Filosofía de la cultura

[ 434 ]

Cultura universal como mito

La idea de cultura universal ha sido propuesta como el contenido de todo proyecto de unidad de la humanidad; pero este proyecto se desdobla en dos, en función de la oposición entre una «cultura total» y una «cultura parcial» (ya sea particular, ya especial). Ahora bien, se trata de dos «sistemas» de oposiciones «matricialmente entrejidas», a saber:

· Cultura particular especial (cultura musical de la Corte de Felipe II)
· Cultura particular global (cultura española a lo largo de su historia)
· Cultura universal especial (música de todos los pueblos) y
· Cultura universal global («cultura de la humanidad»).

Ante esto caben dos opciones:

(1) Interpretar las oposiciones como dicotómicas, tales que una de ellas fuera la clase vacía. En este caso habría que optar: o bien por una concepción de la cultura que niega la posibilidad de una cultura universal (tanto especial como global), caso del relativismo megárico, o bien por una concepción que niegue la posibilidad de culturas particulares, alegando que la «verdadera cultura», sin dejar de ser particular, ha de ser universal («Don Quijote –«manchego universal», o el proletariado, como «clase universal»).

(2) Interpretar la oposición en sentido no integral aunque sea dicotómico en relación a los contenidos determinados. Se considerará que ninguna de las cuatro son la clase vacía. Podrá hablarse, al modo de Ibn Hazm, de una cultura particular de los pueblos (de una cultura étnica) y de una cultura universal a todos los pueblos (Matemáticas, Física, &c.). [442-443]

Desde nuestro punto de vista estas probabilidades son ilusorias. No porque neguemos, al modo spengleriano, la universalidad de las matemáticas o la física, sino por dudamos que sean contenidos de la cultura objetiva. No hay que confundir la universalidad transcultural que les atribuimos con la posibilidad de universalidad de otros contenidos culturales. La oposición entre contenidos particulares y universales es ilusoria, como lo es la oposición entre una lengua positiva y la «lengua universal». La cuestión debe plantearse en el plano de la cultura objetiva; en él es donde la idea de cultura universal (total y particular) es problemática. Esa cultura no existe. La cultura universal ha de formarse a partir de las culturas particulares del presente o del pretérito. Aquí se nos abren cuatro alternativas:

  1. Universalización entendida como generalización e integración de todos los contenidos culturales específicos dados en un corte histórico determinado (por ejemplo, la idea de «hombre total»). Así, el armonismo de la UNESCO.
  2. Universalización como resultado de la prevalencia hegemónica de algún contenido especial y particular (por ejemplo, la democracia parlamentaria, sociedad de mercado, el vídeo, la religión católica).
  3. Creación de contenidos nuevos por transformación o anamórfosis [94] de contenidos ya existentes, pero manteniendo muchos de ellos.
  4. Desaparición de todos los contenidos culturales históricamente dados y creación, por emergencia [92], de una cultura nueva: el «hombre nuevo».

Dejamos de lado las alternativas (1) y (4) por metafísicas y, por tanto, la oposición que ellas delimitan (una oposición que contiene aquella otra que Umberto Eco popularizó hace unos años como oposición entre integrados y apolípticos). En efecto: la cuarta alternativa no tiene más alcance que el que puede atribuirse a un pensamiento mágico, acausal. Cuanto a la primera, ¿cómo podemos entender la integración de todas las culturas en una suerte de emulsión de todas ellas, en una síntesis integral en la que nada exixtente hubiera de perderse?

Sin embargo, cuando denunciamos el carácter mítico del proyecto de una cultura universal, no lo hacemos propiamente desde la perspectiva de lo que suele llamarse «crisis de la cultura». La idea de crisis de la cultura (interpretada muchas veces como «crisis de la cultura occidental» y, a su través, extendida a las demás culturas, depende de la idea teológica de cultura alemana y, muy especilamente, de la idea «cirunscrita» de cultura. ¿No ocurrirá sencillamente que lo que está en crisis, más que la cultura, es la idea de cultura forjada bajo la inspiración de la idea teológica? En los principios del siglo seguía hablándose de la «crisis de los fundamentos de las matemáticas»; pero, ¿acaso los matemáticos profesionales se conmovían en lo más mínimo? Lo que se conmovió, ¿no fue la idea de la matemática que se habían forjado los formalistas? Otro ejemplo: ¿acaso la crisis de la idea de progreso universal e indefinido (desde Fontenelle y Condorcet, hasta Spencer y Darwin) puede identificarse con la crisis del progreso efectivo, categorial y limitado, en tecnología, en medicina, en matemáticas? Cuando las teorías del «pensamiento débil» anuncian el final de la época moderna, ¿no están en rigor refiriéndose, no ya a la crisis de la época moderna, sino a la idea que de esta época se forjaron ad hoc los propios «postmodernos», como una construcción polémica o, si se quiere, como un invento editorial italo-francés? La única novedad sería su retórica: llamar pensamiento débil al que renuncia a la «comprensión del todo» –precisamente es lo que habían hecho los espíritus fuertes», como se les llamó a los libertinos y a los «librepensadores» que, justamente en el centro de la época moderna presentaron la Crítica de la razón pura o el Ignoramus, Ignorabimus! un siglo después–. Lo que es débil, ¿no es el pensamiento monista, que no existe propiamente como tal pensamiento? ¿No es más fuerte el pensamiento finito que determina sus propios límites en cada caso? ¿Qué es más fuerte, qué tiene más potencia: un motor perpetuum mobile que no existe o una locomotora finita capaz de arrastrar decenas de vagones y cuya debilidad consistiera en su incapacidad para moverse a sí misma? Pero hay más: el síntoma del «fin de los grandes relatos» en beneficio del pensamiento fragmentario, como característica para el diagnóstico diferencial de la cultura moderna y la postmoderna, parece un síntoma inventado, puesto que no es la concepción marxista el único «gran relato» de nuestro siglo heredero del siglo XIX. Nunca como en los finales de nuestro siglo, los «grandes relatos» han alcanzado vigencia casi universal, presentándose, además, como contenidos de una «cultura universal». ¿No es un «gran relato cosmológico», salva veritate, la teoría del big bang, que monopoliza inquisitorialmente, como denunció Arp, las concepciones físicas del Universo? ¿Qué otra cosa es, sino un gran relato ético político, la Declaración de los Derechos del Hombre, o la idea, de Popper a Fukuyama, de una sociedad abierta universal y definitiva, edificada sobre la democracia parlamentaria, el vídeo y la economía de mercado? ¿No son grandes relatos también, aunque estén en compentencia con otros de su género –como lo estuvieron desde la Edad Media– las doctrinas del cristianimos y del islamismo, propuestas como vías únicas para la superación de la crisis de la cultura universal de nuestro tiempo? Por último, ¿no son grandes relatos, y en modo alguno pensamiento fragmentario, los planes y programas económicos que, obviamente, no hace «la Humanidad», sino los japoneses, los yanquis o los alemanes?

En todo caso, no es la cultura, como sistema morfodinámico, lo que está en crisis, sino, a lo sumo, las sociedades intercaladas en esa cultura, debido, sobre todo, a los conflictos que a través de las culturas mantienen los pueblos entre sí. En particular, es el derrumbamiento de la Unión Soviética uno de los principales factores de crisis que ha determinado una reorientación de la morfología del sistema dinámico de la cultura universal. {MC 203-209}

<<< Diccionario filosófico >>>