy, pues, a aproximarme al tema a través de la exposición de las últimas o las primeras corrientes del pensamiento ético; quiero atenerme «a los hechos» (sin olvidar que las opiniones de Wittgenstein o de Habermas, pongamos por caso, serán ante todo, para nosotros, «hechos», pero «hechos ideológicos»).

2. Ahora bien, el enunciado titular que los organizadores de este Curso me han propuesto y cuyo desarrollo he aceptado como un gran honor, sugiere que las virtudes individuales (que la tradición aristotélica consideraba como los contenidos mismos de la vida ética) y las orientaciones políticas, tal como las que se representan en los conceptos de «Izquierda» o «Derecha», lejos de mantenerse sin conflictos, como cursos paralelos (es decir, sin tocarse en ninguna parte), se intersectan, conflictivamente muchas veces, y por varios puntos: los propios aristotélicos hablaron largamente de la virtud de la prudencia, como prudencia política, no siempre bien armonizada con la virtud de la justicia; por otro lado, un discípulo de Aristóteles, Montesquieu, postuló que las diversas formas de gobierno, según su naturaleza, debían mantener una relación interna con correspondientes y diferentes «principios de acción» –es decir, con las virtudes («su naturaleza es la que hace a cada gobierno ser tal; su principio el que le hace obrar»)– tales como el honor, el temor, la moderación y la «virtud», por antonomasia. Si, provisionalmente, consideramos a la Izquierda del lado de las «repúblicas democráticas» (aunque la recíproca no pueda mantenerse siempre) concluiríamos que la Izquierda, a través de la democracia, necesita la virtud, y una virtud muy peculiar (distinta, y a veces opuesta, a la virtud del honor, del temor, &c.). ¿Cual podría ser ésta virtud específica? Montesquieu habla de la probidad. ¿No habría que pensar, sin embargo, en otra virtud más específica? Algunos, con Genovessi, pensaron que la virtud específica de la democracia sería la tolerancia. Más adelante tendremos que volver sobre el asunto.

En cualquier caso, con lo que hemos dicho estamos reconociendo que la ética «puede verse» desde una perspectiva distinta de la que cabría considerar como propia de la Izquierda; es decir, estamos reconociendo que la ética puede verse también desde las perspectivas de la «derecha» o del «centro». Pues sólo así cobrará sentido hablar de la ética desde la Izquierda. En el otro supuesto, el enunciado constituiría una redundancia o una expresión vacía.

3. Por lo demás, el admitir que la ética pueda ser vista desde la Izquierda, desde la Derecha o desde el Centro, no implica un postulado de invariancia absoluta de la ética. Mucho menos implica un postulado de independencia total de la ética como algo que hubiera que poner en un plano diferente de aquel en el que se constituyen las perspectivas de Izquierda o de Derecha; pues bastaría reconocer la necesidad alternativa (o disyuntiva) de estas perspectivas para tener que admitir una cierta dependencia ligada a la conexión «sinecoide» que la ética mantiene, sin duda, con la Izquierda, con la Derecha o con el Centro. Pero, al mismo tiempo, si aquella ética «que se ve desde la Izquierda» fuese algo totalmente distinto de la ética «que se ve desde la Derecha», entonces no podríamos hablar siquiera de algo que «está siendo visto» desde perspectivas diferentes. En este sentido, la ética debe tener algún género de independencia respecto de las perspectivas desde las cuales puede considerarse o utilizarse. Es esta una independencia acaso relativa (o simplemente resultante de lo que permanece «invariante en las transformaciones» que nos llevan de la Izquierda a la Derecha, o a la inversa, pasando o no por el Centro), la que se nos hace patente en observaciones populares similares a la siguiente: «El hambre no es ni monárquica ni republicana»; y está en el fondo de la crítica a comportamientos en función de principios fanáticos, como aquel que Voltaire nos describe en su Cándido referido a la esposa de un pastor calvinista: cuando Cándido llama a su puerta pidiendo pan se asoma la esposa del pastor y le pregunta, «–¿Creéis que el Papa es el Anticristo?; –Yo no creo ahora en nada más sino en que tengo hambre». El dar pan al hambriento se nos presenta, en efecto, como un deber ético, tanto desde la Izquierda deísta, como desde la Derecha calvinista.

Pero el postulado de independencia (sinecoide) de la ética respecto de la Izquierda, ¿implica el postulado recíproco? No, porque las relaciones entre los términos no son, ni tendrían por qué ser, simétricas. La Izquierda no es independiente de la ética, al menos en el mismo sentido en el que la ética puede considerarse independiente de la Izquierda.

4. ¿Y cómo determinar estas relaciones? Podríamos proceder, ante todo, ateniéndonos a los métodos positivos de la Historia filológica o de la Sociología. Ello nos llevaría a renunciar a comenzar a hablar (y acaso hablar también después) de las implicaciones que, en general, puedan establecerse entre Ética e Izquierda, a fin de circunscribirnos a campos mejor delimitados que permitieran la aplicación de los métodos empírico-positivos. Por ejemplo: «La Ética, vista desde la Izquierda en la España republicana: 1873-74 y 1931-39». Estudiaríamos, desde el punto de vista émico, lo que se entendía por Ética y por Izquierda –si es que existían los significados, aún con otros significantes, en la época de la Primera República–; analizaríamos las ideas constituidas sobre el particular a través de los Diarios de Sesiones del Congreso de los Diputados, de los libros de texto o de las teorías de los filósofos, &c. También sería posible, desde luego, un estudio ético (etic, en el sentido de Pike) del mismo asunto, si bien éste ya nos comprometería con ideas constituyentes, muy poco neutrales respecto de la Izquierda o de la Derecha; pues el punto de vista etic implica en estos casos un cierto grado de partidismo vinculado ya al mero significado sistemático de los términos. Un partidismo que no excluye la consideración de la otra parte, pero sí su consideración crítica o polémica.

5. Ahora bien, el enunciado titular nos invita a referirnos al análisis de las relaciones de la Ética y la Izquierda, en general, o, si se quiere, en el presente práctico (comprometido, partidista); invitación que no implica autorización para poder desentendernos de las realidades empíricas recogidas en la perspectiva emic (o, de otro modo, fenomenológicamente). En cualquier caso parece evidente que para analizar el «postulado de independencia relativa» de la Ética respecto de la Izquierda, tendremos forzosamente que presuponer una cierta idea acerca de esta Izquierda, y para analizar el «postulado de dependencia» de la Izquierda respecto de la Ética tendremos que presuponer una idea de ética suficientemente precisa.

Estos presupuestos, que se concatenan en círculo, descartan, entre otras cosas, la posibilidad de ajustar nuestra exposición al método axiomático. Más adecuado se nos presenta el recurso al método dialéctico, en el cual los axiomas (exentos y significativos por sí mismos, en cuanto se suponen mutuamente independientes) son sustituidos por tesis (que cobran sentido por relación a las antítesis correspondientes).

Organizaremos, en consecuencia, la materia de nuestra exposición en torno a tres tesis, la primera de las cuales tratará de presentar las razones por las cuales puede afirmarse que la ética es independiente de la Izquierda, así como determinar el alcance de esta independencia; la segunda tesis girará en torno a la dependencia que la Izquierda mantiene respecto de la Ética; y la tercera tesis, por fin, propondrá las diferencias internas en la propia idea de la Izquierda, en tanto que puedan ser determinadas en función precisamente de sus diferencias en el modo de entender la ética.

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Tesis I
La Ética es independiente de la Izquierda

§1. Sobre los fundamentos de la Ética, sobre sus contenidos normativos y sobre la fuerza de obligar de sus normas.

1. Conviene comenzar advirtiendo un hecho cuya formulación resultará seguramente para todos muy enojosa: que cuando la gente apela, en la vida política, a la ética («lo que se necesita, para la democracia, es más ética»), no sabe muy bien lo que quiere decir, políticamente hablando. Seguramente quiere decirse que lo que se necesita es que los policías o los jueces sean amables, que los funcionarios no sean prevaricadores, que todo el mundo sea honrado y que «se de a cada uno lo suyo». Pero todas estas virtudes también pueden pedirse en las sociedades esclavistas, o incluso en las dictaduras fascistas. Y en ellas, cuanto más honrados fueran los hombres (por ejemplo, cuando, en una sociedad esclavista, todos siguieran la máxima de Ulpiano, suum cuique tribuere), más contribuirían a consolidar el esclavismo, es decir, la definición político-jurídica de lo que es mío, de lo que es suyo o tuyo.

2. Esto nos lleva a la necesidad de diferenciar, cuando nos referimos a la ética, el plano de los fundamentos, y el plano de los contenidos (constituidos principalmente por normas que no son jurídicas, ni tampoco morales). Puede probarse aquella necesidad a partir de la consideración de la posibilidad de que un mismo contenido ético esté fundamentado en principios distintos y aun mutuamente incompatibles (prescindimos aquí de la posibilidad de que un mismo fundamento, al componerse con otros, dé lugar a normas diferentes). La norma ética que me prohíbe matar a otro, puede parecer fundamentada en un único principio, a saber, el que nos presenta al otro como hermano («no matarás a tu hermano»); sin embargo, tras esta fórmula, aparentemente sencilla y común, se esconden fundamentaciones muy distintas, puesto que «hermano» puede entenderse en el sentido positivo de la institución de la familia, o bien en el sentido metafórico zoológico de la familia como «género humano», o incluso en el sentido teológico de la «familia de hermanos» constituida por los hijos de Dios (y aquí habrá que determinar si se trata del Dios cristiano, de Yahvé o de Oñancopón). La norma ética permisiva del aborto libre a noventa días puede estar fundamentada en «el derecho de la mujer en cuanto tal a disponer de su cuerpo», o bien, en la obligación que la mujer tiene, en cuanto ciudadana, de cooperar al control de la natalidad. Por último, la norma preceptiva de cuidar de la salud propia puede fundarse en nuestra condición de miembros de un grupo social que nos necesita (y al que no debemos ser gravosos) o bien en nuestra condición de criaturas de un Dios con quien debemos cooperar en la obra de la Creación.

3. La diferenciación entre las fundamentaciones de los contenidos y los contenidos éticos fundamentados (de sus normas preceptivas, permisivas o prohibitivas) –una diferenciación paralela a la que media entre la fundamentación de las normas jurídicas y las propias normas (entre la parte justificativa o preambular y la parte dispositiva)– suscita la cuestión, de naturaleza lógica, relativa a la conexión que hay que establecer entre fundamentos y entre contenidos; una cuestión de la que no podemos inhibirnos en el desarrollo de nuestra tesis. Podríamos distinguir dos tipos de respuestas, que llamaremos unidireccionales (o inferenciales) y coimplicativas.

Las respuestas unidireccionales, o bien siguen el sentido del progressus (de los fundamentos a los contenidos) o bien el del regressus (de los contenidos a los fundamentos). En el primer caso los fundamentos figurarían como principios y los contenidos como conclusiones (que es el punto de vista implícito en la teoría del silogismo práctico). Aquí, por tanto, los contenidos se suponen dependientes de los fundamentos; sin estos fundamentos, todo pierde su valor. Podría aplicarse al caso la regla que Platón da en el Menón para las verdades especulativas: «Las proposiciones verdaderas son muy bellas pero nada valen si no se vinculan a sus fundamentos».

En el segundo caso los contenidos se suponen dados «intuitivamente». Ellos son lo valioso, los únicos puntos de partida, a la manera como los colores son primeros respecto de las explicaciones que de ellos puedan ofrecernos los físicos, a través de las frecuencias o de las longitudes de onda. Primero los contenidos, y después los fundamentos. Primero los hechos y después las teorías. Aquéllos se supondrán apodícticos, invariables; éstas problemáticas: es lo que pensaba Epicuro. Lo importante es el «hecho»: «Más vale sentir la compunción que saber definirla», decía Kempis; «La libertad es un hecho, no una teoría», decía Boutroux; o Wittgenstein: «No penséis, ¡mirad!». Muchas veces se ha dicho que la «crisis de fundamentos» de las Matemáticas, en los comienzos de nuestro siglo, afectó muy poco a sus teoremas.

Las respuestas coimplicativas suponen el reconocimiento de una implicación recíproca en virtud de la cual los contenidos y los fundamentos no pueden ser propiamente separados.

Daremos aquí por supuesta la irrelevancia de las alternativas unidireccionales. Ellas nos meten en un pozo del que no es posible salir cuando se siguen sus instrucciones. Y, por otra parte, sería muy difícil defender la tesis según la cual un contenido o norma ética aislada sólo cobra su sentido al subsumirla en un fundamento. No es necesario, sin embargo, mantenerse en esta línea para poder llegar a comprender la conexión entre los contenidos y sus fundamentos. Es posible alcanzar esta comprensión sin comprometerse a establecer una relación inmediata entre un contenido y su fundamento. La razón es que ningún contenido de la ética o de la moral se da aislado; ni siquiera un bonum honestum puede considerarse como si estuviese exento, refulgiendo solitario ante la conciencia: está siempre codeterminado o concatenado con algún otro «bien honesto», así como con otros «contenidos malignos». Y es a propósito de esta concatenación de los contenidos éticos, mediante la cual unos bienes codeterminan a los otros y a los males, como se hace precisa la consideración de los fundamentos y de los criterios. En este sentido diremos que los fundamentos no pueden considerarse enteramente extrínsecos a los contenidos, puesto que son, de algún modo, internos (aun diaméricamente) a ellos. Por tanto, no es concebible una «conciencia ética» que pudiese decidir atraída intuitivamente por la fascinación de un bien honesto puntual, como tampoco es concebible una «conciencia lingüística» que no tenga intercalado un metalenguaje gramatical mínimo. La «conciencia moral» de los hombres implica, por consiguiente, una filosofía mundana práctica así como, recíprocamente, la filosofía mundana, en cuanto «legisladora de la razón», tiene como núcleo principal la conciencia moral.

Los fundamentos, en resolución, no serían extrínsecos a las normas y, por tanto, simple materia de la ocupación académica, puesto que pueden considerarse como implicados en las mismas normas en el momento en que éstas se organizan según sistemas que no son necesariamente idénticos a otros sistemas alternativos. De este modo concluiremos que la filosofía moral, en su forma mundana, es un momento más de la conciencia moral, y que quien actúa por intuiciones, aunque sean certeras, no puede ser considerado como un sujeto ético, sino como un sujeto psicológico o etológico: el sentido de la acción moral o ética, en cuanto tal, no se agota en su cumplimiento sino en el «sistema disposicional» en el cual ese cumplimiento debe estar insertado. Reanalizando los ejemplos precedentes: la norma prohibitiva «no matarás» cambia enteramente de significado ético si se fundamenta en la raza («nada de lo humano me es ajeno, pero los individuos de las otras razas me son ajenos, no son hermanos míos, porque no son hombres») o en el género humano (con lo que sería lícito matar a un antropoide) o en los seres vivientes (en cuyo caso no sería ético matar a un animal); y esa norma debe ir concatenada con la justificación de la acción de matar a otro en legítima defensa, o con la justificación de la acción de matar eutanásicamente al enfermo terminal, &c. La conciencia ética de quien no dispone de un sistema capaz de coordinar todas estas situaciones a las que nos enfrenta la norma del no matar es sin duda muy precaria. En cuanto a la norma permisiva del aborto libre: es evidente que esta norma cambia totalmente su sentido ético si se fundamenta en el «derecho de la mujer como propietaria de su cuerpo a disponer de lo que en él se encierra» –pues este derecho debiera también permitirle venderlo como cuerpo esclavo– o cuando se fundamenta en la condición, aún no personal, del embrión, porque entonces habría que preguntar: «¿porqué a los noventa y un días el embrión se transforma en persona?». Otra cuestión es la de si toda norma debe tener un fundamento o si acaso hay normas que no tienen ningún fundamento, puesto que ellas se apoyan, más que en los principios, en las consecuencias que de ellas pudieran derivarse (en cuyo caso las consecuencias vienen a desempeñar el papel de principios o, al menos, han de estar relacionadas con los principios de modo apagógico), o si se autofundamentan (es decir, si no necesitan más fundamentos que su propia supuesta exenta normatividad).

4. Los fundamentos que aquí buscamos tienden a diferenciar los contenidos éticos, los morales y los jurídicos; diferenciación que toma en ocasiones la forma de una diferenciación del signo normativo mismo que las diversas fundamentaciones confieren a un mismo contenido práctico. La «insumisión» (en el contexto de la objeción de conciencia al servicio de armas) puede estar apoyada en fundamentos éticos, y, a la vez, puede estar impugnada desde fundamentos morales, o bien, por último, regulada por una ley que se impone coactivamente «desde fuera» y que, en cierto modo, «resuelve» o «zanja» los conflictos que puedan surgir entre la «ética» y la «moral».

Podría decirse que los deberes son, sobre todo, de naturaleza ética, mientras que las obligaciones tienen, principalmente, un carácter moral. Las normas jurídicas presupondrían, de algún modo, tanto los deberes como las obligaciones características en un grupo social dado, así como sus conflictos, y se orientarían en el sentido de la conciliación práctica y externa de los conflictos, aunque no se agoten en esa función.

La diferenciación entre la ética y la moral, según esto, deriva de los mismos contenidos normativos y de sus fundamentos correspondientes. Pero no en el sentido de que la moral deba entenderse (como es hoy frecuente, desde la perspectiva de la filosofía analítica) como un «conjunto de contenidos normativos dados» y la ética como la reflexión académica sobre los fundamentos (principalmente) de esos contenidos. Rechazamos enérgicamente una distinción semejante entre ética y moral que, pese a su naturaleza totalmente gratuita, desde el punto de vista de la tradición (por ejemplo, la que opone a los estoicos y a los epicúreos{2}) y de las cosas mismas, ha ido cristalizando entre los «profesores» de filosofía moral o ética afines a esa llamada «corriente analítica» que tiende a ver la ética como la «teoría filosófica de la moral»; visión que implica, de algún modo, una disociación sustantivada de los «fundamentos teóricos» y de los «contenidos normativos» (una «ética sin metafísica» en el sentido de Günther Patzig), análoga a la disociación que el positivismo establece entre las «teorías» y los «hechos». Semejante distinción, aparte de gratuita, envuelve una gran confusión de conceptos, por ejemplo, entre la ética y la metaética, en el sentido de A. Albert; supone una teoría intuicionista de la moral y además una ideología gremialista orientada a fijar el lugar que pueda corresponder al cuerpo de profesores de filosofía moral, y la determinación autocrítica de sus límites.

La distinción que venimos utilizando entre ética y moral se apoya no tanto en la diversidad de fundamentos, o de relaciones entre fundamentos y contenidos, cuanto en la diversidad de contenidos de la acción práctica, cualesquiera que sean los fundamentos que damos a esos contenidos. Por lo demás, nuestro concepto de ética no quiere ser nominal-estipulativo; pretende fundarse en una predefinición, que tiene que ver con el uso del término «ética» que hace quienquiera que trata del asunto. ética y moral, en efecto, son nombres que designan las normas y sus fundamentos que orientan de modo sui generis (a saber, en orden a preservar la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos prácticos, actuantes) las acciones de los sujetos operatorios humanos en el momento de poner en ejecución sus planes o sus programas, es decir, los proyectos que incluyen un trato con las personas o con las cosas que forman parte de su mundo entorno.

Ahora bien, las multiplicidades constituidas por estos sujetos humanos operatorios, en tanto no se dan jamás en estado solitario, han de poder ser analizados desde la perspectiva correspondiente a las dos dimensiones lógico materiales propias de cualquier totalidad, a saber, la dimensión distributiva y la dimensión atributiva. Esta distinción es dual, es decir, no cabe una mera yuxtaposición de ambas perspectivas, puesto que siempre desde una de ellas ha de contemplarse la otra. En función de esta distinción entre las dos perspectivas conjugadas, definiremos la ética en el contexto de los deberes del «sujeto distributivo» orientados a la preservación o reproducción de la individualidad corpórea operatoria (y no sólo de la propia) en cuanto tal, asignando, como campo de la moral, el de las obligaciones que afectan al individuo en cuanto parte atributiva de un grupo humano constituido (banda, familia, nación, partido político, clase social) al cual pertenece. Por ello tanto las normas éticas como las morales presuponen ya un notable desarrollo de la inteligencia (por ejemplo, un desarrollo de conceptos abstractos tales como el de «individuo» en tanto que es un invariante de diferentes contextos sociales). El significado etimológico y la historia semántica de los términos ética y moral justifican esta asignación de sentidos: ethos alude al comportamiento de los individuos según su propio carácter (esta raíz se conserva incluso en el término más reciente «etología»; en realidad ethos es una transcripción de dos términos griegos diferentes –«con epsilon» y «con eta»–{3}); mos, moris alude a las «costumbres» que regulan los comportamientos de los individuos en cuanto miembros de un colectivo social, dotado de lenguaje articulado.

El fundamento trascendental atribuido a la ética permite fijar el sistema de sus deberes: la fortaleza sería la principal virtud ética, en tanto va orientada a la preservación de la existencia propia; acogiéndonos a la terminología de Espinosa diríamos que la fortaleza (o «fuerza del alma») se manifiesta como firmeza cuando la acción o el deseo de cada individuo se esfuerza por conservar su ser y se manifiesta como generosidad en el momento en el cual cada individuo se esfuerza en ayudar a los demás.

El fundamento trascendental atribuido a la moral permite establecer los diferentes estratos y jerarquías de las obligaciones morales (familiares, políticas, militares, &c.).

El mal ético por excelencia es el asesinato; también son males éticos de primer orden la traición, la doblez, la mentira o, simplemente, la falta de amistad (de generosidad). Las normas éticas, por ello, entran con frecuencia en conflicto con las normas morales que obligan muchas veces a mentir, a engañar o incluso a matar. La dialéctica que Kant encontraba, en términos de contradicción, entre las leyes morales y las leyes naturales –entre los estoicos, «para quienes la felicidad es la virtud», y los epicúreos, «para quienes la virtud es la felicidad»– tendría que ser reinterpretada como una dialéctica entre las normas éticas y las normas morales. Pero, para coordinar la distinción propuesta con las escuelas tradicionales, citadas por Kant, habría que decir que la perspectiva del epicureismo fue predominantemente ética, mientras que la perspectiva del estoicismo habría sido preferentemente moral y política. La ética se manifiesta sobre todo en la medicina; cabría decir que la medicina es una profesión predominantemente ética. De hecho Epicuro definió la ética como la therapeia tes psyches, medicina del alma (y para Epicuro valdría, como para Espinosa, la equivalencia: anima sive corpus).

Las normas éticas tienen un campo virtual de radio, en principio, mucho más amplio (extensionalmente hablando) que las normas morales, puesto que «atraviesan» las barreras de clanes, naciones, partidos políticos y aun clases sociales; su horizonte es «la Humanidad», puesto que el individuo humano corpóreo es la figura más universal del campo antropológico. De hecho, los llamados «Derechos humanos», podrían verse principalmente (salvo el punto 3 del artículo 16, que se refiere a la familia) como un reconocimiento y una garantía de las normas éticas en la medida en que ellas estén amenazadas por normas morales. Sin embargo, sería excesivo afirmar, como única alternativa posible, que las normas éticas (al menos por su estructura, o cuanto a su validez) son anteriores y, por decirlo así, a priori en cuanto derivadas de la misma condición específica (en el sentido mendeliano) de la «especie humana»; cabe también suponer que los límites de esta especie (tanto filogenéticos como ontogenéticos) no están dados de antemano, sino que van estableciéndose, consolidándose y ampliándose dialéctica e históricamente y precisamente a través de las normas morales, en tanto normas conjugadas con las normas éticas. En efecto, las normas éticas sólo pueden abrirse camino en el seno de las normas morales (de la familia, del clan, de la nación) y únicamente de este modo se configuran los contenidos morales e históricos de la idea de hombre, como ser moral, que suelen tomarse como fundamento de la ética, según el famoso lema, procedente de Terencio: homo sum et nihil humani a me alienum puto (también es verdad que Terencio utilizó su lema en un contexto de dudoso valor ético, puesto que, al invocarlo, lo que hacía Menedemo era comprometer la «privacidad» de Chremes). Porque lo humano presupone al hombre y, por tanto, bastaría que alguien considerase «ajeno» a determinado sujeto o norma para que, en virtud del mismo principio, ya no tuviera por qué considerarlo como humano.

5. Además de las normas (o contenidos) y de los fundamentos, tenemos que tener en cuenta el concepto de fuerza de obligar o impulso capaz de conferir su vigencia a la misma norma. La determinación de la fuerza de obligar o impulso, que confiere significado a una norma ética, tiene que ver ya con la fundamentación de esa norma, pero teniendo en cuenta que la fundamentación, como fundamentación del impulso, no agota la cuestión de la fundamentación de la norma en el contexto de las demás. Las tesis generales que presupondremos aquí a propósito de la fundamentación de la fuerza de obligar de las normas son las siguientes:

(a) El impulso de las normas éticas es de índole etológico-psicológica y tiene, por decirlo así, una naturaleza hormonal. Esto significa que el impulso ético puede considerarse, hasta cierto punto, controlado por la educación o el adiestramiento de los individuos, que, también hasta cierto punto, es independiente de los contenidos. Es el individuo quien habrá de asimilar (a veces se dice: «interiorizar») la norma ética, de suerte que ésta se identifique con su propia voluntad individual práctica.

(b) El impulso de las normas morales procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presión social a través del código deontológico o de las normas morales del grupo.

(c) El impulso de las normas jurídicas tiene la naturaleza coactiva propia del Estado.

Estos tres tipos de impulsos han de suponerse dados conjuntamente, dentro de una compleja dialéctica; por ejemplo, a veces, las normas morales prevalecen sobre las legales (un escándalo «privado» –la revelación de las relaciones de un político con su amante– puede en Inglaterra o en Estados Unidos derribar a un gobierno); y la presión de la norma moral puede ser más fuerte que el impulso ético (un grupo terrorista asesinará a un individuo inocente, incluso a un familiar suyo, en nombre de la «causa» del grupo).

La conclusión principal que quisiéramos sacar de las ideas que preceden sería ésta: que la palanca de la conducta ética es principalmente la educación, pues sólo mediante la educación puede un individuo («instintos» aparte) identificarse con sus normas éticas. De aquí la paradoja de que la ética suela necesitar la contribución de una coacción legal emanada de una Ley de educación. Pues la fuerza de obligar asociada a la norma equivale a la energía cinética (o térmica) capaz de acelerar a las partículas de un sistema en estado inercial; los contenidos equivalen a las partículas o a las disposiciones de las máquinas y el fundamento a su composición con otras. Cuando un miembro de la «clase política» hace apelación a la ética «para que la democracia funcione» es porque confunde, por vía idealista, el contenido de las normas con su fuerza de obligar, es decir, con el impulso que las vivifica. Este impulso se canaliza a través del aprendizaje, que tiene lugar en los grupos primarios y también en la escuela; sin embargo, cabe observar en nuestros días un fuerte recelo hacia lo que se llama «adoctrinamiento» ético, y aquí otra vez se confunden los contenidos con su fuerza de obligar. Porque el adoctrinamiento se refiere a los contenidos, al juicio ético, pero la instauración del impulso (o la aplicación de otros impulsos dados a la norma) tiene lugar por otros caminos y debe suponerse ya establecida. El desconocimiento de la naturaleza etológica de la «fuerza de obligar» puede conducir al necesario descuido de su «reforzamiento», en nombre de una metafísica y espiritualista «conciencia subjetiva» (aquella que aparece en la «objeción de conciencia»). Por otra parte, cuando alguien denuncia la inutilidad de los códigos deontológicos de los grupos profesionales (de médicos, de periodistas o escritores, en cuanto se oponen a los editores) o los tacha de ser meras «declaraciones de principio», es porque echa de menos su fuerza de obligar (al advertir la debilidad del impulso ético de sus normas) y porque no advierte que su fuerza de obligar ha de tomarla del grupo o colegio profesional que la suscriba, y no de la norma misma.

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§2. En qué sentido la ética es independiente de la Izquierda

1. Antítesis: la ética depende de la Izquierda

Comenzaremos construyendo la antítesis, en su forma más radical, de nuestra tesis primera: «La ética depende de la Izquierda; fuera de la Izquierda no hay ética (a lo sumo, sólo existe la moral)».

Cabría decir que es en el contexto de esta antítesis (que ha alcanzado cierta presencia en algunos «profesores/as de ética», afectos a la socialdemocracia) en donde alcanza un cierto significado una observación según la cual habría una tendencia de la izquierda a preferir el uso del término «ética» respecto del término «moral», que sería considerado como término de elección de la derecha.

El sentido más radical de la antítesis viene a decir que la ética es, por sí misma, izquierda. El paralelo, en Estética, de esta proposición radical podríamos encontrarlo en una opinión de Sartre, en tiempos muy celebrada: «Es imposible una buena literatura de derechas». Una novela que describa episodios de la vida burguesa o proletaria, desde un punto de vista derechista, ha de ser una obra estéticamente deleznable.

La antítesis podría referirse a una cierta interpretación de los postulados kantianos; al menos algunos marxistas neokantianos (por ejemplo Vorländer) entendieron la ética como una característica de la Izquierda. Pues la ética supone autonomía «frente a heteronomía», que tendría una estirpe religiosa; pero la ética, dada su condición laica, nos pondría en la línea de la Izquierda. Una ética que no fuera de izquierdas no sería propiamente ética. Podríamos argumentar la antítesis, también, a partir de la consideración de la génesis del Código de los Derechos humanos, en la medida en que convengamos que sus contenidos son predominantemente éticos; pues este Código, al menos históricamente, ha sustituido a los «Derechos cristianos»; y ha permitido a la izquierda disponer de un código alternativo al código tradicionalmente invocado por la «derecha cristiana» (de hecho la Declaración de los Derechos del Hombre fue ya condenada por el papa Pío VI, en su Breve de 1791).

Nos limitaremos a enunciar las siguientes observaciones críticas respecto de la antítesis.

Ante todo, la antítesis obligaría a subordinar la Izquierda a la ética, lo que implicaría tener que desviar el concepto de Izquierda, que es político, hacia contextos en sí mismos no políticos. O incluso, apolíticos, en el sentido, sobre todo, del anarquismo.

La antítesis, en todo caso, se refiere a la fundamentación de la ética, desde una perspectiva de Izquierda, más que a la determinación de sus contenidos. También la Derecha tiene normas éticas, con una amplia franja de intersección con las normas de la Izquierda.

Concluimos: la ética no es, en principio, una idea que pueda atribuirse a la Izquierda, en sentido absoluto, y menos aún excluyente. Queda abierta la cuestión sobre si existen, al menos, algunos contenidos éticos que no sean independientes de la Izquierda, sino patrimonio de ella. Las normas relativas al aborto, a la eutanasia, al suicidio, a la objeción de conciencia, ¿no han sido muchas veces reivindicadas como normas éticas características de la Izquierda? El análisis de estas circunstancias nos conducirá al planteamiento de la propia crítica de los contenidos que muchas veces se confunden con la crítica a los fundamentos desde el punto de vista de la Izquierda o de la Derecha.

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2. Independencia de la ética respecto de la Izquierda en cuanto a los contenidos o normas éticas

No postulamos una independencia de modo absoluto, pues en ética no cabe decir, como en Geometría, lo que Euclides dijo a Tolomeo: «No hay caminos reales para aprender Geometría». Aunque hubiera algunos contenidos éticos «de izquierda», hay otros que son comunes con la derecha o con el centro. Esto nos obligará a reconocer que no cabe poner a la ética, como a la Geometría, en un lugar enteramente neutral respecto de la Izquierda, de la Derecha o del Centro. Bastaría que hubiese algún contenido común para poder concluir la inconveniencia de establecer una dicotomía terminante entre una ética de la Izquierda y una ética de la Derecha.

Existen, no ya contenidos, sino unos mismos contenidos éticos que son independientes de la diferenciación entre izquierdas y derechas, y, si no previos a ella, sí invariantes o reconocidos por todos. No es tan fácil defender si estos contenidos éticos previos (históricamente conquistados, como pueda serlo el habeas corpus) son independientes de toda moral o de toda política. La ética del buen salvaje es una mera fantasía. Y con ello, no queremos decir que la civilización sea el principio de la ética (es difícil dejar de sonreír ante quienes hablan de una «derecha civilizada», en el sentido pacifista, olvidando que es la civilización el escenario en el que se desencadenan los mecanismos que más directamente atacan a los valores éticos, a saber, las guerras en su más pleno sentido, la sedición o los crímenes de Estado).

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3. Independencia de la ética respecto de la Izquierda en relación con los fundamentos

La independencia de la ética puede probarse simplemente teniendo en cuenta que hay fundamentos «desde la derecha» de muchas normas éticas, no de todas, que son comunes con las normas de la izquierda. Desde una «fundamentación de derechas», se justifican contenidos muy similares –por ejemplo, «no hacer daño gratuito a los otros», «ayudarles en su carrera»,...– a los que pueden ser fundamentados desde la izquierda; por consiguiente la fundamentación de los valores éticos no tiene por qué considerarse como exclusiva de la Izquierda. Además, muchas veces ni siquiera cabe hablar de fundamentos efectivos de algunos valores éticos propugnados por la izquierda: para volver al ejemplo anterior, la «norma izquierdista» del aborto a noventa días no tiene en realidad ningún fundamento racional, sino meramente pragmático.

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Tesis II
La Izquierda no es independiente de la ética

§1. Un concepto funcional de Izquierda

1. Comenzaremos con una consideración destinada a subrayar la importancia que debemos conceder a la elección del «formato lógico» en el momento de definir un concepto mínimamente riguroso de «Izquierda».

Suponemos que todo concepto se configura según un determinado formato lógico; sólo que, a veces, este formato aparece simplemente determinado por los materiales constitutivos de la definición y otras veces esto no ocurre en virtud de la complejidad del concepto o de la indeterminación respecto de la forma posible de composición de los materiales. Este es el caso del concepto de Izquierda. él depende, más que otros, del formato según el cual sean concatenados los materiales denotados en la predefinición.

Cabe observar que, de hecho, y como de pasada (por no decir de modo «inconsciente», desde un punto de vista lógico sistemático), quienes se disponen a definir el concepto de izquierda comienzan, en general, apelando a alguna forma lógica para, mediante ella, tratar de justificar la definición que ofrecen referida a un definiendum denotativamente presupuesto. Así, algunos comienzan subrayando (como si no lo supiéramos) el carácter «relativo» de los conceptos de Izquierda y Derecha, refiriéndose además al sentido topográfico de tales términos; pero con esto no se sabe muy bien si se quiere subrayar que las ideas de Izquierda y Derecha no tienen un contenido intrínseco, sino que son meramente posicionales (algo así como las manos enantiomorfas, derecha e izquierda, que flotan en el espacio vacío), o bien si, teniéndolo, mantienen alguna relación correlativa que queda, por cierto, indeterminada. Algunos comienzan subrayando la ambigüedad o el «carácter difuso» de la «dicotomía» constituida por el par de conceptos Izquierda/Derecha. Este introito podría ser interpretado como un trámite galeato, orientado a justificar, mediante la apelación al formato de los «conceptos difusos» de Zadeh, la borrosidad del concepto propuesto de Izquierda o de Derecha, en tanto sus límites no han quedado establecidos de modo muy nítido (la «extrema Derecha» puede estar a gran distancia de la «extrema Izquierda»; pero el «centro Derecha» y el «centro Izquierda» se aproximan muchas veces hasta confundirse en la práctica concreta de una votación presupuestaria o de un reglamento). ¿Acaso la atribución al concepto de Izquierda (o de Derecha) del formato de los conceptos borrosos tiene más efectos que el de «justificar» la renuncia a llegar a definiciones precisas, contentándose con la ambigüedad de las denotaciones históricas o sociales? Además, esa «indefinición de fronteras» entre las denotaciones de los términos, acaso quedaría mejor recogida acogiéndose al formato por el cual se definen los términos contrarios. Con frecuencia, por cierto, se comienza subrayando que Izquierda y Derecha son conceptos opuestos; se habla de una dicotomía entre ellos, incorrectamente, porque la dicotomía implica oposición contradictoria, que es la que no admite grados o posiciones intermedias. Además la Derecha y la Izquierda ni siquiera forman una disyuntiva, puesto que hay posiciones que no son propiamente ni de derechas ni de izquierdas. Por ejemplo, la tribu de los aruntas –tal como existe en el «presente etnológico»– no parece un espacio capaz de contener la diferencia entre una Izquierda y una Derecha en sentido político. Y los movimientos chiítas, ¿son de izquierdas o son de derechas, o más bien están más allá de esta oposición? Si la oposición fuese de contrariedad, Izquierda y Derecha no se opondrían como se opone lo negativo y lo positivo (a pesar de la tendencia que se observa en nuestros días, en la clase política, a simplificar, por una especie de pereza mental, todo tipo de oposiciones en términos de la oposición «positivo» y «negativo») sino como se opone lo frío a lo caliente. Sin embargo, el formato que la mayor parte de las veces es invocado en el momento de definir nuestra oposición, es el concepto de relación: Izquierda y Derecha, se comienza diciendo muchas veces, son «conceptos relativos». Pero con esto no parece querer expresarse tanto su correlación, en cuanto opuestos contrarios o contradictorios (que además no es universal), sino que más bien ocurre que al decir que Izquierda y Derecha son conceptos relativos se está pensando confusamente no tanto en que sean correlativos, sino en que carecen de una connotación intrínseca, que las notas que lo definen son cambiantes y que sus diferencias son coyunturales y puramente posicionales. En cierto modo vendría a decirse que Derecha e Izquierda, como ocurre con la mano derecha e izquierda antes citadas, son iguales, sin perjuicio de que sean incongruentes; lo que sirve algunas veces para concluir la conveniencia de «superar la oposición» entre izquierdas y derechas. «Los términos derecha e izquierda –dice, por ejemplo, Alvin Toffler– son reliquias del periodo industrial, que ahora ha pasado ya a la historia. Derecha e izquierda tienen que ver con quién consigue qué: cómo se dividieron la riqueza y el poder del sistema industrial. Pero hoy día la lucha entre los mismos es algo parecido a una riña sobre unas tumbonas en un transatlántico que se hunde.»{4}

Sin duda, la apelación al formato posicional podría apoyarse en la etimología misma del concepto. Como es sabido, las denominaciones de «izquierda» y «derecha», con significado político, se tomaron del lugar relativo (pero en sentido topográfico) que en el Parlamento ocupaban los «partidos» respecto del presidente de la Cámara. Según unos la inglesa, en la cual, desde 1730, el partido gubernamental se sentaba a la derecha del speaker; según otros la francesa, desde que en la Asamblea nacional de 1789 los moderados se sentaron a la derecha del presidente y los radicales a la izquierda.

Fácilmente podrá pensarse, con todo esto, que la Izquierda podría haber sido una denominación dada simplemente desde el partido opuesto. Sin embargo, es obvio que una cosa es el reparto de nombres y otra son los contenidos nombrados. Acaso el subrayar la posición topográfica que ocupaba un determinado partido tuvo que ver con la connotación que, para la «derecha», tomaban los que estaban a la «izquierda», representando lo siniestro, lo heterodoxo (siendo ellos la derecha, lo ortodoxo, la «diestra del Padre»). En todo caso, en España, las denominaciones de Izquierda y Derecha, en el primer lugar en que las conocemos, se dieron previa una definición de contenidos internos: «Creo que en estos momentos –dijo en una sesión del Congreso de los Diputados, en 1871, el Ministro de la Gobernación, don Francisco de Paula Candau– no hay más que dos caminos, no hay más que dos puertas: o con la Internacional o contra la Internacional; del lado de allá, los que están con la Internacional; del lado de acá los que están con la sociedad en peligro: escoged» («Aplausos en la derecha, murmullos en la izquierda», anota el Diario de Sesiones). En suma, las apelaciones de Izquierda y Derecha estarían inspiradas en la circunstancia de que determinadas posiciones de Izquierda (como podrían serlo las de los «militantes izquierdistas» del PCUS antes de Gorbachov) se convierten en posiciones de Derechas (o «conservadoras») cuando aparecen terceras posiciones «revolucionarias», y no porque éstas se sitúen «más a la izquierda», sino simplemente porque han representado el cambio en las posiciones relativas del orden establecido. Otras veces, al atribuir al concepto de Izquierda el formato de un concepto relativo, acaso se quiere decir simplemente que tal concepto no es unívoco o fijo, que carece de connotaciones estables y que es un concepto cambiante, puramente histórico; propiamente no sería un concepto de contenidos, sino un término equívoco en este sentido. Esto sería un modo de dar cuenta de la efectiva «transformación» que los conceptos de Izquierda y Derecha van experimentando: por ejemplo, la Derecha, que se definía en la Francia revolucionaria por su defensa del Trono y del Altar, no puede aceptar hoy semejantes definiciones. ¿Acaso hoy la Derecha francesa es monárquica? ¿Acaso no hay una Derecha republicana en Francia, en Italia, en Alemania? Sencillamente lo que ha ocurrido es que la institución de la monarquía ha dejado de ser punto de referencia en las Constituciones republicanas.

Sin embargo, nos parece que los conceptos de Izquierda y de Derecha no son meramente posicionales, enantiomorfos, o meramente relativos, como si no tuviesen connotaciones intrínsecas irreductibles. Por otra parte, el tenerlas no excluye que puedan mantener relaciones de oposición y, por supuesto, de correlación (un cuerpo caliente y otro frío, aunque puedan cambiar por respecto a la sensibilidad de quien los toca, tiene diferencias intrínsecas, según que sus moléculas estén en determinado grado de movimiento o de reposo, y se oponen unas veces por contrariedad y otras veces por contradicción, en el cero absoluto). Por otro lado el tener «connotaciones intrínsecas» no quiere decir que hayan de ser conceptos unívocos o rígidos, es decir, conceptos sustancialistas (para decirlo con las palabras de Cassirer). No entenderemos, por tanto, la Izquierda (o la Derecha) como un conjunto invariable de proyectos, planes y programas «escritos desde siempre en el corazón de los hombres sencillos». La Izquierda no es invariante en el tiempo en cuanto a sus valores. Pero su variabilidad difícilmente puede ser recogida en un concepto sustancialista. Un concepto sustancialista de «izquierda» o de «derecha», en efecto, es sencillamente el que se ajusta al formato lógico-gramatical del «sujeto» que soporta «predicados» uniádicos; predicados que, a su vez, serán entendidos como determinaciones o adjetivaciones (cuando hablamos desde un punto de vista gramatical) del sujeto. Según esto, Izquierda y Derecha serían sujetos de predicados; y si la Izquierda se opone a la Derecha será porque los predicados unívocos que ella recibe son opuestos (contrarios o contradictorios) de los predicados que recibe la Derecha. Así, cuando se dice, al menos en determinadas épocas (por ejemplo, en la España de 1931): «La Izquierda es republicana, o se caracteriza por ser republicana, mientras que la Derecha es monárquica»; o bien, como se decía en 1914: «La Izquierda es internacionalista («¡abajo las armas!», de Liebknecht y Rosa Luxemburgo) mientras que la Derecha es nacionalista». Ahora bien, el intento de definir la Izquierda o la Derecha por medio de conceptos sustancialistas es inviable, por la sencilla razón de que los predicados (al menos los que se nos ofrecen a la apariencia) que se nos presentan en primer plano, tales como «republicano» o «internacionalista», se aplican también a la derecha, aunque no ya indistintamente, pero sí distinguiendo épocas o situaciones. Así, por ejemplo, aunque la derecha del año 1931 en España se consideró, en parte, monárquica, también comenzó a transigir, otra parte de ella, con la República, particularmente dentro de la CEDA. Por contra, la izquierda española, a partir de 1978, comenzó a transigir abiertamente con la Monarquía, y en el presente, si no toda la Izquierda, sí su mayoría, defiende la Constitución monárquica, es decir, es monárquica. ¿Se dirá acaso que los predicados «republicano» o «monárquico» no son discriminativos de Derechas o Izquierdas? Así lo dicen muchos y acaso en este contexto cabe subrayar su inclinación hacia la famosa tesis de la «accidentalidad» de las formas de gobierno (o lo que es lo mismo, acaso la tesis de la accidentalidad depende muy estrechamente del pensamiento sustancialista). Pero ocurre que esto mismo tiene lugar con otros predicados: si también consideramos accidental la oposición internacionalista/nacionalista, o la oposición anarquismo/estatalismo, y así sucesivamente, ¿no estaríamos vaciando los conceptos de Izquierda y de Derecha, es decir, no estaríamos declarándolos vacíos, o lo que es lo mismo, equívocos o inconsistentes? Ahora bien: ¿de qué modo podemos recuperar el sentido esencial, y no accidental, de predicados tales como republicano o monárquico, para la Izquierda o para la Derecha, sin perjuicio de hacer concebible la transformación de un predicado desde un signo hasta otro opuesto? Desde luego, esto es imposible manteniéndonos en el formato de los conceptos sustancialistas. Habrá que acogerse a otros formatos muy distintos, desde los cuales los predicados «republicano» o «monárquico», pongamos por caso, dejen de ser propiamente predicados de un sujeto, y puedan comenzar a verse como valores de una función característica (valores que exigen, sin duda, variables y parámetros).

Vamos a ensayar la interpretación de los conceptos de Izquierda y de Derecha por medio del formato característico de los conceptos funcionales (que Cassirer opuso a los conceptos sustanciales). Con ello, por de pronto, nos será posible comenzar reconociendo la gran variedad y heterogeneidad de las «acepciones» que pueden tomar los conceptos de Izquierda y Derecha a raíz de sus posiciones políticas concretas. Sólo que esta variedad y heterogeneidad no tendrá por qué ser vista como indicio de mera relatividad coyuntural o de caos conceptual. Las acepciones diversas y heterogéneas, y aun opuestas, podrían interpretarse como valores o posiciones que «arroja» un mismo concepto funcional (de Izquierda, o de Derecha) cuando son dadas las variables (independientes) y los parámetros de la función. Por lo demás, damos por supuesto que un concepto funcional no es necesariamente un concepto matemático, aun cuando las funciones matemáticas sean las más fértiles. Una función, desde el punto de vista lógico-material, es una operación que, aplicada a términos dados, o pares o ternas... de términos variables, nos lleva «unívocamente a la derecha» a otros términos que son los valores de la función (las funciones que regulan las relaciones de paternidad, de matrimonio, &c. no son matemáticas, sino sociales, aun cuando puedan formalizarse por medio de álgebras lógicas).

Ahora bien, para establecer un concepto político funcional de Izquierda o de Derecha tenemos que partir de las posiciones empíricas de Izquierdas o de Derechas, interpretándolas como valores de la característica de la función buscada; sólo así (puesto que estamos ante conceptos materiales, de semántica política) podremos determinar la materialidad semántica de los conceptos de referencia. Por lo demás, estos valores empíricos pueden desempeñar también el papel de fenómenos, que, al relacionarse entre sí, nos conducirán a «estructuras fenoménicas», a partir de las cuales habrá que regresar hacia una «estructura esencial» del concepto funcional.

2. Una función sólo puede ser definida a la vista del contenido de los materiales sobre los que se aplican sus operaciones. La función «primo cruzado» supone un material antropológico constituido por varones, mujeres, matrimonios, relaciones de descendencia; la función «hipérbola equilátera» supone un material geométrico constituido por planos, líneas, distancias, parámetros, &c. Carece de sentido aplicar la función hipérbola a un material no geométrico (otra cosa es la posibilidad de re-presentar determinadas relaciones sociales o lingüísticas por hipérbolas equiláteras).

Los conceptos funcionales «izquierda» y «derecha» suponen un «material político» y sólo sobre un campo de términos políticos podrían ser definidos. Esta constatación tiene gran trascendencia, puesto que con ella no hacemos otra cosa sino salir al paso de una tendencia (que se acentuó en los años de la segunda postguerra mundial, en el contexto de los debates entre el fascismo y el marxismo –Lukacs, Lefebvre, Rougemont– y que se renueva hoy, precisamente en el momento de confrontar las ideas de izquierda y de ética) a definir a la izquierda regresando más allá del tablero político, de suerte que la idea de izquierda (o la de derecha, correlativa) parece tender a ser presentada como una especie de «concepción del mundo» o como un nuevo «humanismo». Aunque sea evidente que las posiciones políticas de izquierda (o de derecha) hayan de insertarse forzosamente en algunas de las pocas concepciones del mundo alternativas, o «actitudes primarias» disponibles (la «democracia cristiana» es un partido político explícitamente implicado en la concepción cristiana del mundo), esto no quiere decir, recíprocamente, que las «concepciones del mundo» puedan caracterizarse, en sí mismas, como de izquierdas o como de derechas; pues sólo a través del marco político podrían recibir esta determinación, y, además, no siempre de modo unívoco. ¿Cómo calificar de «derechas» a la metafísica de Parménides y de «izquierdas» a la metafísica de Heráclito, sin perjuicio del paralelismo que podríamos establecer entre la oposición inmovilismo/cambio de esas dos metafísicas y la oposición clásica entre los «partidos inmovilistas de derecha» y los «progresistas o revolucionarios de izquierda»? Sería preciso, por lo menos, desarrollar las proyecciones políticas que tales concepciones metafísicas pudieran haber tenido en las ciudades de Elea y de Efeso respectivamente. De hecho, y refiriéndose a la oposición entre las «concepciones del mundo» representadas por las teorías de la Mecánica cuántica, se ha puesto repetidas veces en correspondencia la «escuela realista» (Planck, Einstein, Ehrenfest) con la izquierda y la «escuela positivista» (llamada también «escuela ortodoxa», la escuela de Copenhague-Gotinga, la de Bohr, Born y sus discípulos Heisenberg y Jordán) con la derecha; la escuela realista arraigó también, en principio, entre físicos vinculados al materialismo dialéctico, aun cuando a partir de los años setenta, en la Unión Soviética se generalizaron los puntos de vista de la «ortodoxia cuántica»{5}.

Ahora bien, ni siquiera el «cuerpo político», tomado en general, constituye una determinación suficiente para definir el campo de las funciones de izquierda y de derecha, de manera análoga a como tampoco el espacio geométrico, tomado en general, es suficiente para definir el campo en el que se dibujan las funciones de la hipérbola y de la elipse: es preciso circunscribirnos, dentro del espacio geométrico, al plano. La cuestión se nos plantea, por tanto, como cuestión del criterio de determinación de la naturaleza o escala del campo político que, dentro del concepto general de «cuerpo político», resulte proporcionada precisamente para definir los conceptos funcionales de izquierda y de derecha política tal como los presuponemos{6}. Pues es evidente que en un cuerpo político, organizado según la forma de una monarquía feudal, tiene poco sentido, salvo muy analógicamente, definir las funciones de izquierda o de derecha política; ni siquiera tiene sentido distinguir izquierdas y derechas en el reino español de la época de Carlos I, porque ni los comuneros pueden llamarse de izquierdas (pese a que algunos partidos los tomen como bandera) ni los imperiales pueden llamarse de derechas; menos sentido tendría aún interpretar, a propósito de las guerras civiles de Castilla del siglo XIV, a los enriqueños, como la izquierda, frente a los realistas de don Pedro como la derecha, o al revés; ni tampoco tendría sentido asignar a los azules (asociados a los blancos) del hipódromo de Constantinopla un signo de derecha frente a los que corrían en carros llevando librea roja (asociada a la verde), y esto sin perjuicio de que azules y rojos formasen dos partidos rivales (mere, factiones) con gran trascendencia política derivada del hecho de que el emperador bizantino, a su advenimiento, solía «tomar partido» por una u otra de las facciones, o demos, y de que los azules solían pertenecer a la aristocracia, mientras que los verdes se reclutaban entre calafates u obreros de las orillas del Cuerno de Oro.

Algunas veces se ha propuesto, como condición necesaria para poder definir los conceptos de Izquierda y de Derecha, el presupuesto de un cuerpo político estructurado en la forma de una democracia parlamentaria. Esta propuesta cuenta con el apoyo positivo, filológico, por decirlo así, de que efectivamente los nombres de «izquierda» y «derecha», como ya hemos dicho, suponen la topografía de una cámara, en la cual los miembros pudieran agruparse y oponerse en términos de izquierda o derecha respecto de un punto de referencia. Sin embargo, este criterio, aun cuando fuese aceptado desde el punto de vista de la «extensión» (que no lo es, en modo alguno, puesto que en función de él habría que quitar todo el sentido y referencia a autodenominaciones tales, en la época del XIV Congreso del PCUS de 1925, como la de «oposición de izquierda» –la de Trotsky, Piatakof, Preobazhenski– y la «corriente derechista» –la de Stalin o Bujarín, aunque por diversos motivos–, a pesar de que a la sazón, no se podía hablar en la URSS de un régimen parlamentario, según aquella fórmula atribuida a Bujarín: «Bajo la dictadura del proletariado pueden existir dos, tres o incluso cuatro partidos políticos, pero a condición de que uno de ellos se encuentre en el poder y los demás en la cárcel») sería insuficiente desde el punto de vista de la definición conceptual. Pues la razón política por la cual se establece la diferenciación no puede obviamente reducirse no ya, desde luego, al plano de la colocación topográfica, sino tampoco a las posiciones históricamente concretas que esta colocación lleve asociada. Es precisa una generalización; hay que tener en cuenta los contenidos políticos, pero no de cualquier modo (que nos aleje, de nuevo, de la estructura asamblearia) sino de modo tal que en él se mantenga la esencia de esa estructura asamblearia. Una estructura que, por lo demás, podrá desbordar, desde luego, los límites estrictos de las democracias parlamentarias, ampliándose a otros regímenes diferentes, de tal suerte que la democracia parlamentaria pueda pasar a ser un caso particular privilegiado (a la manera como los triángulos rectángulos isósceles fueron los triángulos «privilegiados» en la demostración de la relación pitagórica). Ahora bien, ¿cuál es la esencia política de una asamblea más allá de sus formas empíricas de realización, como puedan ser una asamblea directa por sufragio no censitario, una asamblea de representantes o de comisarios, el sistema soviético con inclusión de los «sin partido» en el cuerpo electoral (como en las elecciones al Soviet Supremo de la URSS de diciembre de 1937)? Acaso podría tomarse como criterio necesario y suficiente para establecer los límites de ampliación, dentro del cuerpo político, de un campo capaz de soportar las funciones de Izquierda y de Derecha, la institución de la asamblea legislativa, no ya como una mera sinagoga, sino como una asamblea en la que se debaten planes y programas diferentes, que han de ser elegidos a través de las unidades de esta asamblea, entendidas como individuos corpóreos (y no por ejemplo como ciudades, comarcas o departamentos, centurias o curias, órdenes militares o estamentos, como ocurría en las Cortes de Castilla o bien en un Senado de representación territorial). Sería secundario que esta asamblea de ciudadanos fuese asamblea directa o representativa (no corporativa); sería esencial en cambio que esta asamblea entendiese de planes y programas de interés público cuyo contenido ha de ser, en principio, amplio e indeterminado. Y no solamente de planes y programas circunscritos al terreno legislativo, sino también al ejecutivo y al judicial. Lo decisivo es que la determinación de los planes y programas propuestos alternativamente pueda corresponder precisamente a la asamblea (un Consejo real no es propiamente una asamblea, en la medida en que corresponde al Monarca la decisión final).

Pero es absolutamente necesario tener presente que «asamblea», en el sentido en que estamos tratando esta idea, no ha de reducirse a la institución subjetiva (es decir, al terreno en el que actúan los individuos y los grupos) sino que implica obligadamente la referencia de esa asamblea a la «diversidad objetiva de opciones posibles opuestas entre sí». La elección entre estas diversas opciones sólo puede determinarse según sus consecuencias, retrospectivamente; en el momento de adoptarlas siempre tiene que haber un coeficiente de incertidumbre en cuanto a sus consecuencias. Pero si no existiesen estas opciones objetivas posibles no habría propiamente asamblea, o ésta sería irrelevante desde el punto de vista político. Una banda de aves no puede celebrar asambleas: la asamblea política supone representaciones prolépticas de radio suficientemente amplio y esto solamente es posible una vez en posesión de un lenguaje fonético articulado, a partir de un cierto nivel histórico de desarrollo, cuya anamnesis pueda ofrecer diversas alternativas. Lo importante es, por tanto, que una asamblea tenga que decidir entre programas de direcciones objetivamente opuestas (y, con esto, tenemos planteada la cuestión de si es legítimo considerar como «asamblea» a una sinagoga que no se encuentre, de hecho, ante la posibilidad de decidir entre planes y programas objetivamente diversos). Con esto queremos también decir que es secundario, o de otro orden, el sistema adoptado para tomar una decisión (minoría mayoritaria, mayoría simple, absoluta, cualificada, unanimidad, &c.). Además, hay que dar por supuesto que los planes o programas de los cuales hablamos no han de entenderse como si fuesen proyectos originarios o axiomáticos (ya fuera porque se supone que son los proyectos de una sociedad considerada en estado natural –Rousseau, Rawls–, ya sea porque se supone que, tras hacer tabla rasa o abstracción de todo proyecto, plan o programa históricamente dado, es posible redefinir un sistema de planes y programas ex principiis). Supondremos en cambio que los planes o programas de los que se habla son aquellos que se proyectan in medias res de instituciones ya dadas (tales como la familia, el trono o el altar, Europa o el impuesto sobre la renta); son planes o programas que presuponen morfologías naturales y sociales ya dadas (tales como los animales que nos rodean, los bosques y los ríos, o instituciones que figuran como tales –familias, profesiones, ceremonias, ...– y que contienen ya grabada en su estructura planes o programas de acción). La asamblea se define por tanto, en cuanto asamblea política, no como asamblea fundamental u originaria, ni siquiera como asamblea constituyente, ni como «fundamento de la soberanía»; se define como asamblea política que tiene que decidir entre planes y programas re-expuestos, a su vez, dentro de la asamblea.

Acogiéndonos a esta idea de «asamblea objetiva» podemos desentendernos de las exigencias, que consideramos muy estrechas, de quienes ponen como condición para poder definir la oposición izquierda/derecha el contar con asambleas propias de las democracias parlamentarias. Esta condición dejaría fuera de toda posibilidad de polarización hacia la izquierda o hacia la derecha a una asamblea en la que no hubiera oposición de partidos (o de partes «parlamentarias»), como ocurría en la Unión Soviética cuando se inspiraba en las tesis de abril de Lenin («no una república parlamentaria, sino una república de los soviets de diputados, obreros, braceros y campesinos de todo el país») que excluía del cuerpo electoral a quienes (por ser propietarios, clérigos, &c.) no fuesen miembros de un soviet. Pero es evidente que las asambleas soviéticas podían tomar y tomaron de hecho direcciones opuestas; incluso en la época de la unanimidad estalinista más monolítica, también el Soviet Supremo tenía que tomar decisiones susceptibles de polarizarse hacia la Izquierda o hacia la Derecha. Incluso en el caso de que estas decisiones se considerasen inspiradas por el déspota (sin contar que, desde un punto de vista político –aunque no lo fuera desde el punto de vista jurídico– el déspota más autocrático habría de considerarse siempre como parte de un grupo de decisión, dentro de la «asamblea objetiva»).

Es necesario, en resolución, tomar en cuenta la diferencia conceptual entre los dos planos o situaciones en las cuales la «asamblea objetiva» puede determinarse según direcciones o sentidos opuestos coordinables con las funciones de Izquierda o de Derecha: el plano que llamaremos material (o de situaciones materiales, en lo que concierne a las relaciones internas de oposición) y el plano que llamaremos formal (o de situaciones de oposición formal). Hablaremos, en consecuencia, de una oposición izquierda/derecha según una acepción material y de oposición según una acepción formal.

I. En el plano material (de las operaciones materiales) las direcciones tomadas por la asamblea no permiten (salvo aparentemente) dibujar una oposición en su ámbito, entre sus partes o partidos, entre una Derecha y una Izquierda. Pero la oposición entre una política de Izquierdas y otra de Derechas puede establecerse en relación con las asambleas de otras sociedades políticas o incluso con las direcciones virtuales, de signo opuesto, que la asamblea de referencia pudo haber asumido. Advertimos que la oposición entre Derecha e Izquierda puede adquirir en este plano su pleno significado político, es decir, no tiene por qué ser trasladada al terreno de las «concepciones del mundo» (en el cual, por lo demás, también pueden entrar las Derechas y las Izquierdas en su sentido formal).

En este plano material podríamos reconocer diversas situaciones. Atengámonos a las dos siguientes:

A. Situaciones en las cuales la asamblea real es unánime, no contiene oposiciones de partidos (sea porque éstas no son reconocidas, sea porque el consenso es pleno). En esta situación, las resoluciones de la asamblea no podrían considerarse de derecha o de izquierda por relación formal a partidos políticos interiores a su ámbito, aunque sí por relación a terceros términos.

A'. Situaciones en las cuales la asamblea real no es unánime, pero el partido mayoritario domina de tal modo (e indefinidamente) que puede decirse que los partidos de oposición mantienen posturas meramente testimoniales o simbólicas. Aquí sería posible hablar de resoluciones izquierdistas o derechistas en un sentido formal (es decir, ateniéndonos a la oposición interna entre los partidos); pero esta posibilidad tendría un alcance más convencional que efectivo, puesto que la dirección de la «gravitación» real de la asamblea habría que establecerla por su relación a terceros términos; y en todo caso el partido mayoritario podría representar precisamente la Izquierda y no la Derecha.

II. En un plano formal (o plano de oposición formal) la oposición entre la Derecha y la Izquierda podrá ser dibujada en el ámbito mismo de la asamblea, porque ahora las opciones significativas están asociadas a partidos efectivos (una efectividad que obviamente, no sólo hay que medir por su posibilidad de obtener la victoria: basta su capacidad o «peso» para influir –limitando, desviando, &c.– el curso de un programa o plan del partido opuesto). También en el plano formal caben situaciones muy diversas. Atengámonos a las dos siguientes:

B. Que en el contexto de los programas alternativos se den franjas de intersección entre la derecha y la izquierda respecto de los valores de las variables (lo que suele llamarse «consenso ante cuestiones de Estado», por encima de los intereses de los partidos, o sencillamente, «cuestiones menores», de escasa significación política).

B'. Que, en el contexto de los programas o planes debatidos, no se den franjas de intersección, es decir, que el desacuerdo sea generalizado y disyuntivo.

Podemos afirmar que en las situaciones B la oposición entre la derecha y la izquierda quedará neutralizada en el intervalo de los valores de intersección (aunque subsista en general); mientras que en las situaciones B' la oposición se mantendrá plenamente en toda la línea.

Si comparamos, en este respecto, el plano de las oposiciones materiales y el plano de las oposiciones formales, concluiremos que, en el plano material, la oposición puede no existir prácticamente, al menos subjetivamente; por tanto, no existiría la posibilidad de considerar a la asamblea a la derecha o a la izquierda, salvo que se postule gratuitamente el criterio de que por el mero hecho de que una asamblea sea monolítica, por efecto de una dictadura o por cualquier otro motivo, haya que considerarla de derechas, y que, por el hecho de que una minoría esté en la oposición haya que considerarla de izquierdas. En el plano formal cabrá hablar de una oposición interna entre derechas e izquierdas, pero, en cambio, no podremos apreciar oposición objetiva de valores en las franjas neutralizadas. En un caso, no hay derechas o izquierdas internas, pero hay valores de izquierda o de derecha; en el otro hay derechas o izquierdas internas, pero no hay valores internos de derecha o de izquierda.

Vemos también que es necesario distinguir, sobre todo cuando nos situamos en el plano formal, dos líneas de oposición funcional entre la Izquierda y la Derecha, a saber, las líneas de las funciones y la línea de los valores de resolución o valores resultantes de la aplicación de la función a las variables que vayan siendo dadas. La oposición entre valores implica, en general, oposición de funciones; pero no siempre recíprocamente, puesto que los valores de resolución no solamente derivan de la función sino de las variables y de los parámetros. Este es el motivo por el cual, como hemos dicho, muchas veces los valores de resolución de la Izquierda y los de la Derecha coinciden; es decir, que tanto la Izquierda como la Derecha, aun sin «traicionar» a sus funciones, se ven conducidas a adoptar los mismos valores de resolución. Podríamos ilustrar esta «paradoja» asimilando las tareas inmediatas propuestas a la asamblea (aquellas que la realidad cotidiana va proponiendo) al planteamiento de las funciones primitivas y=f(x) y asimilando la adopción de posiciones de los partidos políticos de izquierda y de derecha con la determinación de las funciones derivadas (tanto en sentido positivo y'=f'(x) como negativo, -y'=-f'(x)). Es obvio que, desde un punto de vista filosófico, podríamos poner en correspondencia las funciones de la izquierda con las funciones derivadas de signo positivo –«negar el Altar es afirmar la Razón»– o bien mantener la correspondencia entre las fuerzas de la izquierda y las funciones negativas (con ello, la izquierda, en el límite, estaría siendo concebida como una tendencia al nihilismo o, por lo menos, a la «perpetua reivindicación» de los oprimidos contra poderes supuestamente ineluctables).

Supongamos que hemos hecho corresponder la derecha a la función derivada positiva de una función resolutiva inmediata, y la izquierda a la negación de esa función. Si la función primitiva es ascendente, la función derivada (digamos, la izquierda) tomará valores positivos; si es descendente, tomará valores negativos (correspondería a valores de la derecha). Pero si los valores de la función primitiva son constantes en un intervalo [a,b] entonces la función derivada dará valores nulos a lo largo de todo el intervalo [a,b] y otro tanto ocurrirá con sus opuestos: diremos que la oposición entre «izquierdas» y «derechas» se anula o se neutraliza.

Nos veremos obligados, en resumen, a reconocer las situaciones de «intervalos de valores [a,b]» en los cuales la oposición entre los valores de la función derivada (por ejemplo la izquierda) y de su negación (por ejemplo la derecha) se anula. En estos casos habrá que decir que tanto la Derecha como la Izquierda eligen las mismas opciones, o, con terminología habitual, que son «convergentes»; terminología muy incorrecta pues sugiere que son las funciones las que convergen, cuando lo que ocurre es que es la oposición en un intervalo de valores la que se neutraliza.

Por eso, hablamos de valores de «neutralización» más que de valores de «convergencia». Puede ocurrir que la decisión de construir una carretera, o la de extinguir un incendio o incluso la de una declaración de guerra, sean opciones que habrían de adoptar tanto la Izquierda como la Derecha. La oposición se neutralizará aquí en un intervalo de valores concretos; pero la oposición funcional permanece e incluso cabrá suscitar si la carretera gestionada por la derecha no se distinguirá de algún modo de la gestionada por la izquierda, aunque sólo sea por la elección de algunos símbolos o señales de tráfico. Y la oposición podrá volver a aparecer en cualquier otro intervalo de valores, del modo más inesperado. Sin embargo, este planteamiento permite suscitar una cuestión teórica de suma importancia, a saber, la cuestión acerca de si cabe admitir una situación política tal en la cual el intervalo de valores [a,b] que arroja constantes en la función derivada, pueda ampliarse de tal manera que cubra «todo el campo político». Esta posibilidad nos llevaría a una neutralización práctica completa entre las resoluciones de la derecha y de la izquierda; su oposición sería sólo epifenoménica, porque derecha e izquierda estarían siempre de acuerdo «en la práctica», aun cuando mantuviesen su enemistad en el lenguaje y en las fundamentaciones. Pero la cuestión es ésta: ¿estamos ante una situación puramente especulativa, es decir, sin la menor probabilidad de ser realizada alguna vez, o bien estamos ante la situación ordinaria? No es fácil responder. Se podría decir que efectivamente esto ha ocurrido en intervalos «tan importantes» como los suscitados por el Altar o el Trono, por cuanto la oposición entre las izquierdas y las derechas se ha neutralizado, en este intervalo, en la mayor parte de las sociedades democráticas. Más aún, cabría acordarse aquí de la reiterada observación de que «una vez alcanzado el poder», y en el mejor de los casos, la izquierda se ve forzada a hacer las mismas cosas que hizo la derecha. En el límite, estaríamos en el caso de que la izquierda y la derecha «responsables» o «solventes», manteniendo sus planteamientos opuestos, llegarían sistemáticamente a los mismos resultados. La oposición Izquierda/Derecha se mantendrá entonces, únicamente, en el plano formal, ideológico, o, si se prefiere, en los «imaginarios» de cada corriente. Cabría acogerse aquí también al sueño racionalista de Leibniz: «una vez que todo el lenguaje haya sido formalizado se acabarán las controversias; los antagonistas se sentarán cada uno enfrente del otro en torno a una mesa y dirán: ¡calculemos!».

Ahora bien, el hecho de que la consideración de este límite nos haga sonreír no autoriza a quitar importancia a la necesidad de reconocer amplios intervalos en los cuales, aun con posibilidades de opción, la oposición se neutraliza, y, si se mantiene, es por motivos puramente artificiosos. De otro modo, plantear la oposición Derecha/Izquierda de un modo dicotómico y constante es tan sólo un maniqueismo infantil.

Y, si pasamos ahora al plano de la oposición material, el planteamiento funcional que venimos dando permite sacar otra consecuencia importante: la de hacer posible considerar como legítimo el seguir hablando de izquierda (o de derecha) en regímenes en los cuales no hay posibilidad de aplicar funciones opuestas, por las razones que sean. Pues en este caso, la función y'=f'(x) dará valores de izquierda, aunque no encuentre oposición, y los de -y'=-f'(x) dará valores de derecha en las mismas circunstancias.

Estos presupuestos abren cuestiones muy variadas y difíciles relativas a la determinación de si una asamblea históricamente dada debe o no considerarse como una asamblea objetiva. La asamblea ateniense, en la época de Pericles, aun cuando estuviera implantada en una sociedad esclavista, ¿podría considerarse como una asamblea de ciudadanos? Los Senados de las ciudades romanas de la época republicana y aun algunas de la época imperial, ¿no desempeñaban también el papel de asambleas de ciudadanos? Si la respuesta fuese afirmativa no constituiría un anacronismo investigar si en su seno no se dibujaron corrientes de izquierda o de derecha (los Gracos, Mario –frente a Sila– y, más tarde, Julio César, podrían ser considerados «de izquierdas»).

3. La cuestión que nos queda es la de determinar las características materiales que en los cuerpos políticos que reúnen las condiciones que hemos esbozado, cuanto a la asamblea objetiva, puedan corresponder a las funciones de Izquierda y de Derecha. Es evidente que una tal determinación no puede ser estipulativa, sino que debe estar fundada en la «realidad empírica». A estos efectos, el procedimiento de determinación más expeditivo, desde una metodología empírica, sería el de establecer una enumeración suficiente de instituciones opcionales, según planes o programas vinculados a ellas, que pudieran interpretarse como variables independientes sobre las cuales se obtuvieran valores diferenciales por la aplicación de las funciones a definir. Pero también –y esto es indispensable– tendríamos que considerar los procesos en virtud de los cuales las posiciones o valores asignados a las supuestas funciones de la izquierda (o de la derecha), en unas circunstancias determinadas, se deslizan o son asumidas por la función opuesta y de qué modo la oposición se reproduce en otro plano. Pongamos por caso otra vez: si en el siglo XVIII, a raíz de la Convención francesa, la facción de «izquierdas» se hace republicana (frente a la facción monárquica representada por los partidos de la monarquía absoluta del Antiguo régimen) es a raíz de los sucesos posteriores (ligados al 18 Brumario, coronación de Napoleón, e incluso restauración de la monarquía con Luis XVIII, Luis Felipe, &c.); la izquierda, por lo menos una parte importante, se hace monárquica, pero según una redefinición de la monarquía, como monarquía constitucional, que caracterizará a la Izquierda frente a la derecha absolutista (también en España cabría llamar, aunque no circulasen los nombres en estos momentos, izquierda y derecha a los monárquicos doceañistas y a los monárquicos absolutistas, a los cristinos y a los carlistas, &c.). Tomemos otro ejemplo: si en 1914 el internacionalismo caracterizaba la izquierda marxista, frente al nacionalismo de la derecha burguesa y aun de la socialdemocracia, en 1936 el nacionalismo aparece como una reivindicación de la Izquierda, característica que se acentuará mucho más después de la Segunda Guerra Mundial; pues fue sobre todo la izquierda marxista (y no la derecha burguesa o fascista, es decir nacional-socialista) la que asumió la promoción de los movimientos de liberación nacional. En realidad, ya en la Guerra civil española, las Brigadas inter-nacionales venían a España para defender la independencia de su nacionalidad frente al «secuestro» al que la estaban sometiendo las «potencias fascistas»; posteriormente es la izquierda (o por lo menos una parte de la izquierda) la que en España apoya la autodeterminación de las naciones, si bien éstas se suponen ahora presentes dentro del «Estado español»; de suerte que puede afirmarse ahora que una parte importante de la izquierda apoya el nacionalismo (sobre todo si este se llama nacionalismo vasco o catalán, con tal de que no se llame nacionalismo español). ¿No estamos ante una situación de confusionismo total? ¿Acaso el nacionalismo de la izquierda no es meramente coyuntural, puesto que él habría cristalizado contra el nacionalismo fascista de Hitler en tanto pretendía la hegemonía política y colonial de Alemania frente a otras naciones?

La dificultad de principio radica, por tanto, en que los «valores empíricos» que la Izquierda (o la Derecha) toma ante la mayor parte de las «variables independientes» no pueden considerarse como indicadores seguros de la característica de la función, y esto es debido no solamente a que los valores adoptados no son siempre los mismos, según las circunstancias (lo que no constituiría una dificultad insalvable de principio, pues cabe apelar a los «parámetros») sino también a que los valores empíricos (adoptados por la izquierda o por la derecha) podrán ser muchas veces resultado de una aplicación «errónea» (por tanto, rectificable) de una función determinada.

Estas alteraciones en la determinación de los valores que toma la función de Izquierda (o de Derecha) no comprometen, por tanto, en principio, la posibilidad de una determinación de características funcionales definibles; sencillamente ocurre que esta determinación se hace mucho más difícil. En efecto, habrá que pensar (aun sin tener en cuenta los posibles errores) en cambios de parámetros y aun en la influencia de otras variables sobre cada variable dada. Si, aisladamente, una variable debiera conducir a un valor determinado, sin embargo, en composición con otros valores que, a su vez, puedan ir cambiando, las mismas variables podrán conducirnos a valores diversos. Y son estas dificultades, sin embargo, las que nos ofrecen una situación que, precisamente por su complejidad, podrá ofrecernos criterios para establecer la objetividad de las características funcionales propuestas, y confrontarlas con otras que se ajusten peor a la complejidad de los hechos.

En cualquier caso, será imprescindible comenzar explorando los valores más significativos que, ante diferentes tipos de variables (de «líneas de variables»), puedan atribuirse empíricamente a las funciones de Izquierda o de Derecha. Estas líneas actuarán como «discriminadores semánticos» en los test practicados al efecto; y solamente mediante la consideración de estos discriminadores podremos esperar alcanzar el reconocimiento de una «línea de tendencia» característica de la Derecha o de la Izquierda.

Hemos escogido veinte líneas diferentes de variables a partir de las cuales comenzaríamos a explorar los «valores de la Izquierda», considerada como una función cuya característica pretendemos determinar sobre la base de estos valores. Las diez primeras líneas tienen un significado directamente político, puesto que se refieren a instituciones formales (que son partes formales, y no meramente materiales) de un cuerpo político. Las otras diez líneas no pasan ya por territorios organizados por categorías estrictamente políticas, aunque son partes materiales suyas; sin embargo son tales que alcanzan, al menos empíricamente, un significado político en los programas de los partidos. Además, las líneas de nuestro segundo bloque resultan tener todas ellas un significado inmediato de índole ética, sin que por ello queramos decir que las diez primeras líneas se mantengan al margen de los problemas éticos y, por supuesto, morales. (Se advertirá que no hemos introducido, como líneas específicas, «variables» tales como la «esclavitud» o el «tercer mundo»; en un caso, debido al carácter de particularismo histórico que conviene a variables como la citada y, en el otro caso, porque el particularismo geográfico restringiría la contraposición Izquierda y Derecha a marcos «eurocéntricos» o afines).

Por último, además de estos dos bloques de diez líneas cada uno, agregaríamos otros conjuntos de líneas que aun no teniendo una incidencia inmediata en las categorías políticas, ni como partes formales ni como partes materiales, sin embargo inciden oblicuamente sobre las opciones de izquierda y derecha, a título, por lo menos, de discriminadores semánticos. La efectividad de estas líneas oblicuas en la polarización de las posiciones de izquierda o de derecha pueden corroborar las tesis sobre el carácter abstracto de esta oposición o, lo que es lo mismo, sobre el carácter abstracto de las categorías políticas mismas (en cuyo ámbito se dibuja la oposición Izquierda/Derecha) en el conjunto de la vida social e histórica. De aquí la necesidad de reconocer la inserción efectiva de las categorías políticas en «estructuras envolventes» más amplias y, por tanto, la posibilidad de extender a estas mismas estructuras envolventes, en ciertas condiciones, la oposición entre Derecha e Izquierda. Aquí residiría el fundamento de quienes pretenden aproximarse a las ideas de Izquierda y Derecha a título de «concepciones del mundo».

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Líneas de variables discriminadoras de las funciones Izquierda/Derecha

Discriminadores semánticos formalmente políticos

Línea 1: el Trono. Se dice a veces que este criterio ha sido ya neutralizado, o incluso que carece de sentido, en las sociedades políticas secularmente consolidadas como repúblicas, en la mayoría de Europa y en la totalidad de América. Sin embargo, esta objeción es muy superficial, desde un punto de vista conceptual, porque históricamente los conceptos de Izquierda y de Derecha se configuraron precisamente en función del trono; lo que significa que no es posible reconstruir una idea funcional de Izquierda o de Derecha poniendo entre paréntesis esta primera línea. En segundo lugar, desde un punto de vista práctico, porque siguen existiendo Estados monárquicos que tienen relaciones reales con los Estados republicanos y, por consiguiente, la oposición entre Derecha e Izquierda no puede dejar de lado tampoco esta línea discriminativa. Históricamente, desde luego, fue la cuestión del trono la que polarizó a la Asamblea francesa en dos alas, la de la derecha y la de la izquierda, ya en 1789, a propósito de la discusión del proyecto del diputado Mounier del 4 de septiembre, para conceder al monarca el veto suspensivo («derecho de disolver la Cámara de diputados y decretar nuevas elecciones, derecho indispensable para la existencia de la Monarquía»; la muchedumbre gritaba: «¡Abajo el veto!»); polarización que cristalizó en la Asamblea legislativa reunida en la Sala del Picadero el 1° de octubre de 1791, después de la tentativa de Luis XVI en Varennes: a la izquierda del presidente se situaron los diputados no realistas y los jacobinos, Condorcet, &c. (que, sin embargo, no pedían la eliminación de la figura del Rey, sino la reducción de sus funciones a las de un mero presidente de una república hereditaria); a la derecha se situaron los fuldenses, que alcanzaban el número de 250; otros tantos en el centro. Cabría decir, en conclusión, que la «función izquierda», ante la institución del trono, tomada como «variable independiente», equivale a una operación de atenuación progresiva (por ejemplo, según la fórmula de Thiers: «El Rey reina, pero no gobierna») cuyo valor límite es la anulación de la variable, la clase vacía (la experiencia histórica parece demostrar, con el ejemplo de los zares y de otras monarquías renacidas de sus cenizas, que sólo la extinción física de las dinastías monárquicas garantiza el logro de este valor límite); pero que no cabe definirla, en principio, a partir de este valor límite, como función de anulación, por la sencilla razón de que es más fácil pasar de la serie decreciente de valores al cero que pasar del cero a los diversos valores de la serie.

En consecuencia, habrá que decir que las «izquierdas» no comenzaron impugnando el trono absolutamente; incluso lo aceptaron una vez transformado en monarquía constitucional. El trono, por tanto, no es, tomado en absoluto, una variable discriminadora, de modo simple, entre la derecha y la izquierda. Pero nadie negará que es un criterio decisivo cuando a esta variable se la concatena con la constitución democrática en tanto que, a su vez, tiene vínculos internos, por ejemplo, con el altar, a raíz de la interpretación tradicional de la sentencia de San Pablo: «Todo poder viene de Dios» (todavía en los años setenta, las monedas acuñadas con la efigie de Franco, llevaban como leyenda: «Francisco Franco Caudillo de España por la Gracia de Dios»).

Línea 2: el Altar. Conseguir la emancipación de la sociedad política respecto del altar ha sido una de las características de la Izquierda, mientras que la Derecha ha tendido siempre a mantener algún tipo de conexión interna, sea con el altar, sea con los libros canónicos sobre él depositados (desde el Antiguo al Nuevo Testamento, el Corán, el Libro de Mormón o incluso el Popol-Vuh). En este sentido, la derecha estaría representada por los partidos que se inspiran, más o menos lejanamente, en alguna confesión religiosa, desde el integrismo de los «neos» antiliberales, inspirados por Pío IX, hasta las democracias cristianas que inspiró Pío XI. Nadie puede discutir la trascendencia política de estas inspiraciones, que no son meramente metafísicas sino que tienen incidencia inmediata en las partes de los programas relativas a la forma de gobierno, a la propiedad privada, al derecho de familia, &c.

Línea 3: el Estado. ¿Cabría decir que la Izquierda se define por su posición extrema en la línea del debilitamiento del Estado y, en el caso límite, de su extinción, es decir, el anarquismo? De este modo, la Izquierda, al menos en sus valores más extremos, se caracterizaría por su triple negación del Trono, del Altar y del Estado. Esta conclusión obligaría, sin embargo, a considerar a los partidos socialistas de izquierda como una falsa izquierda (las acusaciones que la Primera Internacional hizo a la Segunda giraban principalmente en torno a esta cuestión); y no sólo a los socialdemócratas sino a los comunistas leninistas-estalinistas de la Tercera Internacional (aunque aquí el Estado siempre se consideró ambiguamente como una situación transitoria que se encaminaba hacia su extinción).

Línea 4: la Constitución democrático-parlamentaria. La democracia parlamentaria, ¿podría ser considerada como una característica distintiva de la Izquierda? Muchas veces las reivindicaciones de la concepción democrática parecen ir por este camino. Sin embargo, la derecha ha asumido también el principio democrático parlamentario. Y, por otra parte, la izquierda leninista asumió el principio de la dictadura del proletariado, la cual fue considerada, sin embargo, como la más plena realización de la democracia efectiva (no meramente procedimental o formal).

Esto nos lleva a la cuestión de la necesidad de distinguir diversos planos en los cuales ha de entenderse la idea de democracia; pero la dificultad de definirlos es muy grande. La mayor parte de los criterios utilizados son metafísicos. Por ejemplo, cuando se distingue una «democracia fundamental» (como «soberanía del pueblo, para el pueblo y por el pueblo» de Lincoln) y una «técnica de la democracia» o «democracia procedimental». Pues no es nada evidente (salvo petición de principio) que sea legítimo considerar a las democracias procedimentales como la expresión de la democracia genuina; en todo caso el leninismo tendría derecho a ser considerado también como un procedimiento, entre otros, de democracia, por cuanto el procedimiento de las elecciones de representantes a través de las urnas, por sufragio universal, es uno más y en modo alguno puede identificarse con el único modo existente de expresión del «pueblo soberano» (y esto, aun en el supuesto de que los mecanismos electorales funcionasen con el mayor rigor y transparencia imaginables). Pues lo que se discute no es el sufragio sino quien elige y qué se elige. Es pura metafísica identificar un pueblo soberano con treinta, cincuenta o cien millones de «votos libres y conscientes» escrupulosamente recogidos. Lo que se discute no es sólo si cada individuo puede ser «consciente» del alcance de su voto, sino también si la suma de estos votos, aunque fuesen conscientes, pueda identificarse con el «pueblo soberano autodirigiéndose». Por ello, retirándonos de semejantes supuestos metafísicos, desde los cuales sería imposible alcanzar, en principio, criterios diferenciales entre una izquierda y una derecha, nos inclinamos a tomar en consideración la democracia en un sentido material y no en un sentido meramente procedimental; nos inclinamos a definir la democracia, a estos efectos, no ya por sus principios, sino por su estructura metodológica. La característica de la estructura metodológica, ligada a la materia, es la democracia representativa (lo que obliga a evitar tener que ver a esta democracia «desde» la idea roussoniana de la democracia directa). Pues la democracia representativa no estribaría en ser una forma de «aproximarse lo más posible» a la democracia directa, venciendo las dificultades derivadas del crecimiento del tamaño de la sociedad: Aristóteles desaconsejaba la forma democrática (= republicana) para las ciudades agrícolas «porque los labradores no acuden a la asamblea». La representación, en efecto, no se hace necesaria tanto en función de la magnitud del cuerpo electoral, sino cuanto de los problemas objetivos que lo envuelven y resulta del hecho de que «todos no pueden dirigir todo», ni siquiera en función de sus propios intereses, por lo que se necesitan representantes para entender los planes y programas adecuados y ejecutarlos. Por tanto, la cuestión estructural hay que retrotraerla a otro lugar: al lugar, por así decirlo, de la intensión y no de la extensión. Por ejemplo, a la cuestión de si los representantes son delegados o comisarios, como decía Rousseau, que deben dar cuenta de su gestión (que no se limitan a representar, puesto que les cabe también una misión de formulación y resolución) en cada momento; si la democracia implica separación de poderes o no; si la democracia ha de ser parlamentaria (con partidos políticos) y si los representantes han de elegirse mayoritariamente (por circunscripciones) o proporcionalmente; si el sistema ha de ser el de oposición (llamado sistema Westminster) o de consenso. Es a propósito de estas diferencias, y no a propósito de la democracia, en general, metafísicamente definida, en donde pueden aparecer rasgos diferenciales entre la Izquierda y la Derecha.

Línea 5: la Tolerancia. La libertad de opinión (de prensa, de cátedra, &c.) es una de las reivindicaciones tradicionales de la izquierda, frente a la censura, defendida por la derecha tradicional. Pero este criterio se vincula directamente con la cuestión de la tolerancia, entendida por algunos como la virtud por excelencia de la democracia, como respeto a las opiniones del interlocutor.

La cuestión no puede tratarse tampoco in genere, o formalmente, atribuyendo, por ejemplo, a cada ciudadano (como hace Sócrates irónicamente en el Protágoras de Platón) el pleno uso de la razón política y, por tanto, el derecho a expresar su opinión y que ella sea tolerada. Es este un principio formal que suele ir vinculado al agnosticismo teológico o político; en todo caso, el principio de la tolerancia tiene un campo de aplicación muy limitado y más bien propagandístico. Kant (en ¿Qué es la Ilustración?) distinguía ya el uso privado y el uso público de la razón (el individuo debe ser sumiso a la autoridad). En realidad Kant viene a formular la misma situación que definía Federico II: «Mis vasallos y yo hemos llegado a un acuerdo, ellos dicen lo que quieren [podría decirse: tolero todo lo que ellos digan] y yo hago lo que me da la gana». De hecho, la tolerancia es utópica y el diálogo es una regla también utópica e ideológica: siempre hay un moderador o un consejo editorial que corta el diálogo infinito por motivos extrínsecos al diálogo (falta de tiempo en televisión, falta de espacio editorial, &c.). No hay «tolerancia», salvo formal, ni puede haberla, por razones «topológicas»; lo que encierra el peligro del subjetivismo, al no poder ser nunca razonadas las propias opiniones (el principio de la tolerancia conduce a formular «como opinión mía» tanto las verdades comunes, como delirios subjetivos).

Línea 6: la Nación y la Raza. La autodeterminación nacional, ¿es un principio de la Izquierda? ¿No es también el principio del Nacional-socialismo, ligado además a la raza? Esta variable, muchas veces tomada como discriminador decisivo de la Izquierda o de la Derecha, no puede ser tratada aisladamente; es preciso poner a la Nación, y aun a la Raza, en su concatenación con otras variables.

Línea 7: el Poder Legislativo. La preferencia por el poder legislativo puede ser invocada muchas veces por la izquierda como una característica suya, frente al «judicialismo», que cabría ligar más bien a la derecha, dado el carácter «conservador» que, por estructura, suele tener el poder judicial, al menos en muchas constituciones. Los jueces tienen la misión de «dar a cada uno lo suyo», pero «lo suyo» de cada cual es aquello que determina el Parlamento. Muchas veces la preferencia parlamentarista suele oponerse también a la preferencia por el ejecutivo, considerada por muchos como rasgo típico de la Derecha; lo cual tampoco puede considerarse aisladamente, sino que es preciso determinar las relaciones de estas preferencias junto con las de las otras variables.

Línea 8: la Iniciativa popular. La actitud ante la institución llamada de «iniciativa popular» suele ser reivindicada por la izquierda, como una vía mediante la cual «el pueblo» puede directamente intervenir, sin mediación de los partidos políticos y sin ajustarse a los plazos electorales, en el planteamiento de una nueva norma legal. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, de hecho, la iniciativa popular puede ser también una vía abierta para que por ella camine una corporación, o cualquier otra facción o secta que, por sí misma, podría representar tanto valores de la Derecha como de la Izquierda.

Línea 9: el Sindicato. Los sindicatos de clase, en principio, fueron organizaciones privadas, no públicas, de signo izquierdista, pero han llegado a ser, sobre todo a raíz del fascismo, instituciones públicas. La izquierda ha solido distinguirse por su apoyo a los sindicatos obreros; la derecha por su apoyo a la patronal (simbólicamente esta oposición se representaba por la oposición de la cuchara y el tenedor; símbolos que pasaron a formar parte de una versión popular de la Internacional, cantada, en los años treinta, por los trabajadores españoles: «¡Arriba los de la cuchara, abajo los del tenedor, marchemos todos reunidos, viva la revolución!»). El sindicato, como criterio discriminador de la Izquierda y de la Derecha, experimenta, en las últimas décadas, un importante desplazamiento a raíz del fenómeno creciente del paro estructural; porque los sindicatos, convertidos prácticamente en sindicatos de funcionarios o al menos de trabajadores vitalicios, no pueden, por definición, representar a los desempleados.

Línea 10: el Ejército. La izquierda ha solido reivindicar los valores antimilitaristas, en relación con el pacifismo («¡Abajo las armas!», de los espartaquistas); esta reivindicación ha vuelto a ponerse en primer plano en nuestros días a propósito de la «objeción de conciencia» al servicio de armas, y aun de la «insumisión». Sin embargo, tampoco parece posible adscribir a la Izquierda el antimilitarismo, porque en esta hipótesis no podría darse cuenta de las tendencias de la izquierda revolucionaria, no solamente de la tradición leninista, sino también guevarista y, en general, de los ejércitos de liberación nacional.

Observación. No hemos considerado como línea discriminadora de primer orden a la cuestión del crecimiento económico (o del progreso económico, o del progreso en general), a pesar de que esta cuestión no puede menos de ocupar un puesto central en los programas políticos de la izquierda (y también de la derecha). Sin embargo, acaso cabría afirmar que las opciones de la izquierda (o de la derecha) ante las cuestiones del crecimiento o del progreso, no se fundan tanto en la consideración del crecimiento económico o del progreso «en sí mismo» (sólo cuando se adopta una perspectiva ética –que suele ser llamada filosófica– invocando, ya sea un desarrollismo utópico que conduciría al hombre del futuro, al modo de la Crítica al programa de Gotha, ya sea, al modo de W. Harich, la conveniencia de una planificación austera, ajustada a las necesidades básicas; puede decirse que tiene lugar una polarización ante el crecimiento o el progreso, considerados por sí mismos) cuanto en la consideración de las implicaciones sociales y ecológicas de su proceso. Así, «la izquierda» apoyó la política del crecimiento económico en porcentajes próximos al 10% del PIB en los momentos del auge de la revolución científica e industrial (Bernstein, Hilferding,...; así también, la consigna «soviets y electrificación de Rusia» de Lenin), pero teniendo en cuenta que el crecimiento económico implicaba la expansión de la clase obrera –que se traducía en una ventaja electoral– o bien el fortalecimiento de la «Patria del socialismo». Sin embargo, una vez advertidas, en la segunda mitad del siglo, las consecuencias sociales y ecológicas del crecimiento económico indefinido y de su estructura, es decir, «los costes del desarrollo económico» (para utilizar la fórmula de E.J. Mishan), se ha ido consolidando una corriente izquierdista de opinión favorable a una revisión de las políticas desarrollistas, ligadas a la idea del progreso, en general (W. Harich, J. Herbirg, &c., por no hablar de la escuela de Frankfurt o de la izquierda verde, &c.).

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Discriminadores semánticos materialmente políticos

Línea 11: el Matrimonio. La institución del matrimonio suele también ser una variable tomada por la izquierda como discriminador semántico de la derecha. La derecha suele ser caracterizada por su defensa del matrimonio indisoluble, &c.; mientras que la izquierda estaría asociada al divorcismo, a la equiparación entre los hijos naturales y los habidos dentro del matrimonio; también, según algunos, al igual que vimos ocurría con el Trono, el Altar, el Estado, &c., en la anulación de la institución. Sin embargo, este discriminador tampoco puede ser tratado aisladamente, salvo que se mantenga un concepto puramente ideológico de la izquierda o de la derecha.

Línea 12: los Sexos. Las cuestiones relacionadas con la diferencia de sexos suelen también ser tomadas como discriminadores entre izquierda y derecha; la Izquierda se caracterizaría por su reivindicación de la igualdad de derechos, mientras que la Derecha tendería a mantener determinadas diferencias. Sin embargo, este criterio sigue siendo muy ideológico puesto que el concepto de «igualdad» es por sí mismo muy ambiguo y tiene que ser definido en cada caso en términos políticos.

Línea 13: la Homosexualidad. También la Izquierda suele caracterizarse por su respeto hacia las relaciones homosexuales y su reconocimiento público; la Derecha se caracterizaría en cambio por su tendencia a no reconocer estas situaciones, o considerarlas más en términos médicos que políticos.

Línea 14: la Eutanasia. Como discriminador semántico, cabría advertir una tendencia de la Izquierda empírica hacia la defensa de la eutanasia, frente a una tendencia de la Derecha hacia su limitación o incluso su total prohibición.

Línea 15: el Aborto. En las últimas décadas el «derecho al aborto libre» ha sido una reivindicación asumida por los partidos de la izquierda, frente a la prohibición, total o parcial, que habría sido característica de los partidos de la derecha. Este discriminador, sin embargo, constituye uno de los puntos en donde los presupuestos ideológicos de la izquierda ofrecen las mejores oportunidades para su análisis.

Línea 16: la Pena de muerte. Esta variable suele constituir un discriminador muy característico de la izquierda, aun cuando las posturas abolicionistas suelen también ser compartidas por la derecha en algunos países. El análisis de esta variable, cuanto a su fundamento, ofrece también oportunidades muy fértiles para determinar el significado de la oposición entre Izquierda y Derecha.

Línea 17: el Manicomio. La política que tiende a la supresión de la institución del manicomio ha solido también ser considerada como propia de la Izquierda; lo verdaderamente importante aquí también, desde un punto de vista teórico, es regresar hacia los fundamentos en los que se apoya esta política.

Línea 18: el Diálogo. La contraposición entre procedimientos de diálogo para resolver las discrepancias políticas o de otra índole y procedimientos dogmáticos (o simplemente de intervención externa o factual en la toma de decisiones), suele también servir de discriminador entre las posturas de la derecha y de la izquierda; pero en cualquier caso este discriminador tiene que ver con la cuestión de la tolerancia.

Línea 19: el Ecologismo. La «defensa de la Naturaleza», el comportamiento ético ante los animales, &c., suelen ser variables discriminadoras de las posiciones de Izquierda o de Derecha; también aquí es imprescindible la consideración de los fundamentos. Una encuesta que se atuviese exclusivamente a las posiciones prácticas ante estos problemas serviría de muy poco a efectos de una diferenciación teórica entre Izquierda y Derecha.

Línea 20: la Redistribución de la riqueza. Englobamos en esta línea a todas las instituciones que regulan la posibilidad de participar a los ciudadanos en una riqueza o renta común (agrícola, industrial, &c.). Es esta variable una de las más importantes desde el punto de vista teórico. ¿Por qué no considerarla como formalmente política, puesto que atañe al núcleo de los planteamientos de la política económica misma de los partidos políticos? La razón es que esta «variable» no es por sí misma política, desde el momento en que sus valores (al menos teóricamente) podrían establecerse en virtud de mecanismos «apolíticos» (de mercado, de azar, &c.). Sin embargo, lo cierto es que estos valores constituyen materia de principal significación para cualquier orientación política; pues incluso la actitud «ultraliberal» de quienes recomiendan dejar a las leyes del mercado o a la iniciativa privada la resolución de los problemas relativos a las pensiones (contributivas o no contributivas) de los ciudadanos, tiene un significado político. Un significado que es, además, calificado de «derechas» (sin perjuicio de que el partido considerado en España como conservador, o de centro derecha, el PP, se haya distanciado de esta actitud con ocasión de la reunión en Madrid, en octubre de 1994, del FMI, acusando incluso a la política del PSOE, en el poder, de estar practicando de hecho las recomendaciones del Fondo, a pesar de sus declaraciones retóricas en contra de ellas. La Izquierda suele mantener en sus programas reivindicaciones más o menos precisas relativas al Impuesto sobre la Renta, a la Seguridad Social, a las jubilaciones y las pensiones, los subsidios regulares a los desempleados, y, en general, al llamado «Estado de bienestar». Estas variables obligan a interconectar la mayor parte de todas las restantes, incluyendo las que tienen que ver con el Estado y con la democracia.

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Discriminadores semánticos oblicuos desde el punto de vista político

Línea A: Teísmo/Agnosticismo/Ateísmo. El teísmo suele ir asociado a la Derecha; el agnosticismo también suele ser marca de una derecha liberal, pero también la socialdemocracia de izquierda ha incorporado bajo su bandera el agnosticismo, precisamente en cuanto distinto del teísmo o del ateísmo (adscrito a la Izquierda marxista).

Línea B: Violín/Guitarra. Podrían ser símbolos discriminadores de la derecha elitista y de una izquierda populista; habría que extender estos símbolos a las preferencias por la música popular, música de rock, &c. y la música académica. Sin embargo, habría que tener en cuenta, por ejemplo, que el ballet, acaso por la influencia de la Unión Soviética, tiende a ser reivindicado como un «arte de izquierdas», rescatándolo de la tradicional adscripción a las élites burguesas. La Opera, sin embargo, sigue siendo un discriminador de la derecha o de la burguesía ascendente.

Línea C: Toros/Baloncesto/Fútbol. Es más probable la adscripción de la preferencia por los toros (en los países hispánicos), acaso del boxeo (en los anglosajones), a la derecha; el fútbol sería una preferencia de la izquierda y el baloncesto pertenecería a una subsección que flota entre la derecha y la izquierda (dada la vinculación del baloncesto a los deportes universitarios: de hecho, el baloncesto fue inventado por un profesor para entretenimiento de sus alumnos durante el recreo). Asimismo, la oposición entre golf y petanca (o bolos) discrimina muy bien a la derecha y a la izquierda (y nos referimos al golf a pesar de los intentos de la socialdemocracia de convertir al golf en un deporte de masas). También la oposición entre tenis y frontón constituye un discriminador muy probable entre la derecha aristocrática o burguesa (sin perjuicio de que muchos campeones sean de extracción popular; también los grandes músicos barrocos solían ser criados de príncipes) y la izquierda populista. También la oposición entre ruleta y bingo podrían constituir discriminadores eficaces. En cambio es interesante observar la escasa función discriminativa de oposiciones tales como tresillo y mus, dominó y parchís, damas y ajedrez, &c.

Línea D: Chalet/Piso. El chalet, incluso en la forma de «adosado de urbanización», caracterizaría a la derecha, más bien social que política (dada la tendencia de muchos socialdemócratas a buscar habitáculos en urbanizaciones de rango medio o alto). El significado político de esta variable está no solamente vinculado a las variables de renta, sino también a otras muchas variables culturales (por ejemplo el éxito mundial de los discos compactos de canto gregoriano no se explica al margen del parque de equipos de alta fidelidad distribuidos en el salón de los miles de chalets adosados).

Línea E: Whisky/Tinto. Las razones por las cuales la derecha se inclinaría por el whisky no son difíciles de explicar, sobre todo si se tienen en cuenta las circunstancias y modos de utilización de este líquido. Otro tanto se diga del vino. Pese a la regresión actual del uso del tabaco, sería interesante seguir la evolución de los hábitos de la izquierda y de la derecha ante el cigarro puro, el cigarrillo con o sin filtro y el cigarrillo de picadura.

Línea F: Transporte privado/transporte público. Esta distinción, en otros tiempos muy significativa, se desvirtúa con la generalización de los coches utilitarios; sin embargo, subsiste como criterio de principio en relación con argumentos ecologistas.

Línea G: Bigote/barba. En muchas épocas y países el bigote y la barba han sido emblemas de identificación partidista, sobre todo en los miembros de la clase política, tan eficaces como puedan serlo los carnets del partido (bigote hitleriano, falangista, &c.; barbas fidelistas, socialdemócratas españolas, &c.). Este criterio plantea la cuestión de si estos emblemas tienen un alcance meramente coyuntural o si tienen raíces más profundas de índole psicoanalítica (en este contexto sería interesante analizar las razones por las cuales las ordenes religiosas, aparte de aquellas cuyos miembros se afeitan, llevan barba –venerabilis barba capuchinorum, para utilizar la letra del célebre motete irónico de Mozart–, pero no bigote).

Línea H: Corbata/sin corbata. La corbata va asociada históricamente (desde su origen croata) a la derecha (acaso por su origen militar); el quitársela ha sido y sigue siendo para muchos «seña de identidad» izquierdista. Es interesante observar cómo los miembros de la clase política, que llevan corbata en la vida urbana (sobre todo en oficinas públicas, ministerios, &c.), se la quitan, sobre todo si son de izquierda, en época electoral, cuando tienen que comparecer ante el pueblo soberano (el criterio de la camisa –camisados y descamisados–, como el de la cuchara y el tenedor, son emblemas mucho más circunscritos a países en vías de desarrollo). También tiene interés profundizar en el simbolismo machista de la corbata, símbolo del pene, si nos atenemos a la interpretación de algunos psicoanalistas.

Línea I: Amarillo/Rojo... Los colores eran los símbolos de los partidos ecuestres en el imperio bizantino, como antes hemos dicho; la izquierda ha propendido a elegir el rojo y el verde; el amarillo o el negro han sido preferidos por partidos de derecha. El simbolismo político de las preferencias cromáticas puede tener un fundamento muy primario o meramente coyuntural; tampoco hay que descartar simbolismos de base subconsciente.

Línea J: Escuela/Colegio. Esta oposición clásica entre escuela pública y colegio privado (que en el terreno de las palabras intenta ser desvirtuada por la nueva denominación oficial de «colegio» que han recibido las antiguas escuelas públicas) sigue polarizando la derecha y la izquierda desde el punto de las familias que eligen centros de estudios para sus hijos. Durante el franquismo, sin embargo, la izquierda de élite tendió a fundar sus propios centros privados de enseñanza; sin embargo, la izquierda popular siguió enviando a sus hijos a las escuelas públicas, muchas veces por la única razón de ser más baratas.

4. A la vista de una denotación tan abundante, y fluida de valores, como la que nos ofrece la muestra de treinta líneas que hemos esbozado, habría que suscitar la cuestión previa sobre la posibilidad de alcanzar la determinación de algún tipo de unidad entre valores tan diversos y heterogéneos. ¿Qué tiene que ver el trono con la eutanasia, o la abolición de la pena de muerte con la guitarra?

Sin duda, hay correlaciones estadísticas entre las líneas, desde el punto de vista de las preferencias de los diversos valores por parte de una población dada. Por ejemplo, un alto cargo político (un socialista, Presidente del Senado) se ha atrevido a hablar, en 1994, de un «nacionalismo españolista que nunca ha superado la dimensión del trono y del altar y que encuentra su fundamento y su rentabilidad electoral en la especificidad catalana o vasca». Además, las correlaciones pueden rebasar el campo estrictamente político; diremos que están asociadas o correlacionadas positivamente (en mayor o menor grado) con las opciones políticas de Izquierda o de Derecha. Así, preferir el vino a la cerveza puede estar correlacionado con la izquierda o con la derecha, y otro tanto se diga con las preferencias históricas o estéticas (preferir a Carlos V frente a los comuneros, o el patronazgo de Santiago al de Santa Teresa, o a Pompeyo frente a Espartaco, o a Wagner frente a Mahler).

Estas correlaciones entre valores o posiciones de izquierda y de derecha manifiestan por lo menos la gran amplitud de estas opciones. A partir de correlaciones empíricas podríamos establecer estructuras fenoménicas (de tipo estadístico) del estilo de las llamadas «actitudes primarias» (Eysenck), determinando, por análisis factorial, las líneas principales de correlación, las composiciones necesarias, pero bifurcables (la derecha puede ser dura –derecha fascista– y blanda –derecha democrática o liberal–; la izquierda puede también ser dura –comunismo soviético– y blanda –la «izquierda democrática»).

Pero, desde el punto de vista filosófico no es suficiente mantenernos en el plano de estos conceptos fenoménicos (estadísticos), propios de la Sociología política o de la Psicología social, porque nos interesan las razones de la conexión entre los valores correlacionados (y a título de razones etic, y no meramente emic). En cualquier caso, la característica de una función capaz de conducir a cada valor (dadas las variables y los parámetros) y, más aún, a las modificaciones en la polarización de los valores (a partir, desde luego, de la inserción de una variable en contextos diferentes) requiere regresar a conceptos muy abstractos, que no por ello han de tener que dejar de ser rigurosos.

5. Vamos a ensayar la construcción de un concepto funcional de Izquierda suponiéndolo conformado como una función de dos características variacionales, que deben determinarse en planos muy abstractos a fin de que puedan cubrir campos de variables muy diversas aun dentro de unas coordenadas políticas. De este modo, la forma de la función «izquierda» podría ilustrarse por la forma de la función «movimiento compuesto» de un proyectil que gira sobre sí mismo al propio tiempo que se desplaza siguiendo una trayectoria parabólica (por ejemplo, la función «revolución planetaria», en tanto que movimiento compuesto por dos características, la rotación sobre sí mismo y la traslación por su órbita en torno al Sol). Las características variacionales que hemos elegido las llamaremos racionalismo y socialismo; características que sería preciso redefinir y afinar, dada su ambigüedad. Advirtamos que, en el presente, no es posible, por ejemplo, definir a la izquierda por la «democracia», pongamos por caso, puesto que, como hemos dicho, también la derecha ha incorporado a sus programas los principios de la democracia parlamentaria.

Desde luego, considerar al racionalismo y al socialismo como notas características constitutivas de la Izquierda no es nada exótico, sino tendencia muy común, y no sólo en lo que concierne a la socialdemocracia, sino, sobre todo, a la tradición marxista (Lukacs, por ejemplo, consideraba el asalto a la razón como tendencia característica de la derecha burguesa). En este lugar exponemos una visión de la Izquierda muy distinta, sin embargo, a la que tiene la autodenominada «nueva izquierda» (incluyendo aquí, en parte, a la escuela de Frankfurt, pero también a la escuela de Foucault o a individuos como T. Negri, en Italia); entre otras cosas porque el concepto de Izquierda lo centramos en el campo de la política práctica, más que en el análisis antropológico o sociológico de nuestro tiempo. En efecto, la llamada «nueva izquierda» (nombre que suele adoptarse por contraposición a la izquierda marxista «tradicional», huyendo también de la socialdemocracia) no atiende tanto a la socialización, como superación de la explotación, cuanto a la descomposición del orden social de la «dominación» (en una línea de cuño anarquista que contrapone Max Weber a Marx); es decir, la descomposición de lo que Goffman llama «instituciones totales», de la violencia, &c.; pero también desconfía la «nueva izquierda» de la razón, en cuanto facultad fácilmente convertible en «razón instrumental» (como si, alguna vez, la razón pudiera dejar de serlo, como si, alguna vez, el comportamiento operatorio racional pudiera concebirse al margen de los intereses o fines en los que van envueltas las operaciones).

En cualquier caso, el racionalismo no es una nota exclusiva de la Izquierda, puesto que, a pesar de Lukacs, también hay un racionalismo de derechas. Pero con el socialismo ocurre otro tanto: hay un socialismo de izquierdas, pero también hay un nacional socialismo, considerado generalmente de derechas, y esto sin contar con el socialismo real de la Rusia soviética, que muchos consideran hoy como conservador. Asimismo los movimientos socialistas, y aun colectivistas, de naturaleza teológica (islámica o cristiana) difícilmente pueden llamarse de izquierda, en el sentido político, precisamente por su componente irracionalista.

El racionalismo y el socialismo los interpretaremos, por supuesto, como características variacionales, susceptible de determinarse según diversos grados y no como notas rígidas. El concepto de Izquierda, o el de Derecha, podrán ser así presentados como conceptos variacionales.

Además, es preciso redefinir racionalismo y socialismo, de tal modo que no se nos den como dos características externas, la una respecto de la otra, meramente yuxtapuestas; pues del hecho de que puedan variar independientemente, en ciertos intervalos, y aun llegar a un límite nulo alguna de ellas, subsistiendo la otra, no cabe deducir que su unión sea sólo de mera yuxtaposición. Tampoco puede formularse su unidad como una identidad analítica, puesto que, en tal caso, sería suficiente considerar a la variable «envolvente». La identidad entre ambas variables puede ser sintética, es decir, establecida a través de terceros componentes materiales e históricos (entre ellos, los intereses de grupo, de clase o individuales) que han de suponerse dados.

Podríamos, en todo caso, representar la función Izquierda por la recta diagonal de un paralelogramo de fuerzas (z) cuyos lados representasen el racionalismo (r) y el socialismo (s). Cuando el racionalismo se anula, o se aproxima a cero, aun manteniéndose la componente socialista, la Izquierda desaparece, y no ya necesariamente para convertirse en una derecha, sino sencillamente en un «movimiento tercerista» (como pueda serlo el del nacionalismo chiíta iraní, o el fundamentalismo argelino de nuestros días); cuando la componente socialista desaparece, aun manteniéndose el racionalismo, desaparecen también las posiciones de Izquierda, reapareciendo ahora, con toda probabilidad, ciertas posiciones de derecha («burguesa», «liberal», «anticlerical»). La Derecha se dará, según esto, de tres modos: (1) la que corresponde a los valores r=1, s=0 (la derecha liberal burguesa podría caracterizarse por estos valores); (2) la que corresponde a los valores r=0, s=1 (el nacional socialismo podría aducirse como ejemplo); y (3) la que corresponde a los valores r=0, s=0 (es decir, la derecha irracionalista y particularista, la derecha carismática que, por cierto, tiene precedentes en la «geniocracia» de Fichte o de Nietzsche).

El racionalismo del que hablamos no se entiende en el sentido de esas concepciones propias del espiritualismo subjetivista (el «yo pienso»), al modo cartesiano, por ejemplo, según el cual la razón es la facultad de una conciencia pura, en virtud de la cual ella tiene acceso a las verdades eternas (y en cuyo contexto alcanza toda su fuerza la llamada objeción de conciencia); tampoco es la racionalidad del «discurso formal» (en el contexto de la llamada, por Apel, «ética del discurso»), ni una razón que pueda considerarse «limitada» por los contextos «instrumentales» en los cuales se aplica (siendo así que tales contextos son constitutivos de la razón y no limitativos de la misma). Es la «racionalidad de las manos», el racionalismo quirúrgico, y sólo por extensión, de los músculos estriados; una racionalidad que sólo tiene sentido cuando trabaja con materiales ligados necesariamente a intereses muy diversos y, por supuesto, no siempre compatibles entre sí. Entendemos en efecto el racionalismo ligado a los sujetos corpóreos operatorios, mediante operaciones con las cuales es posible componer y separar objetos estableciendo relaciones y concatenaciones materiales de identidad causal o estructural. Desde este punto de vista la distinción entre el trabajo manual y el trabajo intelectual debe ser puesta en ridículo, en tanto implica que cabe hablar de algún trabajo que no sea «intelectual». Por lo demás, recalcamos que las operaciones han de suponerse orientadas, originariamente, en un sentido práctico, operaciones orientadas a conseguir la satisfacción de las necesidades o intereses más perentorios de índole biológica y social. En este punto sería preciso plantear la conexión entre racionalismo y verdad: la práctica no puede disociarse enteramente de la verdad objetiva dada en función de los fines, aun cuando esta verdad sólo pueda ser establecida retrospectivamente, y no en el momento de planear las operaciones cuyas consecuencias no pueden conocerse plenamente por quien ejecuta la acción. Sobre todo es imprescindible establecer la conexión entre el racionalismo y el error.

Una pregunta fundamental que debe ser hecha es la siguiente: el error, ¿es práctica preferida por la derecha o bien por la izquierda? ¿Acaso la mentira, el engaño o la impostura (incluyendo en la impostura el acto de ofrecer como verdades evidentes lo que son sólo verdades de fe o reveladas) no ha sido práctica inveterada de la derecha? Toda política fundada en mitos habría de ser considerada de derecha y no de izquierda. En una palabra, el racionalismo del que hablamos no puede ser entendido en un sentido formal, como si la conciencia individual fuese el tribunal supremo, al modo como la entendió el cartesianismo o el liberalismo kantiano, o como lo entienden en nuestro días los defensores de la llamada «objeción de conciencia». No es el racionalismo del homo sapiens, sino el racionalismo del homo faber. Pero si nos atuviésemos al concepto cartesiano o kantiano de racionalismo, la izquierda definida sería la izquierda individualista liberal, un paralelo del anarquismo, pero no toda la Izquierda. Es necesario establecer la conexión entre el racionalismo y la verdad material, lo que nos lleva necesariamente a los criterios operatorios necesarios para establecer las verdades objetivas; la cuestión del dogmatismo, y sus implicaciones con la intolerancia ante quienes se niegan a admitir los criterios racionales, son muy delicadas y motivo de extravíos y confusiones incesantes.

Es de importancia fundamental, en todo caso, dar cuenta del nexo interno que pueda mediar entre racionalismo y socialismo, elegidas como características de la función Izquierda. No es suficiente, como hemos dicho, considerar a estas características como meramente yuxtapuestas, un poco al modo a como Bertrand Russell manifestaba las convicciones fundamentales que constituyeron el argumento de su vida: «los motores de mi vida han sido la pasión por el conocimiento y la pasión por la justicia». Pues no se trata de fundamentar aquí un «socialismo de la benevolencia», o simplemente la conexión empírica de dos características que pudieran ir por separado desde su principio. Es preciso tratar de regresar hacia un punto en el cual el nexo interno entre racionalismo operatorio y socialismo pueda ser establecido, de suerte tal que las disociaciones puedan ser explicables desde esa unión originaria. Desde las coordenadas del materialismo filosófico el nexo entre el racionalismo operatorio y el socialismo hay que establecerlo a partir de la igualdad originaria entre los sujetos operatorios que constituyen los grupos sociales de la misma especie, a partir de un determinado estado de desarrollo. Por ello, y no solamente en una perspectiva distributiva, sino en la perspectiva atributiva del trabajo cooperativo del grupo. Desde este punto de vista cabe afirmar que el racionalismo es originariamente «democrático» (aunque dejando al margen el concepto de la democracia del voto, o de la opinión), pues democrática es la igualdad en el logos operatorio y manual de los miembros del grupo: lo que vale para mi racionalmente, debe valer para los demás, y esto, no en virtud de ningún presupuesto ético o humanista-formal, sino en virtud de presupuestos materiales. Lo racional-causal es común a los diversos hombres de cada cultura (y luego de las diversas culturas entre sí). También es el fundamento por el cual puede decirse que unas culturas son superiores a las otras (tomando como criterio de superioridad la capacidad de una cultura para reconstruir en sus términos, racionalmente, a otra, teniendo en cuenta que esta capacidad no es simétrica). En consecuencia será irracional el arrogarme un privilegio individual o de grupo en cuanto a mis capacidades racionales, en el sentido dicho. Según esto el socialismo no se deriva del racionalismo, por cuanto éste, en cierto modo, implica a aquél, una vez que hemos retirado los «velos» echados por el particularismo o el elitismo (velos que tienden a entender la razón como efecto de un don divino o de una inspiración angélica, o acaso como expresión de algún cerebro privilegiado por la raza o por la historia).

Ahora bien, el socialismo, que consideramos constitutivo del racionalismo operatorio, ha de entenderse en un plano esencial o estructural (no por ello menos real), y no en el plano empírico o fenoménico. Se comprende plenamente esta distinción desde premisas materialistas teniendo en cuenta que los sujetos corpóreos racionales no están dados ex abrupto, por emergencia de algún oscuro principio, sino que son resultado de una evolución, y no sólo filogenética o histórica, sino también ontogenética y biográfica (en la escuela primaria el dogmatismo racionalista toma contacto con el mundo de los fenómenos). Una evolución que no es, por otro lado, uniforme y homogénea, ni, menos aún, indefinida (como lo creyeron los profetas del «progresismo»). Hay que partir, por tanto, no de una situación de igualdad empírica originaria (al modo de Rawls) sino de una situación de desigualdad, y no sólo inicial (prehistórica), sino recurrente. Cada vez que nace un nuevo ser humano la desigualdad originaria se re-produce y su transformación sólo puede tener lugar mediante la «socialización» del peor dotado en un ámbito racional.

Dicho de otro modo: la situación de la que partimos no es tanto la de un estado originario de igualdad real, del cual los hombres se hubieran extraviado a lo largo de la historia; puesto que solamente puede hablarse de un estado original de igualdad virtual, en función de un estado ulterior en el cual los individuos y los grupos, diferentes entre sí por motivos ecológicos, históricos o sociales, pueden, sin embargo, entrar en contacto recíproco como miembros de un todo común (dada la transitividad de las relaciones de igualdad). Contacto recíproco que, por cuanto parte de desigualdades de principio y constantemente renovadas, tendrá una naturaleza conflictiva. La igualdad es un resultado dialéctico, y no analítico, y comporta regularmente la violencia, cualquiera que sea la forma en la que ésta se manifieste (comenzando por la violencia en la educación infantil). Y la norma de la igualdad racional ni siquiera tiene el sentido de «restituir una situación, que es injusta, a sus verdaderos orígenes», puesto que las desigualdades dadas no son siempre productos de injusticias (definibles en términos jurídicos) sino de situaciones naturales o culturales que están al margen de todo marco jurídico. (¿Puede llamarse injusta –salvo mantenerse bajo la inspiración de una teología marcionista– a la Naturaleza que «ha instituido» la parte del león como sistema de redistribución de la pieza cobrada?)

Si definimos la Izquierda por este racionalismo socialista que renuncia a construir desde el principio, haciendo tabla rasa del pasado, y que sabe que sólo puede construirse in medias res, a partir de materiales operables, entonces habrá que admitir también que la Izquierda tiene un signo predominantemente metodológico. Es de la mayor importancia constatar, para el entendimiento del alcance de esta función, que su efectividad normativa no depende de los valores extremos más altos que ella pueda arrojar: la función se realiza igualmente en los valores intermedios que en los extremos. Dicho de otro modo: la Izquierda, así definida, no tiene por qué entenderse como un «proyecto de sociedad igualitaria y racional definitiva» (que podría ser tenido por utópico); pero ni siquiera porque esta sociedad haya de concebirse como un «ideal inalcanzable, pero de valor regulativo». No, al menos desde la perspectiva de una idea funcional, sólo se requiere la posibilidad de aplicación de la función en determinadas franjas del curso de las variables. Una ley sobre el impuesto progresivo de la renta es de izquierdas, aunque no suprima a los ricos. Con esto quiere decirse que la razón por la cual esa ley del impuesto puede considerarse de izquierdas hay que ponerla no tanto en el supuesto «milenarista» de que sus resultados hayan de entenderse únicamente como estadios intermedios hacia la «igualdad final», cuanto porque la misma ley del impuesto puede ser considerada de izquierdas ya en el presente y al margen del ulterior curso de los acontecimientos históricos. Advertimos que, en la otra hipótesis, no sería posible hablar nunca, en términos positivos, de «valores de la Izquierda». Por parecidos motivos por los que no podemos hablar, en el proceso de las investigaciones científicas, de los «contextos de descubrimiento» mas que cuando hemos alcanzado ya el «contexto de justificación». En realidad, cabría incluso pensar que la sociedad actual, dada in medias res, con la que se encuentra hoy la izquierda (800 millones de habitantes con un nivel de vida «normal» y 5.200 millones de habitantes con vida «infranormal»), es históricamente irreductible dentro de unos intervalos de tiempo «manejables»; no por ello la izquierda, como fuerza de acción, sería menos real. Ni siquiera creemos posible plantear cuestiones sobre «condiciones de posibilidad» previas a toda materia, que pudieran llevarnos a fingir algo que siendo «lógicamente posible» fuese «fácticamente inviable», como algunos dicen del perpetuum mobile de primera especie; pues no hay posibilidades lógico formales previas a las condiciones constitutivas de una materialidad dada, ni hay «condiciones generales de posibilidad para una ética del discurso» (en el sentido de Appel o Habermas), ni «condiciones iniciales» (de Rawls). Sólo hay situaciones reales asimétricas en las cuales la única relación es la de dominación y conflicto, y a partir de las cuales habrá que definir la función de Izquierda (o la de Derecha). Consideramos al «formalismo germánico», que se extiende desde Kant hasta Habermas, como una última pulsación del idealismo.

La Izquierda, como actitud metodológica, no sólo no implica, por tanto, la hipótesis de una igualdad de origen, sino que tampoco requiere la conquista de una igualdad de término o final (lo que obligaría a definir a la Izquierda en función de ese estado final igualitario de la Humanidad). La «disposición izquierdista» no tiene por qué entenderse siquiera como comprometida en el proyecto de una «Humanidad total» (que tampoco tiene por qué negar); puede explicarse simplemente como resultante de la dinámica de la «energía expansiva» de intereses canalizados por un racionalismo socializado cuyo desarrollo, a partir de un cierto nivel histórico, se encuentra con los obstáculos constantes del elitismo de los grupos privilegiados, con las aristocracias de sangre o con las oligarquías, y procede en el sentido de tratar de borrar esas diferencias sin necesidad, para ello, de forjar planes universales de signo milenarista. La imposibilidad de construir una máquina que sea perpetuum mobile no es motivo para desistir del intento de construir máquinas de movimientos no perpetuos pero con el mayor rendimiento posible.

La derecha, a diferencia de la izquierda vendría determinada, sobre todo, por el particularismo (elitista, mesiánico, racista), consistente en que un grupo, o una nación, o una iglesia, se considere como depositaria de las facultades superiores de la Humanidad que, desde su punto de vista, han de cifrarse en facultades de índole praeterracional (revelación, fe, intuición salvadora). La derecha, sin embargo, no sólo se define por ese particularismo, sino por la tendencia «metodológica» a mantenerlo de algún modo como procedimiento prudente para lograr una selección social (lo que no excluye que pueda incorporar muchas de las reivindicaciones, en un momento dado, comunes a las de la izquierda). En el supuesto del socialismo religioso o místico es evidente que nos situamos cerca de una corriente comunalista que tampoco puede considerarse de izquierdas, en el sentido dicho.

6. Ensayemos, aunque muy brevemente, algunas muestras de «obtención» de valores concretos de la función Izquierda, cuando ello sea posible, a partir de las características funcionales definidas, aplicándolas a las líneas de variables que hemos considerado anteriormente. En general, habrá que tener en cuenta que los valores concretos obtenidos no tienen por qué considerarse como valores «unívocamente booleanos», valores 1 o 0, en el sentido de que, ante un parámetro dado, por ejemplo, el trono, haya que asignar a la Izquierda el valor 0 y a la Derecha el valor 1. Esto sólo sería aceptable en algunos casos, a lo sumo. Hay que comenzar contemplando la posibilidad de «cursos de valores» (que pueden disponerse en una ordenación ascendente o descendente, o en zig-zag) determinados por las codeterminaciones entre valores e diferentes líneas; cursos de valores que habría que poner en correspondencia con las sucesiones de posiciones históricamente recorridas por un partido político o corriente adscribible a la función de Izquierda (o a la de Derecha).

Línea 1. Dada una sociedad política constituida como monarquía hereditaria, sin perjuicio de la eutaxia que ella pueda comportar, se comprende que la metodología de los grupos o partidos de Izquierda haya de orientarse, salva prudentia, a alejarse lo más posible de la monarquía absoluta dinástica, y a transformar, en el límite, la institución monárquica en republicana. En efecto, el principio de la monarquía hereditaria es irracional tanto por la desigualdad que él implica (el privilegio en favor de una dinastía) como por el carácter gratuito de esta asignación. La monarquía constitucional suaviza estas contradicciones y aun reduce teóricamente la monarquía al terreno puramente ornamental, cuya justificación tiene que apelar a fundamentos sumamente oscuros de índole estético, aunque en el fondo dependientes de una concepción de la política (sobre todo internacional) como actividad colindante con las prácticas de la taumaturgia, del engaño o de la charlatanería ante terceras potencias o, simplemente, del disimulo de los verdaderos «grupos de poder» que la Corona encubre.

Línea 2. La desvinculación, en grados diversos, del altar, es una reivindicación de cualquier forma de izquierda, deducible inmediatamente de las pretensiones praeterracionales o sobrerracionales asociadas a cualquier iglesia o confesión religiosa. La izquierda, en este orden, será la defensora de una constitución laica. Las gradaciones que aquí son posibles son bien conocidas: desde un reconocimiento constitucional de una dogmática determinada, hasta las relaciones establecidas por concordatos o por una política puntual (relativa al patrimonio artístico, a la educación, &c.). En este punto es en donde se plantea la cuestión de la posibilidad misma de una izquierda cristiana o musulmana, y, por tanto, la cuestión de la naturaleza política de los movimientos ligados a la denominada «teología de la liberación». Sin duda, el adjetivo «cristiano» puede tener un significado muy general (de «inspiración» más que de sumisión a las directivas de una Iglesia positiva). En general, nos inclinaríamos a entender, desde las coordenadas establecidas, que los componentes izquierdistas de una corriente confesional tienen un carácter más bien social (por sus tendencias comunitarias, de beneficencia, &c.) que político, o dicho de otro modo, que este izquierdismo tiene un alcance más bien analógico y oblicuo.

Línea 3. La determinación de los valores que puede tomar la función Izquierda ante el Estado es asunto de complejidad casi inabordable, dada la diversidad de valores codeterminantes. Lo único que podremos decir aquí es manifestar la posibilidad de concluir, al menos, desde nuestras coordenadas, lo inconveniente de asociar sin más la Izquierda a los valores 0 dados en esta línea (es decir, de identificar sencillamente Izquierda con anarquismo), considerando, por tanto, como valores de la derecha, abierta o enmascarada, a los de cualquier posición que implique el reconocimiento del Estado. Pues el Estado no es una institución abstracta («el poder») sino determinada, de la que partimos (como Estado feudal, u oligárquico, o como Estado socialista); y sólo a su través las características de racionalismo y socialización pueden alcanzar, como hemos dicho, un significado político. Lo que nos parece pura metafísica política es comenzar presuponiendo que racionalidad equivale sin más a «juicio individual o subjetivo», o que hacer tabla rasa de cualquier forma de reconocimiento de las configuraciones de grupo o históricas es la única forma de mantener una posición racionalista y libre; esto equivaldría a un formalismo muy próximo al que se presupone en la teoría de la «democracia formal». Los valores de la Izquierda, en esta línea, son muy diferentes según las variables de partida. Si un Estado está controlado por una oligarquía nacional o multinacional, la izquierda, por su variable socialista, tendrá que orientarse en el sentido de la estatalización de las grandes empresas productoras o comerciales; si el Estado es socialista (en cuanto al control de las grandes fuentes de producción y distribución) la izquierda, por su variable racionalista, y en determinadas circunstancias (en las cuales la socialización burocrática haya conducido a situaciones «irracionales») podrá defender la privatización en algún sentido, precisamente para devolver la posibilidad de que actúen otros mecanismos de la razón dialéctica.

Línea 4. Es muy difícil, por no decir imposible, «deducir la democracia parlamentaria» de la función de la Izquierda. Para plantear políticamente el problema, creemos imprescindible situarnos en la perspectiva de la eutaxia (pues la eutaxia de la sociedad política dada no tiene nada que ver con ningún planteamiento doctrinario, utópico o apocalíptico, sino que se refiere a la misma existencia de la sociedad política de la que partimos{7}). Ante todo, hay que distinguir también aquí el plano en el que tiene lugar la composición de los intereses subjetivos (individuales o colectivos) y el plano en el que tienen lugar las composiciones de las líneas objetivas (que, por su parte, contienen también entre ellas a las propias decisiones subjetivas, a la «voluntad popular», en el mejor caso). La línea de las decisiones subjetivas puede dibujarse, a veces, a contracorriente de las líneas objetivas atribuibles a la eutaxia (la voluntad popular puede estar «equivocada» o «fanatizada», eligiendo, por ejemplo, plebiscitariamente a un Führer capaz de llevarle a la ruina); pero la línea de las composiciones objetivas no puede ir a contracorriente de las líneas subjetivas de quienes tienen que realizarla. Pues esto convertiría aquellas líneas objetivas en líneas puramente virtuales o utópicas. Ahora bien, es evidente que el sistema parlamentario no puede considerarse como el único modo de expresión de la «voluntad general»; el consensus omnium puede atribuirse también a una sociedad política de tipo feudal, pues también allí hay un «plebiscito cotidiano», para utilizar la expresión de Renan, hay un pacto social (o multitud de «contratos sinalagmáticos»), si se tiene en cuenta que «pacto» no implica igualdad o simetría entre los acuerdos de las partes contratantes. ¿Se diría que, mediante la democracia parlamentaria todos los ciudadanos pueden expresar su opinión y que, por tanto, este es el sistema más racional posible? No, puesto que no se ha definido, en cada caso, la racionalidad política; y la racionalidad política no puede entenderse, desde luego, al margen del poder político (del mismo modo a como la racionalidad mecánica no puede definirse al margen de las fuerzas gravitatorias o de las inerciales). Pero el poder político tiene que ver, sobre todo, con las fuerzas subjetivas efectivas, «fácticas» (que son de naturaleza social), por tanto, con sus intereses (aunque estos tengan un fundamento imaginario). Si se defiende la racionalidad política en función de la eutaxia objetiva, sólo en el caso en el cual las decisiones subjetivas estuviesen de acuerdo con las líneas racionales objetivas supuestas cabría hablar de racionalidad política; pero esto no tiene por qué ocurrir, es decir, la «voluntad unánime» no es infalible. ¿Quien se atrevería a defender la tesis de que la voz del pueblo es la voz de Dios? Es por tanto pura metafísica, teológica o secularizada, suponer que las urnas expresarán inmediatamente la racionalidad de una voluntad política del pueblo. Y, en el caso ordinario de la multiplicidad de decisiones que representan intereses diferentes, tampoco hay ninguna garantía para afirmar que la mayoría (absoluta, simple, minoritaria) sea la más racional, puesto que las minorías pueden tener también «muy buenas razones». Luego la racionalidad de la democracia parlamentaria habría, en todo caso, que ponerla en otro lado. No, desde luego, de un modo inmediato, en la «razón de las fuerzas subjetivas, voluntaristas», pues no está demostrado que la mayoría numérica, en una sociedad política dada, tenga por ello la superioridad militar. El «criterio de la mayoría» debe tener otros fundamentos funcionales (al margen de los ideológicos), y esto sin perjuicio de que, simbólicamente al menos, la mayoría suela ser asociada groseramente al mayor poder y fuerza. Probablemente el fundamento del «criterio de la mayoría» tiene que ver, más que con su correlación con la «fuerza militar», con la previa renuncia de las fuerzas políticas a la violencia, dentro de una sociedad política que, a su vez, forme parte de un sistema internacional de sociedades políticas democráticas. Esto supuesto, la racionalidad de la democracia parlamentaria, en función de la eutaxia, podrá darse como probada, pero sólo en virtud de una petición de principio, a saber: que se esté dispuesto a atenerse a las decisiones de la mayoría expresada cada cuatro, seis o n años; porque, si de hecho, la regla es respetada, podrá asegurarse, en virtud de esa petición (tautológica) de principio, que la eutaxia existe, y que no está amenazada, por ejemplo, por una potencia exterior de dimensiones tales –derivadas de su poder militar o demográfico– que comprometan la propia eutaxia de las sociedades que se ajustan a las reglas democráticas. Podríamos llamar a esta fundamentación de la democracia la «justificación tautológica de la democracia», pero siempre que se entienda la tautología en un sentido sintético, y no analítico (un sentido análogo al que suele atribuirse al principio darwiniano de la «selección natural de los mejor dotados»). La democracia, en suma, no es en estas circunstancias la causa de la eutaxia política cuanto el efecto o síntoma de esta eutaxia (como lo era, en el sistema feudal, la ausencia de motines campesinos o la ineficacia de los mismos). No se trata, por tanto, de que «el pueblo soberano» exprese en las urnas su voluntad política sobre determinados planes y programas que, en ningún caso, «él» ha formulado ni puede entender en todo su alcance; que, además, ni siquiera acepta, por «juicio propio», sino en virtud de un juicio que está determinado (aunque no se considere coactiva esta determinación) por la propaganda electoral. Se trata de que, por el hecho de aceptar los resultados de las urnas, al manifestar su voluntad de mantener el status quo (lo que implica, a su vez, que juzga posible mantenerlo y que considera, por tanto, cumplidas las «condiciones mínimas») se actúa en el sentido de una reiteración de este cumplimiento (reiteración que, a su vez, «refuerza» las probabilidades de reproducción del ciclo). De otro modo, las democracias parlamentarias no garantizan por sí mismas la eutaxia de las sociedades políticas que no reúnan a su vez las condiciones mínimas cuanto a los problemas económicos, jurídicos, religiosos, &c., propios y derivados del contexto internacional. Por ello, en el «fundamento tautológico» de las democracias parlamentarias habrá de incluirse la participación que corresponda a las sociedades políticas colindantes, dada la interconexión social, comercial o militar, que entre todas ellas existe regularmente. Una «sociedad de naciones democrático parlamentaria» no puede admitir fácilmente en su entorno la existencia de una sociedad política de otro género, aun cuando cuente eventualmente con el consenso popular interno. La razón es que en una sociedad no parlamentaria es preciso contar, por definición, con la probabilidad de los procedimientos violentos que implican necesariamente la complicidad de otros Estados; y ello dará lugar a que una sociedad no democrático parlamentaria constituya siempre una especie de «agujero negro» para la sociedad de naciones democráticas. Por consiguiente, y frente a las ideologías democráticas radicales (tipo Fukuyama), que pretenden deducir la «racionalidad» de las democracias parlamentarias del mismo desarrollo de la conciencia política de la Humanidad, cuando ésta ha alcanzado su madurez, la fundamentación «tautológico-funcional» de la democracia parlamentaria que estamos exponiendo limita esa racionalidad política a las condiciones en las cuales la renuncia a la violencia sigue siendo compatible con la eutaxia. Y esto significa, en conclusión, que no es posible deducir la democracia parlamentaria como una consecuencia interna, incondicional y característica, de la «racionalidad izquierdista» y que, en todo caso, también la derecha puede deducir, y, a veces, mejor que la izquierda, la defensa del sistema democrático parlamentario de los Estados del hemisferio norte o de sus socios.

Línea 5. Suele darse como un dogma de la izquierda democrática el «tomar partido» por el diálogo, por la libertad de prensa y de cátedra y por el «respeto» a las opiniones ajenas y aun a las acciones de los demás, que no comprometan la eutaxia. Sin embargo, hay aquí muchas cosas confundidas, sobre todo cuanto a sus fundamentos, que suelen estar formulados muchas veces en un plano ético, a saber, en relación con la libertad de la persona individual. Pero es el respeto a la persona el que puede llevarnos a no respetar sus opiniones si estas son delirantes o gratuitas. Incluso se han formulado ingeniosidades «paradójicas» que (aun presentadas por autores tan prestigiosos, como pueda serlo Popper) no van más allá de una vergonzante excursión por algún fragmento de una combinatoria puramente formal, oscuramente intuida. «Hay que ser tolerantes contra la intolerancia». Esta fórmula no tiene mucho más alcance que el que resulta de las leyes algebraicas de los signos +, -, * («menos por menos igual a más», «más por menos igual a menos», «menos por más igual a menos» y «más por más igual a más»): «la intolerancia de la intolerancia es la tolerancia», «la tolerancia de la intolerancia es la intolerancia» y «la intolerancia de la tolerancia es la intolerancia» y «la tolerancia de la tolerancia es la tolerancia». De donde resulta que la «intolerancia de la intolerancia» es equivalente a la «tolerancia de la tolerancia». Estas simples consideraciones algebraicas son suficientes, nos parece, para poner en ridículo la pretendida profundidad de semejantes «sentencias paradójicas». La tolerancia, sencillamente, no es una magnitud que pueda tratarse formalmente, sino que depende de un marco de condiciones que hacen posible precisamente su aplicación; este marco es el que no puede ser discutido, si el concepto mismo de tolerancia puede mantener su sentido. Según esto no es la ética la que debe ser tolerante, sino que es la tolerancia ética la única que puede tener importancia: no se puede «tolerar», desde un punto de vista ético, que alguien exprese su opinión sobre mis deficiencias físicas o intelectuales por el hecho de ser verdaderas; pero es aquí la ética la que determina la «intolerancia», puesto que la tolerancia no es la medida de la ética, sino que es la ética la que debe constituirse en medida de la tolerancia.

Por otra parte, al establecer los límites de la tolerancia tanto en lo que se refiere a las conductas como a las opiniones, no se trata de defender la conveniencia o la necesidad de la «censura de los expertos», de suerte que nada pueda ser publicado sin censura previa (y no ya política, sino académica); aun cuando esto tampoco puede juzgarse en abstracto (en una economía de mercado, un individuo que tiene opiniones delirantes sobre la composición química de la Luna, podrá publicarlas a sus expensas, y nadie podrá impedírselo; otra cosa es si, tras la aprobación de una «comisión de cultura», las publica con dinero público). Lo que sí es necesario constatar es que la tolerancia omnímoda es un concepto vacío y utópico y que, de hecho, la «libre emisión de opiniones» está limitada económicamente, pero también académicamente, por no decir políticamente. En cualquier caso, la tolerancia no puede desconectarse de la verdad, como si cualquier opinión, por el hecho de ser pronunciada o defendida (ya sea serenamente, digámoslo así, en un Mi bemol representativo, ya sea apasionadamente, digámoslo así, en un Sol mayor apelativo), haya de ser respetada. En cualquier caso ningún respeto puede mantener una posición de izquierdas ante la mentira o el error (un ciudadano o un grupo político militante que, en España, defiende la opinión del «derecho a la autodeterminación» de Cataluña o del País Vasco, basándose en la petición de principio de que dichas autonomías son naciones y que además han tenido conciencia de tales desde por lo menos los orígenes medievales de Europa, hasta el punto de pretender que el «nacionalismo español» debiera considerarse «científicamente» como un producto del siglo XIX, no merece respeto de la izquierda, o merece tanto respeto como el que merecía la Iglesia romana cuando fundaba sus derechos al dominio de la Tierra en la «donación» de Constantino).

Línea 6. ¿Que tiene que ver la Izquierda con los nacionalismos, con las etnias, con las razas? De las características generales de la función Izquierda puede obtenerse fácilmente una conclusión antirracista, puesto que la razón materialista no puede fundarse en la raza, sino en la naturaleza operatoria de los sujetos corpóreos, ligados al medio y a las condiciones históricas y culturales más que a la raza. No es tan fácil obtener valores en el contexto de la oposición nacionalismo/internacionalismo. La Izquierda es, en principio, internacionalista, pero no puede oponerse al nacionalismo por motivos formales (no-internacionalistas) como si al internacionalismo pudiera llegarse desde una posición cero, y como si fuera una «cantidad despreciable» la circunstancia de que es absolutamente imprescindible partir de una nación, de una lengua o de una cultura históricamente dadas. Lo que significa que la oposición nacionalismo-internacionalismo debe ser transformada inmediatamente en una oposición entre naciones y naciones en conflicto permanente. Y ello significa que no puede olvidarse el peligro de renunciar a la propia nación, en beneficio de otra, y en nombre de un internacionalismo formal (por ejemplo, un europeismo) que encubre los intereses de otras naciones, puesto que esto no tiene nada que ver con la «razón» ni con la izquierda. En el contexto de esta misma línea se plantea la opción política ante la cuestión de los inmigrantes extranjeros que solicitan el permiso de estancia por motivos laborales o por asilo político. La defensa de la política de fronteras abiertas, sobre todo en el caso de la inmigración laboral, suele estar ordinariamente a cargo de los partidos de izquierda, mientras que los partidos de derecha suelen inclinarse hacia una política restrictiva y, en el límite, hacia el cierre de fronteras. Lo que importa aquí subrayar es que la argumentación izquierdista suele apoyarse, sobre todo, en argumentos éticos, más que políticos (los derechos humanos de todo individuo racional a buscar trabajo o refugio sin discriminación de raza, sexo, &c.); la argumentación contraria, que no es tampoco monopolio de la derecha, se apoya en fundamentos morales (referidos a la comunidad nacional) declarando fuera de lugar a los argumentos de la izquierda (¿no es irracional defender el derecho incondicional de inmigración a grupos de personas en cantidades tales que lleguen a comprometer la posibilidad misma de la vida de los ciudadanos del interior?; dicho de otro modo: ¿no es pura retórica de «izquierda progresista de oposición irresponsable» la defensa de la apertura incondicional de fronteras, puesto que ningún partido de izquierdas, en el poder, podría defender tal política?).

Línea 7. En la medida en que exista la posibilidad de asignar diversas distribuciones, compatibles con la democracia, de los pesos relativos de cada uno de los «tres poderes» del Estado, cabría afirmar que la izquierda tiende a inclinarse a dar el mayor peso posible al legislativo, mientras que la derecha tendería al judicialismo (en tanto es, por naturaleza, conservador) y sólo en coyunturas en las cuales el poder judicial constituya una muralla contra las arbitrariedades irracionales de un ejecutivo de derechas, el judicialismo podría ser una reivindicación de izquierda (generalmente acompañada de la tesis de un «uso alternativo del Derecho»).

Línea 8. La defensa de la institución propia de algunos sistemas parlamentarios conocida como «iniciativa popular» es reivindicada con frecuencia por la izquierda, pero no nos parece posible fundamentarla directamente «a partir de los principios». La iniciativa popular, amparada en fundamentos «formales», puede recoger sus firmas de grupos de presión de signo muy distinto y puede establecerse sobre contenidos corporativos o confesionales, contrarios al principio del socialismo o de la racionalidad.

Línea 9. Las reivindicaciones de los sindicatos de trabajadores como instituciones (que han llegado a tener un carácter público) con derecho a participar en las funciones de gobierno, o incluso, en su calidad de tales, en las funciones legislativas, ha sido mantenida por la izquierda una y otra vez, y están en el origen del sistema soviético. Pero también son características de la constitución fascista italiana y del «sindicalismo vertical». No nos parece posible tampoco derivar directamente de los principios de la izquierda una opción determinada sin que con ello queramos decir que no cabría, según los casos, una argumentación en pro o en contra por parte de socialismo izquierdista.

Línea 10. En nuestros días, el creciente «colectivo de insumisos», considerará como derechista (suele decirse: «facha») a todo aquel que defienda de algún modo el servicio militar obligatorio, o incluso, el servicio civil sustitutorio. Parece evidente que el criterio que actúa en esta polarización tiene mucho que ver con el valor «anarquismo» (el anarquismo político suele ser mantenido también desde posiciones confesionales –«pacifismo cristiano», «objeción de conciencia»– o, dicho de otro modo, desde la crítica tradicional que desde la Iglesia se ha llevado frente al Estado, en circunstancias preconstantinianas, aunque conducidas a su forma más extrema). La naturaleza metafísica (objeción de conciencia, autonomía absoluta del juicio moral individual, utopismo cuasimilenarista de algunas propuestas) de las ideologías pacifistas que alimentan a los movimientos de insumisos podría tomarse como motivo para dudar del significado político formal (de izquierdas o de derechas) de estos movimientos. Sólo de este modo podría explicarse la admirable conjunción que estos movimientos suelen ofrecer de un indudable «heroísmo ético» junto con un no menos indudable «cretinismo político».

Línea 11. Tanto la derecha como la izquierda se polarizan, dentro de la sociedad occidental, en el marco del matrimonio monógamo; ningún partido de izquierda reivindica en sus programas la poliandria o la poliginia; sin embargo, cabe descartar que un tal partido pudiera ser clasificado entre los partidos de derecha. ¿Tendría por ello que ser clasificado entre los de izquierda? Evidentemente no, salvo que se entienda la oposición Derecha/Izquierda como oposición disyuntiva o dilemática. Y esto corrobora la tesis de que la oposición Derecha/Izquierda no es una disyunción universal. La opción se aplica pues, históricamente, al matrimonio monógamo, ya sea según la propia existencia de la institución (algunos partidos de izquierda han mantenido tradicionalmente que, si no la abolición de la institución, es necesario admitir el abstencionismo en nombre de una «unión libre»), ya sea según alguna modalidad suya, principalmente referida la indisolubilidad del nexo (la izquierda ha propugnado casi siempre la posibilidad del divorcio), por no hablar de la oposición entre matrimonio civil y religioso. Es relativamente fácil dar cuenta de la actitud de la izquierda individualista (en nombre del racionalismo del «contrato») ante el matrimonio religioso e incluso ante el divorcio (sin perjuicio de «episodios» como el de la llamada «contrarrevolución familiar» que habría tenido lugar a mediados de la década de los treinta en la Unión Soviética, cuando el divorcio estaba «mal visto» en ambientes del Partido, que llegaba a obstaculizarlo, mediante tasas). Pero no es tan sencillo fundamentar las opciones civiles y acaso es preciso reconocer aquí una bifurcabilidad de la Izquierda, según que se oriente en el sentido de la defensa de la institución del matrimonio, o bien en el sentido abolicionista.

Línea 12. Podría dudarse de la pertinencia de plantear esta opción (¿igualdad o desigualdad de sexos?) como una opción especial, puesto que ella puede considerarse como un simple caso particular de derechos de todos los hombres. Pero la cuestión no se plantea en este terreno jurídico abstracto, sino en el terreno social, laboral y político, y se plantea en el momento en el cual se reconocen las diferencias, no solamente fisiológicas (con sus repercusiones sobre los derechos laborales) sino históricas. No son cuestiones ante las cuales pueda considerarse indiferente la distinción entre Izquierda y Derecha. La oposición Izquierda/Derecha se ha polarizado de formas muy diversas en torno a estas cuestiones; por ejemplo, las corrientes feministas de extrema izquierda han solido defender, en nombre de la igualdad, incluso la necesidad de neutralizar la diferenciación sexual o, al menos, la carga que para la mujer representa el embarazo, mediante una política de fecundación in vitro. Sin embargo, sería gratuito considerar de derechas a toda oposición que se oponga a este tipo de políticas neutralizadoras del sexo; una tal consideración implicaría un entendimiento disyuntivo de la oposición Derecha/Izquierda en un punto en el que cabe defender que la racionalidad no es incompatible con el reconocimiento de la diferenciación sexual. Otro tanto diríamos de las abundantes cuestiones ligadas a diferenciaciones que tienen lugar en la vida laboral y política; cuestiones en las que se suele pedir el principio considerando que la liberación de la mujer equivale exclusivamente a su liberación relativa a determinados modelos de sociedad o de cultura previamente definidos (los trabajos propios del «ama de casa», que son valorados muy altos en algunas sociedades, son considerados serviles o degradantes en otras; en todo caso el concepto de «liberación de la mujer» debe distinguir en cada caso, cuidadosamente, las perspectivas etic y emic, en términos culturales). No es posible concluir, de modo terminante, que la derecha tienda al patriarcado y la izquierda radical al matriarcado; o que el término medio racional esté en un cincuenta por ciento.

Línea 13. La izquierda suele polarizarse en el sentido de la permisividad de las relaciones homosexuales; si la derecha suele oponerse a esta permisividad es debido a las conexiones indirectas que las relaciones homosexuales, oficialmente reconocidas, puedan tener con la institución de la familia u otros dogmas confesionales.

Líneas 14, 15 y 16. Sin perjuicio de sus grandes diferencias estas tres líneas tienen en común su relación directa con la normativa que mira a la preservación de la vida humana y, por consiguiente, han de considerarse como cuestiones formalmente éticas, en el sentido que venimos dando a este término. Además, son cuestiones que parecen polarizar a la izquierda y a la derecha de un modo muy claro: la izquierda (en España, en Italia, en Francia, en Holanda) ha solido mostrarse partidaria de la eutanasia y del aborto (dentro de ciertas condiciones que, a su vez, la bifurcan) y contraria a la pena de muerte; la derecha suele mantener las posiciones justamente opuestas (condena del aborto y de la eutanasia y propensión hacia la defensa de la pena de muerte). No nos encontramos ante una cuestión de actitudes psicológicas, de hecho, sino ante cuestiones éticas. Desde este punto de vista hay que reconocer la paradoja de la conjunción en un mismo programa de posiciones incondicionalmente abolicionistas, ante la pena de muerte, en nombre de la ética, por un lado, y de posiciones defensivas de la eutanasia y del aborto por otro (siempre que se dé por descontado, de acuerdo con la Genética, que el embrión, aunque tenga menos de noventa días, posee ya prefigurada plenamente la morfología de su individualidad adulta). Cabe afirmar que los programas de izquierda han utilizado, más de lo debido, ante estas opciones éticas, las reglas de la disyunción booleana, es decir, que se han polarizado en posiciones diametralmente opuestas de las que suele defender la derecha. Sin duda, los fundamentos que la derecha suele ofrecer para apoyar sus posiciones son metafísicos o teológicos, pero esto no autoriza a situarse en sus antípodas por motivos meramente «posicionales». La izquierda tiene también que regresar a sus propios fundamentos y no ir sólo «a la contra»; incluso reconocer (por ejemplo, en la cuestión del aborto) que los fundamentos son meramente convencionales (¿por qué 90 días y no 110 o 75?). Es decir, que no hay fundamentos éticos o que incluso se conculcan los derechos del nasciturus, de su padre o de sus herederos, en nombre de los derechos éticos atribuidos en exclusividad a la madre. En todo caso no deja de ser vergonzoso el espectáculo de una izquierda que defiende apasionadamente el derecho al aborto libre como evidente reivindicación «progresista y racional» (en lugar de, por lo menos, limitarse a defenderlo ex consequentiis, como una conveniencia miserable consecutiva a un error de principio). Tampoco son muy claras las razones que suelen alegarse desde la izquierda en pro de la abolición de la pena de muerte y acaso será preciso reconocer que aquí se abre una bifurcación ética en la propia izquierda. ¿No puede concluirse que es racional, en nombre precisamente de la ética, aplicar la pena de muerte al autor probado de crímenes horrendos, cuya magnitud suponemos que no puede dejar fuera de su radio de acción a la vida entera del asesino? En este supuesto, la pena de muerte podría ser defendida precisamente en nombre de la ética por motivos análogos, al menos, a los que se utilizan para defender la eutanasia: la pena de muerte iría orientada a «descargar» al criminal de la insoportable conciencia de su culpa; en la hipótesis de que el asesino fuese un «imbécil moral» habría que tratar de hacerle comprender primero, mediante el razonamiento, la magnitud de su culpa para poder pasar después a liberarle de la carga que esa comprensión habría de entrañarle.

Línea 17. Esta cuestión, que tiene también un contenido predominantemente ético, ha polarizado la oposición Derecha/Izquierda. La política de reclusión manicomial sería característica de la derecha, mientras que la política de reinserción de los locos (también de los deficientes mentales, &c.) en la vida ordinaria de la ciudad, de la familia o de la escuela, sería característica de la izquierda. Sin embargo, la complejidad de estas cuestiones, obliga también a dudar sobre la posibilidad de un fundamento inmediato de polarizaciones de naturaleza booleana.

Línea 18. Los procedimientos de intervención externa y aun la abolición de todo intervencionismo externo en las relaciones interindividuales (cuestión referida muy principalmente a las relaciones contraídas en la enseñanza regularizada o en los debates públicos de televisión o radio) suele ser una reivindicación de la izquierda; la cuestión está relacionada con la del autoritarismo y el no dirigismo. El problema filosófico que subyace a esta cuestión es el de la necesidad (o no necesidad) de los procedimientos externos (incluso violentos: censura, disciplina, interrupción externa del debate) en el proceso del discurso racional, lo que implica el regressus hacia la materia, relativa a la naturaleza misma de la razón (lo racional, ¿es sólo una propiedad del discurso lingüístico?). Tampoco aquí es posible una deducción directa y absoluta a partir de las «funciones de la Izquierda».

Línea 19. La izquierda reivindica como propia la defensa de la Naturaleza, el trato de amistad y aun jurídico con los animales (Bobbio). Pero también alguna tradición medieval (el franciscanismo, sobre todo) tendió al «respeto» ante la «Naturaleza». El papa Juan Pablo II dice, en 1994, que la inseminación, con éxito, a una mujer de 64 años, ha significado una desviación del «proyecto de Dios», lo que implica de paso identificar a la Naturaleza con Dios. Es evidente que este tipo de deducción no puede ser asumida por una izquierda aún afectada del naturalismo más radical. Por otra parte, la izquierda progresista y tecnológica ha considerado durante muchas épocas como fruto de la razón la manipulación de la Naturaleza y su puesta al servicio de los intereses humanos; en todo caso es muy diferente defender a la Naturaleza en función de estos intereses, que defenderla «por sí misma».

Línea 20. Sobre las redistribuciones abiertas de la renta nacional, o de la riqueza privada: la izquierda suele defender la institución del subsidio de paro por cuenta del Estado, fundándose en motivos de solidaridad social. Esta política está vinculada a la política de nacionalizaciones (o estatalizaciones) de la industria pesada o de las infraestructuras, frente a la política de privatizaciones atribuida a la derecha; el vínculo izquierda-política nacionalizadora y redistribuidora (de la Seguridad Social, de Pensiones de paro o de jubilación) es derivable obviamente del componente «socialista» de la función «izquierda», aunque la vinculación no es siempre recíproca, como lo demuestra la política estatalizadora del propio régimen español en la época del franquismo. En general, hay circunstancias en las cuales a las oligarquías soportadas en el capital financiero puede interesar la nacionalización de las infraestructuras (autopistas, energía eléctrica de alta tensión); por estos motivos no parece posible erigir, en general, en «seña de identidad» izquierdista, a una política de nacionalizaciones, en cuanto opuesta a una política de privatizaciones, aun cuando no es difícil percibir los motivos por los cuales la izquierda tiende a defender la política de nacionalizaciones y de redistribución de los subsidios de desempleo o de jubilación. Más difícil le será a la izquierda defender las loterías nacionales o privadas o la redistribución mediante sorteos o concursos venales, de sumas escandalosamente importantes de dinero o de bienes. En la medida en que una lotería confía al azar del bombo el derecho a recibir parte importante de una riqueza, en todo caso, común –así como el calvinista confiaba en el «azar» de una «voluntad divina» atrabiliaria– podría considerarse como una práctica irracional o como una «regulación racional de la sinrazón»; pues la «igualdad de oportunidades» de los jugadores –por lo demás utópica– está calculada precisamente en función de la «desigualdad de los premios».

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§2. En qué sentido la Izquierda no es independiente de la ética

1. Antítesis: la Izquierda es independiente de la ética

La antítesis mantendrá el principio de independencia de la Izquierda respecto de la ética: un concepto político, público, como el de «Izquierda», no tendría en principio por qué interferirse con un principio privado, con una cuestión «personal», como lo es siempre cualquier cuestión ética. Se insistirá, por tanto, en que el orden político y sus valores se desenvuelve en una escala diferente del orden ético y sus propios valores: que el orden político está «más allá del bien y del mal» (en sentido ético); y se llevará el principio hasta tal punto que nos permita reconocer, para decirlo con la fórmula ya clásica, la paradoja de «cómo los vicios privados» (diríamos: la falta de ética) pueden constituir un componente importante y aun constitutivo del «bien público». El finis operantis no puede confundirse con el finis operis: y cuando «la obra» es la eutaxia pública o la revolución no sería posible olvidar que ella no puede tener en cuenta los intereses particulares efectivos, pero también, que solamente puede llevarse a cabo en función de esos mismos intereses sin los cuales desaparecería la materia misma de la vida social. Ahora bien, esos intereses implican casi siempre acciones contrarias a las virtudes éticas, tales como el engaño, la traición o la envidia, y a veces, incluso, la acción terrorista: la ETA, que se autodenomina de izquierda, asesina, secuestra y tortura, por lo que puede decirse que se considera más allá del bien o del mal ético. Esta es la idea que, dentro de unos límites más moderados, inspira la gran tradición del pensamiento económico-político que va de Mandeville a Adam Smith: «empeñadas [las abejas] por millones en satisfacerse mutuamente la lujuria y la vanidad... así pues cada parte estaba llena de vicios, pero todo el conjunto era un paraíso». Mandeville llega incluso a bosquejar la «teoría funcionalista» de la corrupción política; pues la corrupción política (que es un vicio ético) sería una práctica común, pero ella, como derivada de las condiciones reales mismas de los hombres, debiera ser considerada como el motor, no sólo de la dedicación seria de los funcionarios a la cosa pública, sino también del progreso de las grandes obras de la república, sin las cuales los funcionarios no podrían seguir enriqueciéndose. «Hablando de un modo general [no creo, dice Mandeville] que los primeros ministros sean mucho peores que sus adversarios, los cuales les difaman en su propio interés y al mismo tiempo revuelven cielos y tierra para ocupar sus puestos». Sin embargo, y empujado por su reductivismo psicologista (combinado con una confianza en la «armonía espontanea de los opuestos») Mandeville tiende a borrar toda diferencia entre los partidos políticos en función de los servicios que ellos puedan ofrecer a la eutaxia de la República.

Sin embargo, la distinción entre una «razón de Estado» y una «razón ética» es muy confusa, y, en todo caso, los contenidos de la ética ocupan un lugar tan central en todos los programas políticos de derecha o de izquierda que impiden hablar seriamente de la independencia de la política respecto de la ética. La política de izquierdas necesita, en todo caso, contar con la ética (o con la falta de ética) de los sujetos individuales a través de cuyas operaciones la razón se desarrolla, y esto es tanto como decir que es absurdo que un político, aunque sea de izquierdas, apele a la ética, cuando es algo que debe dar por supuesto.

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2. Dependencia cuanto a los contenidos

No hay, pues, una independencia de la Izquierda respecto de la ética en cuanto a los contenidos. Argumentaremos, por brevedad, contra la antítesis, partiendo dialécticamente del reconocimiento del supuesto de que el motor de la conducta de los particulares es el lucro, el egoísmo, &c. (el «principio de Le-Dantec»). Necesitaríamos además admitir que las conductas particulares tienen, de cualquier modo, que dar lugar a riquezas públicas, puesto que sólo de ellas podrán obtener los beneficios los particulares. Y es entonces cuando podremos concluir que la conducta ética es necesaria para la vida política, por lo menos como un principio de limitación del afán de lucro o de la corrupción, pues ésta no debe ser tan desmesurada que comprometa el afán de lucro de los demás (lo que constituye ya un principio de actitud ética objetiva) y del conjunto (lo que constituye un principio de actitud política). Ahora bien, si el funcionamiento de las instituciones políticas requiere, por parte de todos los que intervienen en la vida pública, un mínimum de componentes éticos limitativos (no destructivos) de los «mecanismos naturales» del egoísmo particular, quienes se alinean a la Izquierda, por definición, es porque están más próximos que nadie a la evidencia de que es imprescindible la limitación de los mecanismos que alimentan el egoísmo individual, de grupo o de clase.

De hecho, las líneas en las cuales se inscriben reivindicaciones fundamentales tradicionales de la Izquierda son precisamente de naturaleza ética.

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3. Dependencia cuanto a los fundamentos

Tampoco es independiente la Izquierda de la ética en cuanto a sus fundamentos. Recíprocamente, los fundamentos que, desde la perspectiva de la Izquierda, pueda recibir la ética no son idénticos siempre a los fundamentos que ofrece la Derecha y, si esto es así, cabe concluir que la Izquierda no es independiente de la ética, al menos en cuanto a su capacidad de fundamentarla.

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Tesis III
La izquierda se diferencia (y aun se bifurca) internamente según los modos de dependencia de la ética

§1. Sobre la diferenciación de la Izquierda en izquierdas

La Izquierda no tiene por qué ser homogénea. Todo el mundo reconoce que la Izquierda no es única, y si se pide su unidad, sea con un alcance definitivo, sea con un alcance coyuntural (en un Frente Popular o en una coalición de partidos políticos de izquierda, en una «Izquierda Unida»), es porque se da por supuesto que la unidad no existe. También daba por supuesto el Manifiesto Comunista que los proletarios de los diferentes países estaban separados en el momento de decir: «¡Proletarios de todos los países, uníos!». La atracción mutua entre las fuerzas de la izquierda, no parece ser por tanto una ley natural, puesto que necesita de cálculos y de arengas intimatorias. Newton no dijo: «¡Planetas de todas las órbitas, atraéos!».

La Izquierda es diversa –en realidad habría que decir: las izquierdas– pero, sin embargo, se procede una y otra vez como si tal diversidad fuese debida a motivos accidentales, que podrían ser eliminados y no sólo en momentos excepcionales de coalición ante terceros, en momentos de constitución de bloques históricos. Suele darse muchas veces, por cierto, como si fuera evidente, que, «en el fondo», entre las fuerzas de izquierda más alejadas entre sí ha de haber siempre una mayor afinidad práctica que la pueda mediar entre dos fuerzas, una de izquierda y otra de derecha. Por este motivo, cuando dos fuerzas de izquierda se enfrentan a muerte entre sí (como ocurrió en el Madrid del final de la Guerra Civil, con el enfrentamiento de anarquistas y comunistas), se hablará de «irracional lucha fratricida»; y cuando una fuerza de izquierda se coaligue con otra de derechas, se hablará también de un «matrimonio o cohabitación contra natura».

No se trata sólo de constatar las diferencias «empíricas» (fenoménicas, históricas, factuales, anecdóticas) entre las fuerzas de izquierda, tales como «izquierda moderada» y «extrema izquierda», «izquierda cristiana» o «izquierda musulmana», «antigua» y «nueva izquierda», &c. Ni siquiera se trata, dando ya un paso más, de reconocer que el concepto de Izquierda puede dividirse en «especies» utilizando criterios de división que se cruzan también con la Derecha, al modo, aunque sea sólo psicologista, de Eysenck, del que antes hemos hablado (izquierda dura, izquierda blanda, &c.), puesto que lo que importa es determinar el alcance político de esa división. O, de otro modo, si en lugar de tomar como géneros la Izquierda o la Derecha y como especificaciones suyas el carácter duro o blando, debemos tomar como género ese carácter duro o blando (u otras notas pertinentes) y como especificaciones suyas el izquierdismo o el derechismo. Desde muchos puntos de vista se llega a pensar, por ejemplo, que el comunismo (entendido como izquierda dura) está más cerca del fascismo (es decir, de la derecha dura) que de la socialdemocracia (considerada como izquierda blanda). Se trata, por tanto, nada menos, que de reconocer que, por los mismos motivos por los cuales la oposición Izquierda/Derecha no es booleana siempre, tampoco puede suponerse que el racionalismo social de la izquierda sea unívoco. Lo que implica, a su vez, una crítica a fondo del «racionalismo social unívoco» y por tanto, una gran prudencia en el momento de adscribir como gentes de izquierda o de derecha a los individuos clasificados según estos criterios.

Necesitamos, en resolución, regresar constantemente hacia la misma idea original (esencial) de la Izquierda funcional (metodológica) para poder encontrar, si es que existe, un principio de diferenciación interna y no sólo empírica o fenomenológica (las diferenciaciones empíricas deben ser reinterpretadas desde los mismos conceptos esenciales).

Ateniéndonos, como es lógico, a la idea funcional de Izquierda que hemos esbozado en la tesis II, podemos comenzar constatando que las diferencias de la Izquierda no tienen por qué considerarse, en general, como accidentales, puesto que, desde una concepción dialéctica, no unívoca, de la razón, ellas pueden aparecer en virtud del mismo proceso de desarrollo de la idea izquierdista. Porque un tal desarrollo es precisamente una diferenciación, y no precisamente de diferencias que puedan convivir en «coexistencia pacífica», sino diferencias incompatibles en la práctica, pues incompatibles son muchas veces los valores que toma la función cuando cambian los parámetros en donde tienen que cambiar, a saber, en la práctica. Pero esta es la única referencia pertinente tratándose de una idea metodológica, o si se quiere, de una «teoría de la praxis». Porque hablar de un «acuerdo en la teoría», como si esto fuera un consuelo, es hablar en vano; el llamado acuerdo en la teoría es sólo un modo perezoso de referirse al acuerdo en unos principios genéricos recogidos precisamente antes de su diferenciación dialéctica. Ante la ineludible cuestión del Estado, históricamente dado in medias res a los partidos de izquierda, se separaron abismalmente (pese a su «acuerdo en la teoría») no sólo anarquistas y marxistas, sino también, después, la Segunda Internacional (la izquierda que se autodenominó marxista ortodoxa) y la Tercera Internacional (la izquierda marxista-leninista). Pero no solamente ante la cuestión del Estado –cuestión agravada en la situación de los Estados en guerra–, sino ante otras muchas variables o piedras de toque (las colonias, las nacionalidades, las políticas de desarrollo industrial, el matrimonio o el aborto, el Proletkult), las fuerzas de la izquierda se diferenciarán profundamente entre sí y, al parecer, de modo irreductible. La razón suficiente para que esta diferenciación se lleve a cabo de formas discordantes –o si se prefiere, el motivo de las discordias– lo pondremos, por nuestra parte, en la propia «naturaleza» de la Izquierda en cuanto metodología funcional genérica que no puede considerar a priori, como si estuvieran previstas, las líneas de acción o los materiales sobre los cuales han de ejercerse sus operaciones, así como la composición con otras variables imprescindibles para un desarrollo práctico. Pero además de esta razón suficiente cabría hablar de una razón necesaria de la diferenciación interna de la Izquierda, de una raíz de la diferenciación en virtud de la cual la Izquierda no se diferencia sólo en el momento de enfrentarse a los materiales dados por el curso histórico (por así decirlo, a posteriori), para tomar posición ante ellos, sino también en el mismo modo de aproximarse a los materiales, es decir, según una diferenciación de principio en cuanto a su «estilo» y, por así decir, a priori.

En efecto, dada la naturaleza misma de la idea de un «racionalismo socialista» de la que partimos como definición de la Izquierda, comprendemos la dualidad originaria entre un racionalismo que, para decirlo en una rápida fórmula, percibe a la sociedad desde el individuo y a otro que percibe al individuo desde la sociedad. Hablamos, por ello, de dualidad en un sentido parecido al que este término recibe por parte de los geómetras cuando hablan de la dualidad originaria entre puntos y rectas, es decir, por ejemplo, de la alternativa originaria con la que tenemos que enfrentarnos o bien al entender a la recta como una «colineación de puntos» o bien de entender al punto como una «intersección de rectas». Y esta dualidad, como veremos a continuación, equivale a la dualidad de los dos modos de «entender» la ética (si mantenemos el sentido expuesto en la Tesis I); de una ética que es correlativa de una moral. Desde esta perspectiva sería posible decir que la diferenciación interna de la Izquierda o, si se prefiere, su bifurcación original en dos corrientes diversas (inconmensurables y a veces incompatibles) tiene que ver con los modos según los cuales la Izquierda depende de la ética. Podríamos llamar a estos dos modos la «Izquierda de la igualdad originaria y de la solidaridad» y la «Izquierda de la desigualdad originaria y de la fraternidad»; o quizá también, «Izquierda de la ética dirigida a la moral» o «Izquierda de la moral dirigida a la ética». Para abreviar, recurriremos a símbolos cromáticos, aun a sabiendas de los riesgos que una abreviatura de este tipo comporta: llamaremos Izquierda blanca a la izquierda de la solidaridad, e Izquierda roja a la izquierda de la fraternidad. Huyendo del estilo prolijo, omitiremos los motivos que nos han determinado a establecer estas correspondencias.

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§2. Principio de una diferenciación de la Izquierda en función de la ética

1. Antítesis: no cabe diferenciación interna de la Izquierda en función de la ética

La antítesis niega toda diferenciación, y tal negación encierra el peligro de sustancialización de la idea misma de Izquierda. La crítica a la antítesis la fundamos, sin embargo, en la dualidad de que hablamos. Pues aunque la izquierda se regule siempre por el principio de un logos operatorio-social, el reconocimiento del estado social cooriginario de los individuos se encuentra con una dualidad también originaria, en el momento de establecer la conexión con la racionalidad. En efecto: o bien el conjunto de los individuos (del grupo, de la nación) se entiende originariamente como una totalidad distributiva Tg, o bien se entiende como una totalidad atributiva T.

En la primera alternativa, la racionalidad habría de ser asignada por estructura a los individuos, cualquiera que fuera la vía genética que conduce a tal estructura (biológica, espiritual, &c.). Ontogenéticamente este principio se traducirá, por ejemplo, en la tendencia a la eliminación de toda «compulsión» en el proceso de transformación del recién nacido en un sujeto racional (en la tendencia hacia una «educación no directiva»). Esta alternativa, por tanto, comenzará atribuyendo a los individuos una situación de igualdad originaria en el plano esencial o estructural, aun cuando en el plano de los fenómenos (y aun descontando casos especiales, como los de los hermanos siameses), ese estado de igualdad se considere como una ficción o como resultado de una abstracción producida por el «velo de ignorancia» del que ha hablado Rawls. Pero inmediatamente se introducirán las relaciones de unos individuos con los otros: relaciones de simpatía, para decirlo con Hume (dada la igualdad originaria desde el punto de vista de «la especie»), a la que se dotará de la propiedad de la transitividad. La simpatía conducirá, por tanto, a la solidaridad, para decirlo con Comte; una solidaridad que se supondrá implicada en el contrato social (como si el pacto social, pidiendo el principio, implicase la igualdad). La solidaridad, según esto, entrará en escena como personaje posterior al amor propio o al egoísmo, en el sentido de Le Dantec. Esto sitúa a la «Izquierda de la solidaridad» muy cerca del epicureismo, porque la asfaleia, la seguridad que el individuo necesita recibir de los demás, según Epicuro, para ser feliz, camina muy cerca de la solidaridad. Las desigualdades que puedan aparecer se nos mostrarán sobre el fondo de la igualdad originaria: esto es lo que explica la práctica de apelar a la igualdad y a la solidaridad, como si se apelase a la esencia misma de la humanidad, como si de la consigna «hay que ser solidarios» pudiera seguirse algo con alcance práctico. Se comprende bien la «insistencia ética» de la izquierda blanca ante cuestiones tales como la abolición de la pena de muerte o de la conveniencia de edificar murallas legales –por no decir también petreas– destinadas a proteger la «privacidad». Y, desde el momento en que se parte de una igualdad originaria, por tanto, de una igualdad que no necesita ser «reivindicada», será más fácil fijar como metas del socialismo práctico la igualación de los ciudadanos, que ya son iguales en su sustancia, por la vía del consumo que satisfaga las necesidades consideradas básicas: el «Estado del bienestar» y su correlato, el «consumidor satisfecho», podrán constituir el esqueleto de un modelo político de socialismo blanco que subestima las desigualdades que puedan aparecer por encima del nivel suficiente de consumo que se juzgue adecuado para la vida de un ciudadano feliz.

En la segunda alternativa la racionalidad habría de ser atribuida a los individuos, pero sólo en la medida en que ellos son miembros de un grupo (lo que tendrá como reflejo, por ejemplo, un cierto entendimiento «directivo» de la disciplina escolar). Incluso, por así decirlo, ahora no se parte de la igualdad originaria (ni siquiera de la terminal: «a cada cual según sus necesidades, de cada cual según sus posibilidades») sino de una desigualdad originaria («no hay dos cosas iguales», decían los estoicos). Que es, ante todo, la desigualdad en la fratría (la «fraternidad»), la desigualdad en la familia, constituida, tal como enseñó Aristóteles, sobre las relaciones de desigualdad (la desigualdad que media entre varones y mujeres, padres e hijos, viejos y jóvenes, y aun señores y siervos); una sociedad cuya unión se funda no tanto en la díke (la justicia, ligada al Estado) cuanto en la filía. La racionalidad se le atribuirá a los individuos –y, con ella, la igualdad– partiendo de la situación de «desigualdad fraternal»; la solidaridad podrá aparecer aquí como redundante; propiamente no tiene ella cabida en el mapa práctico de la izquierda roja, puesto que su lugar está ocupado, desde el punto de vista ético (si hablamos con Espinosa), por la generosidad.

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2. Diferenciación por los contenidos

Desde un punto de vista abstracto (o bien: envueltos por un velo de ignorancia) ambas alternativas parecen que podrían llegar al mismo resultado: a la sociedad de individuos racionales en la cual la solidaridad y la generosidad se identifican (por ejemplo, la izquierda blanca, ante una cuestión de redistribución de las aguas de un río, dirá: «primero el consumo propio, después la solidaridad»; la izquierda roja, en cambio, diría: «primero el nosotros, después el yo»).

Sin embargo, una tal convergencia tiene lugar únicamente en el marco de una pura abstracción, es decir, en el marco de la ignorancia. La metodología puede ser muy diferente en ambos casos y sus resultados inconmensurables. La alternativa primera no podrá menos de reconocer que en su despliegue ha de tener lugar la formación ineludible de desigualdades (de clase, de raza, de cultura, de lenguaje o idiosincrásicas); sólo que estas formaciones intermedias serán interpretadas sobre el fondo de la igualdad y la solidaridad, siempre que las «mantengamos a raya» (mediante una política fiscal, por ejemplo), siempre que limitemos sus eventuales virtualidades, tendentes a atenuar, incluso a borrar, a la igualdad entre los individuos ya presupuesta.

En cambio, desde la segunda alternativa, el reconocimiento de las formaciones de origen, desiguales entre sí, no permite «asegurar» la constitución de los individuos racionales; la segunda alternativa tenderá a ver la existencia misma de los individuos como algo que está constantemente comprometido.

Una mujer que defiende el aborto libre «porque lo que ella lleva en su cuerpo es suyo» es una mujer que podría ser incluida en las filas de la izquierda blanca (pese a la escasa solidaridad para con su futuro hijo); una mujer que defiende el aborto libre, no ya porque el embrión sea suyo (pues pensará que, por lo menos, su mitad es también del padre) sino porque así le conviene al grupo, podría ser una mujer de la izquierda roja. Parece que llegan a lo mismo desde distintos fundamentos, pero esto no es así. ¿Qué habría que decir en torno a la cuestión del abolicionismo de la pena de muerte? La izquierda blanca fundamentará el abolicionismo en el principio «no matar», como principio supremo y sin excepciones; en cambio la izquierda roja podrá incluir a la pena de muerte «dentro de sus cálculos», cuando la vida de un individuo parezca incompatible con la vida del grupo.

No se llega a lo mismo necesariamente desde cada una de las perspectivas, según las cuales suponemos que se bifurca la Izquierda. Se trata de dos procesos dialécticos opuestos. En el primer caso, de la igualdad teórica se pasa a la solidaridad entre los ciudadanos; en el segundo, de la desigualdad, como punto de partida, se pasa a la fraternidad entre los hombres.

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3. Diferenciación por los fundamentos

La izquierda blanca propende a ver la moral desde la ética, mientras que la izquierda roja propende a ver la ética desde la moral.

La izquierda blanca, en cuanto izquierda de la igualdad y de la solidaridad, puesto que parte de una situación originaria de igualdad, tiende a considerar a las desigualdades advenientes como obstáculos que, sin embargo, no pueden comprometer el fondo de la realidad humana; propenderá a mantener una actitud «armonista», y no sólo ante las desigualdades económicas de la libre competencia, sino también ante las desigualdades políticas y sociales, confiada en que, por debajo de todas las diferencias advenientes (de nacionalidad, de Estado, de cultura, de clase), subsiste la igualdad y la solidaridad. Será suficiente una política de limitación interna de los poderes intermedios por parte del Estado. Asimismo convendría limitar a los propios Estados, abriendo la posibilidad de la acción de las empresas multinacionales, porque ellas podrán dar lugar al despliegue de la solidaridad entre los pueblos. Se estimarán en poco, o se subestimarán, ciertas formaciones intermedias, porque la socialización se supone que viene dada ex opere operato, dada la hipótesis de la igualdad.

Pero la izquierda roja, en cuanto Izquierda que cree estar pisando continuamente sobre la desigualdad, mantendrá la visión de la pluralidad como una pluralidad constitutivamente desigual y agresiva, en la que se enfrentan unas clases a otras, unas culturas a otras culturas, unas razas a otras, sin que pueda afirmarse como principio la «armonía» entre esos enfrentamientos, y por tanto, la posibilidad de la propia libertad. Sin embargo, es desde alguna de estas formaciones (estatales, nacionales, de clase, &c.), desiguales entre sí, desde donde únicamente puede actuarse en sentido racional; ni siquiera la violencia tiene por qué ser excluida a priori, ni en la «ontogenia» ni en la «filogenia». Se desconfiará, por tanto, de la ética individual y espontánea como recurso al que el político pueda apelar en momentos en los cuales sus planes estén a punto de fracasar; pues no supondrá que un comportamiento ético pueda darse como presupuesto espontáneo y previo para el ejercicio de los planes y programas políticos. Son estos planes y programas los que tienen que determinar, a través de la moral, las propias conductas éticas.

Dos modos de la Izquierda que no tendrían por qué carecer de paralelos en la Derecha. En efecto, la Derecha, tal como la hemos definido, también está sometida a la dualidad de la que venimos hablando. O bien partirá de individuos privilegiados, héroes de empresa o superhombres, genios «en los que ha soplado el Espíritu», como individuos que tratarán de extender su influencia benéfica a los demás; los héroes no se reclutan entre todos los hombres, tomados al azar, sino en círculos de escogidos (muchas veces secretos). A lo sumo, se referirá a los grupos privilegiados particulares (razas, clases, culturas, iglesias, sectas, &c.) de cuya vitalidad podrán beneficiarse los otros pueblos o clases dirigidos por ellos. No deja de tener interés la posibilidad de poner en correspondencia estas dos modalidades de la derecha con la «bifurcación» que el catolicismo de finales del siglo XIX experimentó en Europa, a raíz de la cristalización de la corriente denominada «catolicismo liberal», en cuanto opuesta al «catolicismo romano»: «Parece [dice un autor que mereció la aprobación vaticana en 1887, don Félix Sardá, en su libro El liberalismo es pecado, libro que mereció también una monumental edición políglota con versiones en español, catalán, vasco, gallego, latín, italiano, francés y alemán] según dan razón de la suya los católicos liberales, que hacen estribar todo el motivo de su fe, no en la autoridad de Dios infinitamente veraz e infalible [traduciendo esta frase metafísica a un lenguaje más positivo: que hacen estribar el motivo de su fe no en el magisterio de la Iglesia, «como único autorizado por Dios...»] sino en la libre apreciación de su juicio individual que le dicta al hombre ser mejor esta creencia que otra cualquiera».

Estas dos modalidades de la Derecha se corresponden muy bien, cuanto a la función asignada a la ética, con las dos modalidades que hemos distinguido en la Izquierda, y se aclaran las unas por las otras. Cabría utilizar los mismos símbolos cromáticos que hemos utilizado a propósito de la Izquierda (blanco, rojo), aunque acaso sea preferible, para evitar «contaminaciones», acudir a otros colores que mantengan análoga proporción, aun cuando cada uno por separado suba un tono cromático más alto; de esta manera a la «izquierda blanca» le correspondería una «derecha amarilla», y a la «izquierda roja» una «derecha negra».

La situación podemos formularla así: la oposición Derecha/Izquierda se cruza distributivamente con la oposición ética/moral. Cabría hablar por tanto, no sólo de una izquierda que ve a la moral desde la ética, y de otra izquierda que ve a la ética desde la moral, sino también de una derecha que ve a la ética desde la moral, y de otra derecha que contempla a la moral desde la ética. Por ello, la derecha negra puede marchar en la misma línea, en muchos tramos, con la izquierda roja; así como con la izquierda blanca pueden marchar, en tramos muy amplios, simpatizantes de la derecha amarilla. Asimismo, cabrá decir, a veces, que la izquierda blanca se opone a veces a la izquierda roja más aún que a la derecha amarilla. Podríamos ejemplificar esta situación con la Asamblea francesa de 1789: allí se dibujaron dos corrientes bien definidas (que no podemos confundir sin más con la derecha o con la izquierda): la representada por diputados tales como Lally-Tollendal, Mounier o Malouet (en la línea de Voltaire y de Montesquieu) y la representada por Robespierre o Dupont (en la línea de Rousseau y su doctrina de la «voluntad general»). La primera corriente, que podría corresponder a una derecha amarilla, o acaso también a una izquierda blanca, sostenía que, aun cuando la patria esté en peligro, no han de restringirse los derechos individuales, sin riesgo de caer en la tiranía; la segunda corriente (más próxima a la izquierda roja) estaría representada por quienes invocaban la «salvación pública» como ley suprema, la de quienes defendían, en nombre de la utilidad de todos, la vigilancia de las libertades de algunos.

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Final

Concluimos: la función «Izquierda» sólo puede tomar sus «valores» en un campo político en el que puedan estar definidos proyectos opuestos susceptibles de ser determinados por una asamblea (sea una asamblea democrático-parlamentaria, sea un soviet de obreros y campesinos): fuera de este campo no cabe hablar propiamente de Izquierda ni de Derecha, salvo por extensión más o menos débil; como tampoco cabe hablar de energía eléctrica, positiva o negativa, más que en las situaciones en las que existen los campos eléctricos, y sólo por analogía o por metáfora podrá decirse, por ejemplo, que un orador «electriza» a su público. Además, la determinación del significado de la izquierda o de la derecha no puede fundarse únicamente en la apariencia de los fenómenos, es decir, en la trayectoria empírica de uno u otro partido; sobre todo, porque las decisiones que un partido de izquierda haya podido adoptar de hecho son significativas y diferenciales, en principio, en relación con muchas opciones de valores concretos (koljoses o sovjoses, autopistas o ferrocarriles, &c.) pero pueden estar «equivocadas» en relación con la función característica. Las izquierdas, o las derechas, pueden extraviarse o desviarse en el modo de elegir los parámetros en cada caso, y sobre todo, en el momento de componer los valores de una línea dada, con los de las demás.

Hemos propuesto un modelo funcional de «ley esencial de la Izquierda» que contiene la posibilidad de la variación de sus posiciones por la codeterminación de los valores posibles. Más aún, hemos sugerido muchas diferencias constatadas en las izquierdas (o en las derechas), que, según su posición, no son explicables por circunstancias aleatorias, sino sistemáticas, que hemos intentado concretar en criterios éticos. En función de estos criterios o parámetros, la función de la Izquierda se modularía habitualmente según direcciones bien diferenciadas que entran en conflicto mutuo, a veces tan intenso como el que pueden mantener con respecto a las posiciones de la Derecha.

Con esto estamos reconociendo que la función general de la Izquierda propuesta no tiene capacidad suficiente para definir (o decidir) en todas las líneas por igual, valores que puedan considerarse genuinamente de Izquierda o de Derecha (lo que no quiere decir que la oposición entre Izquierda y Derecha pueda considerarse como una mera reliquia histórica). Y esto significa, por tanto, que muchos de los valores empíricos atribuidos a la izquierda (pongamos por caso, la defensa de la eutanasia o la del aborto libre) no pueden recibir una justificación terminante desde la idea general, sino que tienen que irse determinando precisamente en la confrontación y oposición a los valores de sus contrarios. Asimismo, tampoco las discrepancias de la izquierda podrán atribuirse siempre a sus modulaciones éticas.

Y esta incapacidad de reconstruir una posición dada a partir de principios, aunque no significa necesariamente que la reconstrucción es imposible, tampoco excluye esta posibilidad. Si esta se acepta tendríamos que atenuar notablemente, en muchas líneas, las diferencias, que muchos quieren atribuir a una oposición general, dicotómica y «maniquea», entre izquierdas y derechas; y no sólo en función de la Realpolitik, sino en función de la propia ética.

Concluiremos diciendo que las decisiones éticas y morales han de considerarse, en gran número de casos, mucho más independientes del hecho de estar insertas en una izquierda o en una derecha, al menos empírica, de lo que pueden estarlo las izquierda o las derechas políticas, respecto de las decisiones éticas o morales.


{1} El presente artículo constituye la base de la conferencia pronunciada por el autor el 26 de julio de 1994, dentro del curso de verano titulado Ética laica y sociedad pluralista (Valencia, 25-29 julio 1994) organizado por la Universidad Internacional Menéndez Pelayo y dirigido por Victorino Mayoral (en este curso intervinieron como profesores, por orden de intervención: Victorino Mayoral, Manuel Núñez, Elías Díaz, Enrique Dussel, Gustavo Bueno, Esperanza Guisán, Michel Morineau, Juan Gay Armenteros, José Montoya, Rafael Calvo Ortega, Enrique Miret Magdalena y Miguel Angel Quintanilla).

{2} En el sentido que dimos a esta oposición en La Metafísica Presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, pág. 359.

{3} Cuyas implicaciones, para nuestro caso, se tratan agudamente en el libro de Alberto Hidalgo, ¿Qué es esa cosa llamada Ética?, Cives, Madrid 1994, pág. 27-ss.

{4} Alvin Toffler, Avances y premisas (1983), Plaza&Janés, Barcelona 1983, pág. 100.

{5} Véase F. Selleri, Die Debatte um die Quantentheorie, Wieweg & sohn, Brauschweig/Wiesbadem 1983.

{6} Un desarrollo del concepto de «cuerpo político» en Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', Cultural Rioja, Logroño 1991, págs. 273, 285, 307.

{7} Una exposición del concepto generalizado de eutaxia en nuestro libro antes citado, Primer ensayo..., págs. 177-ss.

 

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