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  El Basilisco, 2ª época, nº 1, 1989, páginas 85-87
  Fascismo y filosofía

Gustavo Bueno
Oviedo
 

Víctor Farías, Heidegger y el nazismo, edición española, Muchnik Editores, Barcelona 1989, 414 págs.

Acaba de aparecer la edición española del ya famoso libro que Víctor Farías publicó en francés (Heidegger et le nazisme, Verdier, París 1987), en traducción de Enrique Lynch, y de Agapito Maestre, con revisiones del autor; pero la edición española, además de incorporar y, a veces, de rectificar, en un sentido radicalizador, materiales de las ediciones italiana y alemana añade otros nuevos, y también un importante prólogo en el que el autor sistematiza críticamente las reacciones que su libro ha suscitado hasta la fecha en Europa y EE.UU. Esto hace de la edición española –excelentemente presentada por Muchnik Editores– la más aguda versión de la obra del antiguo discípulo de Heidegger y actual profesor de la Universidad Libre de Berlín, el chileno Víctor Farías.

La presente reseña no se propone entrar en la polémica abierta por el libro de Farías (nos reservamos para una ocasión ulterior). Pretende más bien dar, en esbozo, un «diagnóstico» del significado que, a nuestro juicio, pueda tener un libro que como el de Víctor Farías ha sido capaz de suscitar en cascada tan apasionadas reacciones, ya sean favorables, ya sean adversas. Nuestro diagnóstico va orientado a determinar por qué un libro como el de Farías puede provocar hoy, a casi 50 años de distancia de los hechos centrales que él analiza, reacciones tan vivas o, lo que es lo mismo, va orientado a determinar la naturaleza de estas reacciones, en tanto que han sido suscitadas por un libro sobre el ambiente nazi que envolvió las actividades de un profesor alemán de filosofía llamado Martin Heidegger.

Desde luego el libro de Farías puede leerse –y muchos lo leen así– como si fuera algo parecido a un informe propio para ser incorporado al sumario de un proceso judicial que contra Martin Heidegger tuviera abierto un tribunal de crímenes del nazismo. Pero este tipo de lectura no explicaría el interés inusitado que el libro de Farías ha suscitado y ello, no solo porque la filiación nazi de Heidegger era ya muy conocida (sin perjuicio de que Farías aporte interesantes detalles) sino porque el acusado falleció hace ya muchos años. Es evidente que lo que se juzga no Es a un funcionario muerto, profesor en Friburgo en los años 30 y 40, sino a este mismo funcionario en cuanto autor de un sistema filosófico de amplia y profunda influencia que, entre otras cosas, tuvo que ver, al menos desde un punto de vista etic, con lo que, sobre todo en Francia en los años 40 y 50, se llamó existencialismo y tiene que ver con lo que, en los años 80, se llama, sobre todo desde Italia, postmodernismo. En general, se trata de una concepción filosófica muy definida de nuestro siglo y que su autor presentó (y muchos la han recibido) como la única alternativa a las dos grandes concepciones actuales –vinculadas con la ciencia y la tecnología planetaria del presente– del mundo y de la historia: el positivismo y el marxismo.

Lo que la obra de Farías se ha propuesto parece que es el análisis comparativo de esta tercera concepción filosófica del mundo, con la concepción del III Reich, con la concepción del nacional-socialismo alemán. No se trata, por tanto, en ningún caso, de separar una persona (débil y miserable por sus compromisos con el nazismo) de su doctrina «grande intocada, e intocable». Se trata de mostrar la consustancialidad de origen de esta doctrina con el III Reich en el cual Heidegger vivió y con el cual se identificó al formular la nueva concepción del mundo. Heidegger sobreentendió siempre que esta nueva concepción del mundo no era otra cosa que la misma conciencia madura del pueblo alemán. El Ser, cuyo sentido se propone Heidegger analizar en su obra fundamental, es precisamente la existencia del ser que sabe preguntar por el ser y este ser no es un individuo abstracto (como tantos interpretan) sino un individuo que forma parte (Mit-Sein), junto con otros individuos, del pueblo alemán; el Tiempo tampoco es el tiempo astronómico sino que es, sobre todo, el tiempo del futuro que se abre al destino auténtico o inauténtico del hombre, cuya realización prístina tiene lugar a través del la raza germánica. Pues sólo en alemán –ha dicho Heidegger, tal como Farías nos subraya–, sólo en el lenguaje de Hölderlin, es posible pensar: no ya pensar en filosofía, sino pensar sin más (p. 403). Es necesario, además, depurar el aleman de todo lo falso que procede del latín, comenzando por la propia palabra «falso» (p. 366). Ahora bien, teniendo en cuenta que las dos grandes concepciones avanzadas del presente, el positivismo y el marxismo, aparecen encarnadas, en cuanto concepciones vivas, históricas, en las dos grandes realidades políticas de nuestro siglo –USA y URSS– resultará que la tercera posibilidad, la única verdadera filosofía según Heidegger, deberá entenderse como vinculada necesariamente a Europa y, más concretamente, a Alemania, al pueblo alemán. Y quien vea este pueblo como una suerte de Ave Fenix, que renaciendo de sus cenizas, vuelve a sobrevolar sobre Europa y se aproxima cada vez mas a su reunificación (una vez que el vigor monolítico del Estado soviético parece haber desfallecido) podrá también sospechar si la actualidad del libro de Farías, no tiene mucho que ver con las perspectivas de una Europa futura y de la función que a Alemania le asignan algunos en medio del comunismo sovietico y del capitalismo americano.

La importancia del libro de Farías reside, a nuestro juicio, en el hecho de que en él se plantean de frente los problemas de las relaciones entre la concepción filosófica del mundo ligada a Heidegger y la concepción del mundo del nacional socialismo. No se trata de discutir, ni incluso de conceder ciertas implicaciones personales de Heidegger con el nazismo, salvando, en todo caso, su filosofía, como si ésta debiera vivir en otro lugar. Por ejemplo, en el lugar en donde ponemos a la verdad o la falsedad propias del pensar «puro», y no en el lugar donde ponemos la bondad o la perversidad propias del hacer de los hombres. Lo que Farías parece haberse propuesto sistemáticamente –continuando importantes avances en este sentido, de Löwith o Tugendhat, de Habermas o Ebeling– es desarrollar la tesis de la consustancial identidad entre Ser y Tiempo, de Heidegger y El mito del siglo XX, de Rosemberg, la consustancial identidad de la metafísica existencial y de la política del nacional socialismo. Lo que, a su vez, lleva implícita la cuestión general sobre la posibilidad de una concepción filosófica [86] del mundo que no esté comprometida con una determinada actitud política (pero también recíprocamente). La cuestión de si la verdad o la falsedad filosófica puede entenderse de modo intemporal, especulativo, o si más bien, depende siempre de la bondad o perversidad política o moral que la sostiene, y, lo que es más grave, de un modo no unívoco; pues podría ocurrir que la verdad ontológica del nihilismo, pongamos por caso, está vinculada con la perversidad moral y política del nacional socialismo, incluido el holocausto, la aniquilación de millones de personas (como consecuencia lógica del la autoconcepción del pueblo alemán como único pueblo que está en la verdad), y que, correlativamente, a la bondad política y moral de la sociedad futura deba subordinarse, por ejemplo, la reconocida falsedad de una metafísica teológica o biológica, la utopía de la sociedad buena y feliz del milenio que comienza. «La intención de mi trabajo es una y compleja: poner de manifiesto el germen de inhumanidad discriminadora sin el cual la filosofía de Martin Heidegger no es pensable como tal» (Prólogo a la edición española). Farías da por supuesta la premisa de que el nacionalsocialismo que condujo al holocausto es el mal, y que por tanto, una filosofía ligada al nacional socialismo es una aberración. Pero esta premisa funciona solo a título de postulado, que los lectores compartirán o no, tomarán o dejarán; pero ¿por razones filosóficas o morales?

En todo caso, el libro de Farías nos pone delante de una situación histórica –la «consustancialidad» de la filosofía de Heidegger con el nacional socialismo– que nos obliga a tomar posición en la cuestión de las relaciones dialécticas entre la génesis histórica de un sistema filosófico y la estructura de ese sistema, en tanto ha de eliminar, hasta cierto punto, «por estructura», sus dependencias genéticas, sus orígenes. ¿Hasta dónde es posible llevar adelante esa eliminación o descastamiento, sin desvirtuarlo?, ¿Hasta donde, recíprocamente, la reducción genética más positiva, impide entender los propios contenidos? Ocurre aquí, mutatis mutandis, como con la llamada música descriptiva, con Las cuatro estaciones de Vivaldi, pongamos por caso: ¿Hasta qué punto, para entender musicalmente estos conciertos es necesario, como algunos críticos defienden, estar viendo arroyos, relámpagos, vendimiadores o tormentas a medida que avanza la orquesta, o no es precisamente necesario prescindir de estas conexiones, genéticamente «consustanciales», si se busca entender musicalmente e internamente el tejido sonoro? ¿No es la propia naturaleza de la «sustancia estructural sonora» del concierto la que determina esa desconexión de las fuentes que, sin embargo (sobre todo cuando ellas mismas son sonoras) están positivamente en el origen de la sinfonía? Porque muchos de los motivos originarios no pueden precisamente entrar en la estructura sinfónica; deben sufrir un proceso de abstracción, mediante el cual, las referencias originarias se desdibujan y resultan ser sustituibles por otras –aunque, eso sí, no por cualquier otra–. ¿Cómo trazar las líneas divisorias?

El interés del libro de Farías no se explica, en resolución, solamente en términos del interés propio de los análisis, por finos que ellos sean, de determinadas ideologías pretéritas, como pudiera serlo el análisis de la subordinación de la metafísica estoica al Estado romano, o la de la metafísica tomista a la Iglesia católica, o la de la metafísica hegeliana al Estado prusiano. Todos estos son temas obligados entre los críticos de la cultura. Pero la «deducción trascendental» que Heidegger llegó a hacer desde el héroe hasta Hitler (vid. págs. 245-246), no es muy distinta de la «deducción trascendental» que Hegel hizo desde el príncipe hasta Federico Guillermo III. Si la exploración de esta subordinación de la metafísica de Heidegger al Estado nacional socialista suscita hoy tal interés ¿no habrá que pensar, en que, a los 50 años de la derrota de Alemania, ésta parece que resurge de nuevo de la crisis de las evidencias marxistas y positivistas? Hay, por esto, una profunda paradoja en el libro de Farías: él avanza con seguridad en el establecimiento de la consustancialidad de origen entre los pensamientos alemanes más reaccionarios y chauvinistas (incluyendo a los que segregó esa especie de Fray Gerundio alemán, tan amado por Heidegger, que se llamo Abraham de Santa Clara) con los pensamientos de Heidegger. En este orden de cosas, el capítulo VI del libro de Farías, en el que se analiza Ser y Tiempo es magistral, como lo son los capítulos sobre la esencia que «marca» la existencia (pág. 158), los análisis sobre la filosofía como fundamento de las ciencias (pág. 160), el análisis de la llamada (pág. 151), el del Mit-Sein (pág. 178) y tantos otros. Ahora bien, y esto es lo que resulta paradójico, en el supuesto de que, con estos análisis, Farías estuviera demostrando la reducción de la nueva filosofía a la condición de mera excrescencia ideológica del nacional socialismo, Farías estaría también demostrando la escasa importancia de su empresa analítica, o, al menos, su importancia meramente erudita (siempre que se suponga que, aunque el nacional socialismo sea un fenómeno alemán, Alemania no tiene que ver necesariamente con el nacional socialismo o con algo parecido), y, por tanto, estaría eliminando una explicación del interés que su libro sigue suscitando.

Pero si el interés del libro de Farías es tan profundo como suponemos, habrá que pensar en que la reducción de referencia es aparente (al menos en el sentido de una reducción «descendente» de la metafísica a la política). Por lo menos porque, a la vez, lo que se está reduciendo (ahora de modo «ascendente», la política a la metafísica) es el nacional socialismo, o, por lo menos, Alemania, o, por lo menos, Europa, a la condición de una concepción metafísica, es decir, de una concepción del hombre y del mundo capaz de autorizar incluso un holocausto futuro, si no ya de millones de judíos, si de millones de negros, de chinos, de tullidos, o de ancianos. (Tampoco puede decirse que Hegel redujo Dios al espíritu humano, si a la vez no se tiene en cuenta que elevó el espíritu humano a la condición divina.)

Y, sin llegar a tanto, habrá que pensar que si el interés filosófico del libro de Farías se conserva después de aceptados sus propios análisis reductores, es porque ellos mismos están consiguiendo mostrar hasta qué punto la Ontología de Heidegger, aunque sea falsa, en cuanto subordinada al nazismo, debe ser tenida en cuenta y, aunque sea para ser refutada, debe dársele «beligerancia». No hay una Ontología que pueda estimarse como verdadera de modo inmediato, es decir, prescindiendo de la consideración dialéctica de sus alternativas más profundas. Si la Ontología de Heidegger, sin perjuicio de su consustancialidad originaria con el nazismo, constituye una de esas alternativas, ya no será posible condenarla sin más, como se condena a los nazis. Habrá que analizarla y discutirla. Y, al analizarla, descubriremos acaso que la «alternativa heideggeriana» puede ser entendida también, [87] cambiando, dentro de ciertos límites, sus originarias referencias nazis y que, por tanto, esa alternativa no es de todo punto insólita, pues ella se re-produce funcionalmente, con parámetros diversos a los germánicos, una y otra vez. Por ejemplo, y para atenernos, por brevedad, a la cuestión de la conexión del Pensar con el Lenguaje, diríamos que la importancia de la posición heideggeriana reside en que, bajo la forma de una afirmación dogmática muy concreta (el privilegio de la lengua alemana) aquella posición está planteando la cuestión de referencia no ya en el terreno genérico, cuasi-psicológico –«¿es posible pensar al margen del lenguaje, en general?»– sino en un terreno más positivo, histórico: «¿Son equivalentes todos los lenguajes, históricamente dados (entre ellos, pero solamente como uno de ellos, el alemán y todo lo que él implica), en relación con el pensar, o hay que reconocer diferencias significativas?» Quién discute a Heidegger sus posiciones dogmáticas (respecto del privilegio del alemán, como lenguaje filosófico por excelencia), acaso es porque presupone, con Voltaire, por ejemplo, que el alemán es un idioma bárbaro, pero no porque niega que haya algún idioma o grupos de idiomas –acaso los idiomas románicos– más aptos que otros para el pensar filosófico. Y esto equivale a cuestionar si tiene sentido hablar de un «pensar humano» universal, racional, común a todos los hombres cualquiera que sea el lenguaje en que se expresen o si, más bien, el pensamiento filosófico debe considerarse ligado a unas determinadas culturas –que habrá que precisar– y que la universalidad y racionalidad que el pensamiento pueda alcanzar no habrá de estar ligada a la universalidad y racionalidad que pueda alcanzar la cultura de referencia.

Nos inclinamos por fin a poner la importancia del libro de Farías en el hecho de que él está, desde luego, ejercitando, incluso sin necesidad de representárselos, temas de este orden de una forma que el lector también los ejercita a propósito de un análisis que reviste a veces el aspecto de un informe policiaco-erudito o meramente sociológico. El libro de Farías, en esta edición española, es un libro imprescindible llamado a ser punto inexcusable de referencia en los debates futuros. Por nuestra parte, esperamos poder volver a él en otra ocasión.

 

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