Individuo y Persona

[ 301 ]

Teoría crítica de la conciencia: Espistemología crítica / Epistemología psicológica

El núcleo de la metodología crítica puede ponerse en la renuncia a hablar del sujeto y objeto como términos «enterizos», disociables como tales términos aun cuando luego se postule su correlación (que siempre será meta-mérica). Pues un postulado tal nunca podrá alcanzar mayor profundidad filosófica que la que conviene a una rectificación: la rectificación de la hipótesis contenida en el plantemiento de la conciencia como «correlación de sujeto y objeto». ¿Y cómo es posible mantener estos términos sin hipostasiarlos? Sólo de un modo: cuando la rectificación no tenga lugar sobre la base de respetar los dos términos originarios (S/O) a fin de presentar su conexión como el resultado de la rectificación misma, sino cuando sea posible desbordar esos términos no ya «restándolos» (negándolos) sino multiplicándolos. Lo que implica poner en duda que su relación sea binaria (S/O) y pide en cambio, partir in medias res de múltiples sujetos (S1, S2… Sj) –justamente lo que Kant no hizo– y de múltiples objetos (O1, O2… Oj), determinados los unos a través de los otros en complejos de relación n-arias. De este modo, ya no consideraremos como originarias situaciones tales como, por ejemplo, (S,O), o bien (O,S), sino por ejemplo (Sa, Ok, Sb, Oq) a (Sm, Ok, Sn, Oq). Es decir, utilizaremos una composición diamérica de (Si,Sj) a través de O; o de (Oi,Ok) a través de Sk. Tal es el análisis abstracto de la situación que, en su concreción sociológica, se corresponde con la situación en la cual el sujeto de la conciencia, se nos da como un individuo que forma parte siempre de otro conjunto de sujetos (una banda, una familia, una clase social). Y no sólo esto, sino de un conjunto de sujetos, que hay que suponer siempre enfrentado a otros conjuntos de sujetos. La conciencia es, desde este punto de vista, orginariamente dialéctica.

Partiendo de esta situación ya no parecerá imposible tratar de desprender algunas materias formalizadas (puesto que renunciaremos a reconocer formas puras) respecto de otros materiales formalizados. Porque ahora, estas materias formalizadas ya no serán formas puras que hayamos podido segregar (sin saber cómo), o determinar en un sujeto trascendental (a la manera de las categorías, como formas a priori del entendimiento, en el sentido kantiano). Este «desprendimiento» o «segregación» alcanzará un significado crítico, precisamente cuando sea posible establecer alguna conexión con la verdad y con la falsedad. Es así como distinguimos una Epistemología crítica de una Epistemología psicológica, como pueda ser la Epistemología genética cuya importancia no discutimos en su terreno. La Epistemología genética, de Piaget, precisamente por pretender regresar a las estructuras formales puras del sujeto operatorio, tiene que renunciar a ser crítica (en el sentido de la Epistemología «generalizada»). No sólo porque debe abstraer la dimensión dialéctica de la conciencia, sino porque sólo puede afirmarse sobre el caso supuesto de la ciencia vigente como criterio de verdad («Epistemología especial»). La Epistemología genética no puede pretender obtener de las estructuras formales los criterios de verdad. Estos han de estar ya dados y las llamadas estructuras formales puras, no lo son en realidad. Son estructuras generales psicológicas y abstractas. De ahí su limitación (y su potencia) a los análisis psicológicos y su fracaso estrepitoso cuando intentan ser aplicadas al material histórico, pues esta aplicación obliga a considerar a Aristóteles, por ejemplo, como una especie de niño en el estadio IIc.

La metodología crítica a la que nos referimos no es psicológica, es epistemológica. Parte de materiales formalizados, enfrentados a otros y desprendidos de ellos, precisamente según la verdad o falsedad. Y no en virtud de algún formalismo puro, sino dialécticamente, en virtud de los resultados positivos a los cuales las formas hayan podido dar lugar. La distinción entre las diversas perspectivas epistemológicas tiene que ver, por tanto, con la distinción de los modos de referirse al sujeto operatorio. Mientras unas proceden como si se partiese de él, otras proceden como si el sujeto trascendental jamás pudiera ser representado, si es que él consiste en ser ejercicio puro. Podríamos ilustrar la distinción por la diferencia que, sin duda, media, dentro de la teoría de los idola baconianos entre los idola tribus y los idola specus, por una lado, y los idola fori y los idola theatri por otro. Pues los idola tribus (o los idola specus) nos remiten a un sujeto más allá de toda determinación positiva (puesto que todo sujeto humano pertenece a la especie –o tribu– «humana»); mientras que los idola theatri (o los idola fori) resultan, al menos, ser delimitables precisamente por la comparación de unos foros (es decir, culturas, épocas) con otros, o de unos teatros (tradiciones), escuelas con otros. Esto los hace más positivos, sin que por ello haya que pensar que perdemos necesariamente, al menos ejercitativamente, la perspectiva trascendental.

Llamaremos ortogramas [302-304] a estas «materias formalizadas» capaces de actuar como moldes activos o programas en la conformación de los materiales dados. Que siempre, y a su vez, estarán configurados de algún modo: no existe la materia prima.

[88] {CC 389-391 / → TCC 329-350, 854-874, 898-912}

<<< Diccionario filosófico >>>