La polémica de auxiliis 1582-1607

La polémica de auxiliis es la disputa teológica que, a finales del siglo XVI y principios del XVII, mantuvo enfrentados a los más preclaros teólogos españoles de las órdenes religiosas de dominicos y jesuitas a propósito de las materias de gracia y predestinación. La cuestión a debate era clásica. ¿Hasta qué punto es posible conciliar la potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad humana? Dominicos y jesuitas se infligieron ataques violentísimos. Los jesuitas, cuyo adalid era Luis de Molina, autor de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, reaccionando frente al fatalismo protestante de Lutero y sus fautores, trataban de salvar la libertad humana del determinismo divino. Por ello, los hermanos dominicos, con Domingo Báñez a la cabeza, los acusarán de caer en el error de Pelagio. Ante esta acusación, los jesuitas se defenderán contraatacando y acusando a su vez a dominicos de abrazar el error de Lutero.

Ya en el concilio de Trento encontramos a los jesuitas Diego Laínez y Alfonso Salmerón defendiendo ideas premolinistas. Y en 1567 Domingo Báñez mantuvo en Alcalá su primera controversia pública oponiéndose a las ideas premolinistas que defendía el P. Deza, S. J.

Pero fue en 1582 cuando el premolinismo entró en escena públicamente en un acto escolástico celebrado en las escuelas de Salamanca y presidido por el mercedario Francisco Zumel. En este acto el P. Prudencio Montemayor, S. J., defendería una idea que aparecerá en la Concordia de Molina y que Báñez censurará en la Apología de los hermanos dominicos. Como consecuencia de la defensa de esta tesis, Báñez denunció ante el Consejo de la Inquisición al P. Prudencio Montemayor y a fray Luis de León, quien en el mismo acto escolástico había salido en defensa del jesuita. Báñez los acusó del intento de introducir en las escuelas doctrinas temerarias y con resabios de pelagianismo. Y como resultado de esta denuncia, el Santo Oficio falló en contra del P. Montemayor, que fue obligado a abandonar la enseñanza de la teología, y de fray Luis de León, a quien se prohibió seguir defendiendo tal doctrina.

De este modo, el premolinismo quedó prohibido en España. Seis años después, en 1588, Luis de Molina publica en Lisboa su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Las ideas premolinistas toman ya forma sistemática en esta obra, cuya publicación intentaron impedir los dominicos, pero en vano, ya que la Inquisición portuguesa no había condenado el premolinismo, a diferencia de lo sucedido en España.

La publicación de la Concordia supuso que el molinismo fuera ampliamente difundido y discutido. Pero los dominicos denunciaron la obra ante el Consejo de la Inquisición de España, alegando que contenía las mismas afirmaciones temerarias que ya se habían condenado en 1582. Por esta razón, los jesuitas, temiendo un nuevo fallo condenatorio, apelaron a Roma, ante el descontento de la Inquisición española y del propio Felipe II.

En 1594 Clemente VIII dispuso reservarse para sí la resolución de la causa al mismo tiempo que imponía silencio a los litigantes. No obstante, ante el descontento de Felipe II, Clemente VIII accedió a que las censuras de la Concordia se realizasen en España. En 1598 se da acuse de recibo en Roma de todas las censuras y documentos relativos a la causa. Y ya a partir de este momento, dominicos y jesuitas trasladan todas sus discusiones a la sede pontificia.

En un principio, Clemente VIII, que se mostraba reticente a la condena de la Concordia, trató que dominicos y jesuitas se pusiesen de acuerdo, para lo cual dispuso mantuviesen conversaciones privadas, pero estas sesiones fueron tan violentas que el propio Clemente VIII decidió dirigir personalmente los debates. El 14 de febrero de 1602 comienzan en el Vaticano las congregaciones papales, de las que se celebrarían ochenta y nueve. Presidiendo una de estas sesiones, Clemente VIII sufrió un ataque que lo llevaría al sepulcro. Su sucesor en el solio pontificio, Paulo V, que mandó se reanudasen las disputas, finalmente, en 1607, dictaminó libertad para dominicos y jesuitas de defender su doctrina y prohibición absoluta de calificar de herejía a ninguna de ellas. Los jesuitas, exultantes ante el fallo, aclamaron a Molina victor y lo celebraron con festejos públicos, que incluyeron fuegos artificiales, músicas y corridas de toros.

La controversia dogmática

1. Ciencia media

El objetivo que Molina persigue en su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione es conciliar la potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad humana. Para ello, Molina añade una tercera ciencia –la ciencia media– a las ciencias divinas admitidas por los tomistas, a saber, ciencia de simple inteligencia y ciencia de visión. Veamos en qué consisten estas dos ciencias.

La ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias y antecede a todo acto libre de la voluntad divina. Con ella Dios conoce todo objeto necesario o posible –y por ello la ciencia de simple inteligencia no puede ser diferente de como es– independientemente de su existencia, v. gr., Dios conoce que el hombre es animal racional, tanto si existe, como si no existe. De este modo, a través de esta ciencia, Dios conoce todo aquello que la potencia divina puede realizar.

La ciencia de visión, o ciencia libre –pues es posterior al acto libre de la voluntad divina–, se ocupa de todo objeto que posee ser en algún momento del tiempo, ya sea pasado, presente o futuro; es, por tanto, ciencia de existencias. Con ella Dios conoce, de entre todas las uniones contingentes, qué cosas sucederán. Por ello, a través de la ciencia de visión, Dios no puede saber lo opuesto de lo que con ella conoce.

A estas dos ciencias, Molina añadirá una tercera, a saber, la ciencia media. A través de esta ciencia, Dios ve en su esencia cómo obraría cualquier libre arbitrio en cualquiera de los infinitos órdenes de cosas y circunstancias en que la voluntad divina lo colocase. Es la ciencia de los futuros condicionados, esto es, futuros que no son absolutos, ni meramente posibles, sino que dependen de alguna condición. Y Molina denomina «media» a esta ciencia, porque se encontraría en un estado intermedio entre la ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visión. Por una parte, no sería ciencia natural, porque a través de la ciencia media Dios no puede saber lo opuesto de lo que con ella conoce. Por otra parte, tampoco sería ciencia libre, porque antecede a todo acto libre de la voluntad divina y porque en la potestad de Dios no está el conocer a través de esta ciencia media nada diferente de lo que en realidad conoce. Sin embargo, esta ciencia media poseería también en parte condición de ciencia natural, ya que antecedería al acto libre de la voluntad divina y no estaría en la potestad de Dios conocer con ella nada diferente de lo que en realidad conoce; y en parte también poseería condición de ciencia libre, porque, en la medida en que Dios decide, por medio de su libre voluntad, poner al hombre en un estado de circunstancias o en otro, el libre arbitrio hará una cosa antes que otra.

Según Molina, la ciencia media debe admitirse necesariamente, pues habría un futuro intermedio, que está entre el futuro absoluto y el futuro posible, es decir, el futuro llamado «condicionado»: por tanto, habría una ciencia media divina que se ocupa del futuro condicionado. Molina lo demuestra de esta manera: Dios conoce certísimamente todas las especies de ente en acto y en potencia. Así pues, como hay una especie de ente que no es futuro absoluto, ni solamente posible, sino que depende de una condición, es necesario sostener que Dios conoce con certeza este futuro condicionado. Entonces hay que afirmar que Dios no conoce este futuro condicionado con ciencia de simple inteligencia, que sólo se ocupa del objeto necesario o posible, ni con ciencia de visión, que solamente se ocupa de aquello que tiene ser en algún momento. Por tanto, se colige que es necesaria la ciencia media, a través de la cual Dios conoce con certeza el futuro condicionado. Molina demuestra el antecedente del argumento principal, a saber, hay un futuro condicionado que en realidad no es futuro absoluto ni solamente posible, de una doble manera. En primer lugar, a partir del modo común de hablar de los hombres, que frecuentemente sostienen como cierto, incluso bajo juramento, que algo sucedería, si se diese una condición determinada. Por ejemplo: si Pedro viene mañana a mi casa, comerá conmigo. En segundo lugar, Molina argumenta lo siguiente. Sólo admitiendo que Dios posee ciencia media, es posible conciliar la libertad de nuestro arbitrio y la contingencia de las cosas con la presciencia divina. Si suponemos esta ciencia media, es fácil entender, según Molina, cómo antes del decreto libre de la voluntad divina Dios conoce la elección condicionada del libre arbitrio, esto es, si un hombre puesto en un orden determinado de cosas y circunstancias, haría tal cosa; y una vez alcanzado este conocimiento, Dios decide hacer algo o no, para que así permanezca la libertad en el hombre de cara a su elección futura condicionada antes del decreto de la voluntad divina.

Ante esto Domingo Báñez, en primer lugar, responde que un enunciado condicional se puede entender de dos maneras. Por una parte, en razón de su consecuencia, de tal manera que la partícula «si» se entienda de modo ilativo, por ejemplo: Si el hombre volase, tendría alas. Por otra parte, esta partícula se puede entender también de modo que exprese una concomitancia no fundada en la corrección de la consecuencia, sino en alguna promesa o en algún propósito del hombre, o en alguna otra causa contingente, excluida la corrección de la consecuencia; por ejemplo: si intercedes por mí ante el rey, te daré un caballo. En segundo lugar, Báñez afirma que toda ilación condicional ilativa es necesaria o imposible, ya que la verdad o falsedad de un enunciado condicional ilativo solamente consiste en la corrección o incorrección de su consecuencia. Pero la consecuencia que es correcta una vez, siempre es correcta, y la que es incorrecta una vez, siempre es incorrecta. Si, no obstante, la partícula «si» no se entiende de modo ilativo, esto es, según el rigor de la consecuencia, sino que se entiende según la segunda manera, entonces, para que tal proposición sea verdadera, es suficiente que el fundamento de aquella concomitancia se dé realmente; por ejemplo, si se expresa tal condición, que exista el propósito de actuar así de quien afirma o de quien promete condicionalmente. De este modo, Báñez establece dos conclusiones.

La primera es la siguiente: Dios conoce todo futuro condicionado que implique una consecuencia que responda al modo ilativo y que además sea correcta, por medio de la ciencia necesaria que le es natural, con la que, por ejemplo, sabe que el hombre es animal racional, tanto si existe, como si no existe. La razón es que Dios conoce necesariamente toda verdad necesaria en términos absolutos por medio de su ciencia natural y necesaria, con la que conoce su esencia, que necesariamente contiene formalmente o eminentemente verdades de esta naturaleza. Así pues, como todo enunciado condicional de consecuencia correcta es una proposición necesaria, Dios la conocerá por medio de su ciencia divina natural y necesaria. Si, por el contrario, se tratase de una consecuencia incorrecta, la proposición sería imposible; y Dios conocería su imposibilidad por medio de la misma ciencia con la que conoce la necesidad de su contradictoria.

La segunda conclusión de Báñez es la siguiente: Todos los futuros condicionados que impliquen una consecuencia que no responda al modo ilativo, no caen bajo la ciencia de Dios, en cuanto anteceden al decreto libre y absoluto de la voluntad divina o bien al decreto libre y condicional de Dios, por el que quiere el bien o permite el mal. Además, según Domingo Báñez, sólo de manera irracional podría sostenerse la existencia de una ciencia media divina. Pues implicaría contradicción que, a partir de la comprehensión divina del libre arbitrio creado, Dios conociese con certeza e infaliblemente cómo obraría el libre arbitrio, si fuese colocado en un orden determinado de cosas. Pues aun colocado el hombre en un orden determinado de cosas, la esencia de su libre arbitrio, por mucho que a éste lo queramos singularizar, permanece indiferente de por sí. Por tanto, a partir de la comprehensión de este libre arbitrio singular, Dios no puede conocer con certeza su determinación futura a actuar de manera determinada, puesto que, como dice Molina, tal orden de circunstancias no determina al libre arbitrio a actuar de manera determinada, sino que puede obrar de manera diferente. Por tanto, este libre arbitrio y este orden determinado de cosas no son de por sí objeto de una ciencia cierta e infalible; por ello, Báñez atribuye infalibilidad a la ciencia divina de otro modo, a saber, a partir del decreto libre de la voluntad divina, que quiere todo el bien que se produce o permite el mal. Y Báñez demuestra esto de la siguiente manera: Aunque la comprehensión que Dios puede alcanzar de un libre arbitrio creado por medio de su ciencia necesaria y natural, sea todo lo eminente que se quiera, no obstante, Dios siempre lo conoce tal como es esencialmente. Por tanto, conoce a través de esta comprehensión que el libre arbitrio es indiferente. De otra manera, el conocimiento que Dios tiene de un acto diferiría de cómo este acto tiene lugar en realidad y, por tanto, su conocimiento sería falso. Por consiguiente, en virtud de la capacidad de tal comprehensión, Dios sólo conoce todos y cada uno de los actos que el libre arbitrio posiblemente obraría, pero no qué obrará sustraído del designio de la voluntad divina.

2. Concurso divino

Esta tercera ciencia, la ciencia media, es el fundamento de todo el sistema molinista, porque parece que permite conciliar omnipotencia divina y libertad humana, ya que Dios, después de ver con ciencia media cómo obraría el hombre, puesto en un estado de cosas o en otro, decide colocarlo en un orden de circunstancias determinado, sabiendo que el hombre, por su libre voluntad, hará un buen uso de la gracia divina o bien permanecerá en la infidelidad. Pero Dios no fuerza al hombre a obrar de manera determinada, sino que, por el contrario, es el hombre quien determina el influjo divino, que siempre es necesario para que una potencia se actualice. Por ello, Molina hablará de una doble causalidad, o concausalidad, humana y divina, para explicar el efecto a producir. Ambas causas son parciales, pero necesarias para que se produzca el efecto. A la causalidad divina Molina la llama de diferentes maneras, «concurso universal», «concurso general» o «concurso indiferente». Sería un influjo que Dios otorga a todas las criaturas para mantenerlas en el ser y, por ello, es necesaria para que todo efecto pueda tener lugar, pero no es un concurso que obligue al hombre a obrar de modo determinado, sino que es un concurso indiferente en su influjo, pero determinable por el hombre, porque, según Molina, esta es una exigencia para que realmente se pueda hablar de libertad de arbitrio en el hombre. Además, ambos influjos, humano y divino, tienen lugar simultáneamente, son necesarios y, por ello, tanto el concurso general de Dios, como el influjo del hombre, son causas parciales, porque se necesitan mutuamente; y esto lleva a Molina a ilustrar el modo en que tiene lugar la concausalidad, recurriendo al símil de dos hombres que empujan una misma embarcación.

Por su parte, Báñez critica el concepto de concausalidad, porque, según él, el concurso divino no es simultáneo al influjo del hombre, sino previo, pues sería inconcebible que el hombre pudiese determinarse a obrar en un sentido, sin haber recibido antes el influjo previo y físicamente determinante de Dios. Por ello, Báñez señala que, además del concurso general imprescindible para suplir la indigencia del ser, es necesario un concurso previo y determinante que mueva físicamente a la causa segunda y la aplique al acto. Así se podría comparar este modo de obrar con la manera en que un artesano mueve su herramienta, siendo en este caso la causa primera el artesano y la causa segunda la herramienta. Ahora bien, parece difícil entonces que se pueda mantener que el hombre actúa libremente cuando obra. No obstante, Báñez en ningún momento se adhiere a la tesis luterana del arbitrio siervo; por ello ensaya un modo de conciliar omnipotencia divina y libertad humana, recurriendo a una distinción que ya aparece en Santo Tomás. Se trata de la distinción entre necesidad de consecuente y necesidad de consecuencia. Veamos la siguiente proposición: «Si Dios mueve la voluntad del hombre hacia algo, es imposible que la voluntad no se mueva hacia ello.» Según Báñez, en este caso habría una necesidad de consecuencia, porque es necesario que tenga lugar lo que la proposición enuncia; sin embargo, no habría una necesidad de consecuente, porque el hombre no obra necesariamente sus acciones, sino con la libertad que le es propia de forma natural. Además Báñez ataca el concepto de concausalidad, porque si al efecto de la causa segunda concurre parcialmente la causa primera influyendo sobre el propio efecto, pero no sobre la causa segunda, entonces es imposible demostrar que Dios es causa primera.

Para demostrar esto, en primer lugar, Báñez comienza distinguiendo dos tipos de acción de la causa segunda: pues una acción puede ser transeúnte, como cuando un hombre genera un hombre y el fuego genera fuego; o bien puede ser inmanente, como la visión, la intelección y la volición. En segundo lugar, Báñez señala que la causa segunda se perfecciona por medio de la acción inmanente, porque se constituye en acto segundo, por el cual se hace más semejante a Dios, que es acto puro. De ahí que la causa segunda, cuanta menor potencialidad y mayor actualidad posea, será tanto más perfecta. Pero, en cambio, según Báñez, no está tan claro cómo se perfecciona la causa segunda, cuando actúa por medio de la acción transeúnte. Sin embargo, en metafísica así se hace ver y se demuestra, señalando que cada cosa existe por su operación. Por tanto, cuando la causa segunda obra es más perfecta que cuando no obra. Esta consecuencia es evidente, porque la operación es el fin del ser: por tanto, la perfección de lo existente consiste en su operación. Esto se demuestra de la siguiente manera: cuando la causa segunda no obra, es indiferente; pero cuando obra, su potencia ya está determinada hacia aquello a lo que, por su naturaleza, ha sido ordenada por Dios. Por tanto, este complemento es la perfección de la potencia.

Respecto a la perfección del agente que produce la acción transeúnte, Báñez dice dos cosas. En primer lugar, Báñez afirma que, mientras obra, es necesario que la criatura reciba en sí misma la excitación divina que proviene del ente primero del que depende al originarse, al conservarse y al obrar. De ahí que la subordinación actual a Dios produzca la perfección de la criatura, pues gracias a ella puede obrar en acto. En segundo lugar, según Báñez, respecto a esta perfección, se considera que cuantos más entes haya en la naturaleza de las cosas, tanto más perfecto será cada uno de ellos, en cuanto partes de un todo más perfecto. Así pues, como todas las cosas se perfeccionan ante la llegada de algo nuevo, de aquí se sigue que mucho más se perfecciona la causa segunda que, por medio de su subordinación a la causa primera, es causa de una nueva cosa en el todo. Y, por ello, en metafísica se considera que la relación de la causa segunda con el efecto y del efecto con la causa es real, pues según su naturaleza se ordenan recíprocamente como partes de un todo entero. Pero, según Báñez, esto no tiene lugar en Dios, porque de ningún modo se perfecciona Dios a través de la producción de las criaturas, pues quien no puede ser parte de un todo, en la misma medida, tampoco puede ser causa parcial.

Ante esto Molina argumenta lo siguiente. Si Dios es causa parcial simultáneamente con la causa segunda, se sigue que, mientras Dios causa eficazmente, es parte en la acción de causar y, por ello, no habría razón por la que realmente no se le pudiese atribuir la otra causa parcial. Pero también se seguiría que la acción de causar sería más perfecta, si atribuimos su comienzo a una y a otra causa simultáneamente, antes que a una separadamente; y, por esta razón, a partir de Dios y de la criatura se produce casi un comienzo más perfecto para causar el efecto que a partir del propio Dios solo, si es causa parcial. Esto queda claro en el ejemplo que presenta Molina de los dos hombres que portan una piedra o que empujan una embarcación, por el que parece evidente que la causalidad y la virtud causal son más perfectas en ambos que en uno solo, al atribuirse simultáneamente todo el efecto a ambos y no aisladamente a uno solo.

3. Libertad

Molina define al agente libre como aquel que, puestos todos los requisitos para actuar, puede actuar y no actuar, o hacer una cosa lo mismo que la contraria. Ante esta definición, Domingo Báñez se pregunta qué quiere decir Molina con estas palabras: «puestos todos los requisitos para actuar.» Pues si se refiere a todos los requisitos en el momento mismo en que se produce la elección, según Báñez, es completamente falso que, una vez puestos todos estos requisitos, sea composible que el hombre no elija el bien que Dios preceptúa o determina. Así pues, Báñez insiste en que es incomposible y no simple y absolutamente que no sea posible que la voluntad no elija lo que Dios preceptúa o que quiera lo opuesto, porque Báñez habla de imposibilidad en sentido compuesto. Pero, ¿qué es el sentido compuesto? Báñez lo explica de la siguiente manera. Hay un requisito constante para que la voluntad elija: que por naturaleza le precedan el dictamen y el mandato de la razón humana. Y, sin embargo, con este mandato de la razón se determina de tal modo la elección de la voluntad, que es imposible que la voluntad no elija, encontrándose bajo tal mandato de la razón.

Por tanto, no se verifica que el libre arbitrio sea aquello que, puestos en el propio momento de la acción todos los requisitos concomitantes a la acción libre, puede actuar y no actuar en sentido compuesto. Pues implica contradicción que, encontrándose bajo tal mandato, la voluntad no elija. Y a esto Báñez lo llama «sentido compuesto». Pues se habla de «sentido compuesto» en composiciones y expresiones de esta naturaleza, pero no para componer la posibilidad de un acto con la posibilidad de no actuar o de llevar a cabo el acto contrario, ya que dos posibilidades se pueden verificar simultáneamente; por ejemplo, estos dos enunciados son verdaderos al mismo tiempo: Pedro posiblemente corre y Pedro posiblemente no corre; más aún, la oración copulativa que forman es siempre necesaria. Además, tampoco se compone en sentido compuesto cuando se habla de componer la propia posibilidad de un acto contrario o de la no ejecución de este acto con el otro acto contrario; de este modo, efectivamente, es posible realizar una composición; por ejemplo, esta oración copulativa puede ser verdadera: Pedro está sentado y Pedro posiblemente no está sentado.

Así pues, cuando Báñez afirma que en sentido compuesto no se puede verificar que, encontrándose bajo algún auxilio divino o moción divina, la voluntad pueda no obrar, se compone la existencia del auxilio con la no operación de la voluntad y no con la posibilidad de no obrar, que, según Bañez, sería incomposible con tal auxilio. Pues esta oración copulativa se puede verificar: Dios mueve el libre arbitrio con su auxilio eficaz y el libre arbitrio posiblemente no elige; porque cada uno de los enunciados de esta oración copulativa no destruye al otro, ya que el primer enunciado es contingente y el segundo es modal necesario, y por ello son simultáneamente composibles. Por tanto, según Báñez, es imposible la composición de un solo acto, a saber, la moción eficaz de Dios, con el acto contrario o con la no ejecución de este acto. Además Báñez ofrece la siguiente definición: «Libre arbitrio es la facultad del intelecto y de la voluntad de actuar o de no actuar, o de perseguir una cosa u otra.»

Báñez sostiene que la raíz principal y el fundamento de la libertad se hallan en el intelecto que juzga la indiferencia de algún medio de por sí con respecto a un fin. Pues de aquí nace la libertad formal en la voluntad en consideración de tal medio. Por ello, cuando define el libre arbitrio a partir de la facultad del intelecto y de la voluntad de actuar o no actuar, o de perseguir una cosa u otra, atribuye esta facultad al intelecto y a la voluntad, aunque no del mismo modo, sino de manera diferente. Al intelecto, sin duda, de manera radical y fundamental; a la voluntad, en cambio, de manera formal, porque en ella reside formalmente la libertad. Y partiendo de la definición mencionada, Báñez construye otra para quien obra libremente, bajo esta forma: Agente libre es el que obra a causa de un fin con conocimiento, o sea, en virtud del conocimiento, de la indiferencia de los medios con respecto a este fin. Pero, ¿qué entiende Báñez bajo el nombre de «fin»? Cuando Báñez habla de «fin» no se refiere al fin verdadero, que es el propio Dios, sino al bien común y al fin que busca el hombre para ser feliz.

4. Predestinación

Molina recurre a la ciencia media y la presciencia del buen uso del libre arbitrio en virtud tan sólo de su libertad natural e innata de por sí, para explicar con ellas la diferencia y la razón de por qué Dios habría elegido a unos hombres y no a otros y los habría predestinado a la vida eterna. Según Molina, la predestinación que tiene lugar de hecho supone dos cosas, entre otras: en primer lugar, la presciencia media con la que Dios, gracias a su comprehensión eminentísima, conoce qué haría cualquier hombre, si se le pusiese en un orden determinado de cosas con unas circunstancias determinadas; y, en segundo lugar, el designio de otorgar medios suficientes de tal naturaleza que el hombre pueda con ellos alcanzar la beatitud. Y dice que la predestinación se cumple gracias a la voluntad de Dios, por la que decide conferir a los adultos y a los niños los medios con los que sabe que alcanzarán la beatitud, ya sea por su propia operación, como acontece en los adultos, ya sea por medio de otra operación, como sucede con los niños. Sin embargo, esta voluntad divina presupone la ciencia media a través de la cual Dios conoce que estos hombres llegarán de hecho a la vida eterna con tales auxilios.

Pero Domingo Báñez afirma que es erróneo sostener, como hace Molina, que en nosotros esté la causa del efecto total de la predestinación y que el efecto de la predestinación dependa de nuestro libre arbitrio. Según Molina, ningún auxilio de Dios es eficaz tal como viene de Él, sino que es el propio libre arbitrio el que le confiere la eficacia, al aplicarse a obrar, en virtud únicamente de su libertad innata, con estos auxilios; y así Molina sería coherente, pues afirma que la libre aplicación del libre arbitrio no es efecto de la predestinación divina, sino que únicamente habría sido prevista, y que la gracia de la predestinación sólo supondría la concesión al hombre de tales auxilios en el momento en que Dios previó que el libre arbitrio se aplicaría a la buena operación, pero no porque Dios hubiese dispuesto su aplicación aquí y ahora. Por lo cual, Molina sostiene que en nosotros está la causa del efecto total de la predestinación, porque no considera que sea efecto de la predestinación que el libre arbitrio quiera hacer uso de tales auxilios. Pues si fuese efecto de la predestinación, ya no estaría en nosotros la causa del efecto total de la predestinación, puesto que en el efecto total se incluiría también la aplicación del libre arbitrio y, por ello, sería causa de sí, lo cual es imposible. Así pues, Molina siempre excluye del efecto de la predestinación la libre aplicación del libre arbitrio a operar con los auxilios; por esta razón dice que en nosotros está la causa y la razón del efecto total de la predestinación.

Además, Molina distingue entre que Dios predestine al hombre a causa de sus méritos previstos o a causa del buen uso previsto de su libre arbitrio y que predestine al adulto por medio de sus propios méritos previstos y no sin presciencia del buen uso de su libre arbitrio. Molina niega lo primero, porque la expresión «a causa de» se refiere a una causa meritoria; y sería claramente pelagiano decir que el hombre merece el efecto de la predestinación. Pues de igual manera merecería también la justificación. Pero admite lo segundo. Ante esto Báñez se pregunta qué quiere decir Molina cuando afirma que el adulto resulta predestinado por medio de sus propios méritos y no sin presciencia del buen uso de su libre arbitrio. Pues si entiende que estos méritos son el primer efecto de la predestinación y causa del segundo efecto, esto es, la beatitud, Báñez se mostraría de acuerdo. De manera similar, si quiere decir que el buen uso presabido del libre arbitrio es efecto de la predestinación, igualmente Báñez se adheriría a esta misma opinión. Y entonces, aunque dijera que, a causa de sus propios méritos como causa, el hombre es predestinado al último efecto de la predestinación, en verdad se diría, como el propio Molina dice, que ningún adulto se condenaría a torturas eternas, a no ser a causa de sus propios deméritos.

Por tanto, según Báñez, Molina hace ver en vano que él no dice que los adultos sean predestinados «a causa de sus propios méritos», sino «por medio de sus propios méritos». Pues lo uno y lo otro es verdadero, si Molina habla del primer efecto de la predestinación con respecto al segundo efecto, a saber, la beatitud. Pero si se refiere a todo el efecto de la predestinación, entonces lo uno y lo otro es falso, ya diga «a causa de», ya diga «por medio de»; pues tanto el propio mérito, como el propio buen uso del libre arbitrio, son efectos de la predestinación y se incluyen en la predestinación como partes del todo del efecto; por ello, según Báñez, ningún adulto es predestinado a causa de sus méritos previstos, ni por medio de sus méritos previstos, ni por medio del buen uso previsto de su libre arbitrio, puesto que tanto el propio buen uso de su libre arbitrio, como sus propios méritos, han sido predestinados por el propio Dios.

5. Gracia divina

En la tradición teológica era habitual distinguir entre gracia suficiente y gracia eficaz. Molina respetará esta distinción, señalando que la gracia suficiente puede ser eficaz o ineficaz, dependiendo siempre del libre arbitrio, que sería el que determinaría el efecto de la gracia suficiente, que será eficaz, si el hombre se decide a obrar bien con ella y se convierte, o ineficaz, si el hombre no hace un buen uso de ella. Sin embargo, para Báñez la gracia suficiente no es suficiente para que el hombre se convierta de hecho con ella, sino que tan sólo inspira al hombre el camino recto. Por ello, el hombre necesita otro auxilio que sea eficaz para la conversión. Pero aunque la gracia suficiente no sea suficiente para la conversión, no obstante, si el hombre no recibe la gracia eficaz, el simple hecho de haber recibido la gracia suficiente –que no basta para la conversión– haría al hombre culpable por permanecer en la infidelidad, ya que la gracia suficiente es suficiente para que el hombre pueda convertirse –y, por tanto, esté obligado a ello–, aunque de hecho el hombre no se convierta salvo que reciba la gracia eficaz.

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  • Marcial Solana y González-Camino, Los grandes escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII: sus doctrinas filosóficas y su significación en la historia de la filosofía, Madrid 1928.
  • Marcial Solana y González-Camino, Historia de la filosofía española. Época del renacimiento (siglo XVI), Asociación española para el progreso de las ciencias, Madrid 1941, tomo III.
  • Marcial Solana y González-Camino, «Fueron los españoles quienes elevaron la filosofía escolástica a la perfección que alcanzó en el siglo XVI», Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, cuad. 1 (1955), págs. 81-132.

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