Textos de Gustavo Bueno


 
Gustavo Bueno
La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización
Antílogo al libro de John Zerzan, Malestar en el tiempo
Ikusager, Vitoria 2001

 

1. Con el mayor placer obedezco a la invitación que me hace Ernesto Santolaya, animoso director de Ikusager Ediciones, para que ponga un prólogo al libro Malestar en el tiempo, de John Zerzan, que Moisés Ramírez ha traducido de modo excelente. Santolaya me ofrece en su carta de invitación dos advertencias previas que, por su interés para el lector en general, me apresuro a transcribir: «Aunque en ningún momento este autor [John Zerzan] menciona la globalización, ésta está al fondo. Él sugiere siempre al buscador de la historia rastreando hasta dar con las bifurcaciones en las que la humanidad perdió el norte y se encaminó al callejón con muro en que hoy se encuentra. La realidad es que público y medios lo han considerado como el guía filosófico de ese fenomenal movimiento que es la antiglobalización. Zerzan nunca ha reclamado liderazgo sobre tal movimiento y su traductor (Moisés Ramírez) dice que es inexacto definirlo como militante antiglobalización. Ni siquiera está contra este sistema, su objeción es más profunda, es una oposición frontal a la civilización en general, por lo que ésta nos ha hecho a los humanos, ya desde el neolítico. Para empezar nos impuso el anticopyright en los títulos de crédito, y ni un dólar por derechos de autor.» [20]

2. Un prólogo puede desempeñar muy diversas funciones: desde informar sobre la biografía y bibliografía del autor hasta subrayar y encarecer las líneas más nuevas y originales, a juicio del prologuista, de la obra prologada. También puede el prólogo informar sobre la ideología global del autor (según algunos, en este caso, una ideología anarco-ecologista). También el prólogo puede emprender la defensa galeata de objeciones que pudieran ser previstas en la obra. Pero tampoco está descartado, aunque sea menos habitual, que el prólogo se destine a criticar la obra del autor prologado, con lo que en lugar de prólogo, tendríamos entonces un antílogo o, si se prefiere, un prólogo orientado según la modalidad del antílogo.

Y entre todas estas opciones posibles, me he visto determinado a elegir la opción del antílogo. ¿Por qué? Porque en el libro de Zerzan he visto ante todo, en el 250 aniversario de la «revelación de Vincennes», una especie de reexposición al día de las tesis que Juan Jacobo Rousseau expuso como respuesta a la pregunta propuesta por la Academia de Dijon: «Si el restablecimiento de las Ciencias y de las Artes ha contribuido a depurar las costumbres». La respuesta de Rousseau se contiene principalmente, como es sabido, en su famoso Discurso sobre las Ciencias y las Artes, de 1750, y se complementa en el no menos famoso título, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. La respuesta de Rousseau recibió, como también es bien sabido, el primer premio de la Academia de Dijon.

Pero Feijoo comentaba tres años después, en 1753: «Yo no sé con qué ojos la miró aquella Academia [a la Disertación de Rousseau] para decretarle la corona; porque todo lo que veo en ella es, debajo de un estilo declamatorio, visiblemente muy afectado, una continuada sofistería...» (Cartas eruditas y curiosas, tomo 4, carta 18, 3).

Ahora bien: yo me sitúo, ante el primigenismo neoroussoniano de Zerzan, en una posición parecida a la que Feijoo se encontraba ante las tesis mantenidas por Rousseau en sus discursos. Y por ello mi prólogo tiene que ser un antílogo, es decir, un prólogo crítico. Pero no tema el lector ninguna descortesía por mi parte respecto del autor cuyo libro tiene en sus manos; ni se precipite pensando que la única opción no descortés para quien [21] (rechazando de plano las posiciones de tolerancia hacia cualquier opinión que alguien tenga a bien ofrecer) se ve forzado a poner un antílogo como prólogo, no es otra sino renunciar, al menos por una vez, al oficio de prologuista. Me parece que un prólogo crítico puede tener también un tanto de homenaje al autor, pues al menos así se le concede beligerancia, y no sólo beligerancia formal, sino beligerancia sistemática, es decir, reconocimiento del autor criticado como representante de una línea de pensamiento definible dentro del sistema de líneas posibles tomado como referencia.

Si es posible afirmar «que sólo entendemos a un autor cuando sabemos contra quién se dirige» (y añadiríamos: y cuando sabemos con quién va), un prólogo-antílogo que se proponga trazar las «líneas del frente de batalla» en las que se sitúan los adversarios y en las que se sitúan los aliados, puede ser muy útil, y aún necesario, para deslindar el alcance de las opiniones del autor, sobre todo cuando este no expone de un modo claro quiénes son sus aliados y quiénes son sus enemigos. Pues Zerzan no ha declarado «toda la verdad» al citar a sus aliados. Cita autores abundantes, pero casi todos ellos autores que han publicado obras durante los últimos treinta años. Ni siquiera cita a Rousseau. Y no porque trate de ocultar a su ilustre precursor, sino probablemente porque no considera pertinentes las cuestiones de precedentes (a la manera como un físico que expone la segunda ley de Newton tampoco considera pertinente incluir en el texto los precedentes históricos de esta ley, que a lo sumo hará figurar en alguna nota a pie de página, interesándose únicamente por ofrecer pruebas e ilustraciones experimentales). Zerzan tampoco parece dar como pertinentes las referencias a otros precursores u otras líneas sistemáticas que prefiguran sus propias posiciones, y no sólo por mera ignorancia, sino porque su método o «estrategia» de argumentación requiere citar sólo a «parte de los amigos o aliados», a saber, a aquéllos que puedan ser presentados como representantes de la vanguardia científica del presente. Tampoco ha citado a sus enemigos (a todos sus enemigos): sólo a Freud, a los posmodernos y a Marx (de pasada).

Y si esto es así se comprenderá fácilmente que las líneas que definen el campo de batalla ideológico que Zerzan nos va [22] trazando en su libro habrá de resultar sesgado, incluso eclipsadas muchas de las corrientes que por él circulan. Y por ello nos será posible esperar poder prestar algún servicio, en nuestro antílogo, al lector y, por qué no decirlo, al propio autor. Si «pensar es pensar contra alguien», será conveniente, y aún necesario, determinar contra quien piensa Zerzan, pues este quién no es sólo aquél que se le presenta «en persona» (Freud o Marx), sino un frente de fondo, mucho más amplio e indeterminado, que Zerzan parece obstinado a no querer delimitar, o si se quiere, a confundir con otras fuentes más o menos nebulosas.

En resolución, el propósito de mi antílogo no es tanto iniciar una controversia con el autor del libro, ni menos aún intentar refutarlo en cada uno de sus puntos. Mi crítica trata principalmente de clasificar y diagnosticar las posiciones de Zerzan, mediante el trazado de las «coordenadas» que tenemos por más pertinentes. Tenga mucho o poco que ver la ideología primigenista de Zerzan con los movimientos antisistema que se expresan hoy como movimientos antiglobalización, en general, y, en particular, con el llamado Frente Negro, o con los Monos Blancos que se hicieron visibles en los disturbios de Génova de julio de 2001; tenga poco o nada que ver la relación de Zerzan con Unabomber o con quienes se mueven en torno a www.primitivism.com –un primitivismo que se sirve de internet de la misma manera que los representantes de la Federación Internacional de Tribus Preestatales viajan en avión para conseguir sus objetivos– &c.; interesa a todos, y por motivos estrictamente práctico políticos, y no sólo académicos, determinar, con la mayor precisión posible, las líneas ideológicas que se abren camino en los enfrentamientos de referencia, tanto si estos se manifiestan por la vía pacífica de los Monos Blancos, como si se manifiestan por la vía violenta del Frente Negro. Lo importante, ante todo, es constatar los puntos de incompatibilidad: ni la violencia prueba la incompatibilidad ideológica (tampoco la desmiente) ni la vía pacífica prueba la compatibilidad o armonía de las posiciones enfrentadas (tampoco las desmiente). [23]

3. Lo que el libro de Zerzan ofrece es en realidad un vibrante alegato contra la civilización en general (al menos contra toda la cultura humana que pueda haberse acumulado y reorganizado históricamente tras el descubrimiento de la agricultura), es decir, aproximadamente, contra todas aquellas formaciones culturales que suelen llamarse «civilización», cuando civilización se pone en relación con la civitas, y esta, a su vez, con la llamada revolución neolítica, en cuanto implica la que Gordon Childe llamó revolución urbana, y por tanto la sociedad civil o política que se constituye a raíz del cultivo (o cultura) regular de territorios acotados, frente a los extranjeros, por extensos que sean sus límites. El libro de Zerzan no es, por tanto, una «crítica de la cultura» en el sentido particular del término, por amplia que sea la particularidad considerada: no es una crítica a determinadas corrientes pictóricas, o arquitectónicas o musicales, ni es una crítica a los usos y costumbres propios del «estado de bienestar» del capitalismo, a partir del New Deal de Roosevelt. El libro de Zerzan viene a ser una crítica general, o universal, o si se quiere radical (a la raíz), de la civilización; y ello implica el regressus obligado hacia los mismos fundamentos de la Antropología y hacia la misma definición del Hombre.

Para quienes mantienen la concepción del hombre como «animal cultural», cuya evolución alcanza su plenitud en la Civilización desplegada a lo largo de su historia (el hombre es un «ser histórico» e incluso, hablando con Edgar Quinet, en fórmulas que después utilizó Ortega, el hombre es un ser «que no tiene naturaleza, sino historia»), resultarán ucrónicos, más que utópicos, los puntos de vista de Zerzan, en cuanto implican la reivindicación de una naturaleza humana (que nunca existió) extraviada, alienada, de su propia esencia, por la Civilización. Pero a su vez Zerzan, y los que como él piensan, podrían replicar a sus críticos tomando pie simplemente en el hecho de su propia actitud crítica. Podrían alegar, en efecto: «si el hombre se define como animal cultural, ¿cómo sería posible siquiera que el hombre pueda haber puesto en tela de juicio su propia esencia?» ¿Cómo podría haber salido fuera de sí mismo? Luego la posibilidad misma de suscitar una crítica general de la civilización implicará que la idea del hombre no puede identificarse con la [24] idea del hombre como animal histórico. Sería inconcebible que un ser fuera capaz de alejarse de su propia esencia, extrañándose de ella. Luego si ese extrañamiento se ha producido y ha tomado conciencia en las concepciones contraculturales radicales (como pretende serlo la obra de Zerzan) es porque efectivamente el hombre, cuando reflexiona sobre su propia naturaleza (o esencia), se encuentra ya alejado efectivamente de la civilización, y esto sólo es posible si se encuentra más cerca del «hombre prístino», aún no corrompido por las artes y las ciencias, que del «hombre civilizado».

También es verdad que este argumento, fundado en el hecho mismo del planteamiento del «problema de la identificación entre el hombre y la civilización histórica», es decir, en el hecho mismo de la posibilidad de dudar de esta identificación, dista mucho de ser convincente. Pues su fuerza depende del supuesto según el cual la duda de referencia aparece, por sí misma, como tal, en la reflexión humana; pero este supuesto constituye una petición de principio, como petición de principio era también la «duda metódica universal» que Descartes propuso como conducente al «cogito». La duda crítica universal acerca de la naturaleza cultural de la propia esencia humana no tiene por qué derivar de una reflexión crítica del hombre sobre su propia naturaleza. Podría ser entendida, de modo dialéctico, como el límite ideal, incluso inalcanzable realmente, de una serie indefinida de dudas críticas particulares.

En una palabra: la «crítica universal de la cultura» no tendría por qué ser presentada como fruto de la «reflexión crítica antropológica del hombre, como totalidad, sobre su propia naturaleza», sino derivada de las críticas de unas «partes» de ese «hombre» frente a otras, es decir, como un límite ideal de infinitas series convergentes de críticas particulares: de la crítica de unos sistemas políticos a otros, de la crítica de unas religiones a otras, de la crítica de unas corrientes artísticas a otras, de la crítica de unas costumbres o normas morales a otras, &c. Dicho más brevemente, a nuestro modo: la crítica universal de la cultura no es el fruto de una reflexión metamérica radical del hombre sobre sí mismo, sino el límite de las infinitas confrontaciones diaméricas (o reflexiones objetivas) de unas partes de la civilización con otras, de unos hombres particulares contra otros, por ejemplo, [25] de unas formas políticas contra otras, de unas clases sociales contra otras, de unas culturas frente a otras. De estos conflictos o polémicas omnipresentes, pero muy positivas en el terreno diamérico, entre las partes de la civilización (del «todo complejo») podrá resultar la fórmula, pretendidamente originaria, pero en rigor sustancializada, metafísica y vacía, y sólo inteligible como fórmula límite, de la «crítica universal de la civilización».

4. La crítica universal de la cultura que Zerzan ofrece en su libro apoya sus alegatos en una amplia bibliografía, cuyo análisis arroja un resultado inicial que me parece muy significativo: el 98 por ciento de las obras citadas en su abundante bibliografía tiene fecha posterior a 1970. Es decir, puede hablarse de una voluntad de atenerse a la «bibliografía reciente», actual y «vigente» (por lo demás, todo hay que decirlo, debidamente seleccionada: aquí no se cita, por ejemplo, a Marvin Harris, pero sí a Lévi-Strauss; tampoco se cita a Frans de Waal, por ejemplo). Pero desde el punto de vista de la estilística bibliográfica, lo decisivo es que en la bibliografía de Zerzan sólo ocasionalmente aparecen referencias a los clásicos (no aparecen mencionados, por ejemplo, no ya Platón, Aristóteles o Polibio, sino tampoco Ferguson, Morgan o Tylor). ¿Cómo interpretar esta estilística bibliográfica? A mi entender de este modo: Zerzan no habría querido presentar su obra como una disertación filosófica o política, sino, más bien, como una especie de manifiesto doctrinal (otros dirían, con mayor dureza: un panfleto) cuyas tesis son presentadas como si se «desprendiesen» del estado actual de las investigaciones antropológicas «vigentes». No se trata tampoco, sin embargo, de una obra de divulgación científica, porque el mismo componente ideológico (selectivo, programático, crítico, &c.) dice lo contrario. Más bien ocurre como si el autor hubiese adoptado una estrategia que consistiera en presentar sus tesis a la manera como un tratado de Física nuclear presenta hoy sus doctrinas, a saber, apoyadas en los hechos o pruebas experimentales disponibles. El autor de un tratado de Física nuclear no puede poner, en el mismo nivel bibliográfico, a Empédocles al lado de Bohr. Y así Zerzan, que no busca hacer historia ni sistema de las ideas, [26] tampoco tendría por qué citar a los clásicos (¡ni siquiera a Rousseau!) junto a Sahlins o a Binford.

Zerzan parece rehuir todo asomo de argumentación filosófica (esto le obligaría a enfrentarse con los clásicos y con otras corrientes tradicionales), ni tampoco pretende ofrecer una detallada argumentación científica, que le hubiera obligado a una obra de varios volúmenes, dada la amplitud enciclopédica de su empresa. Por ello se ha visto casi obligado a utilizar el método de las «citas en serie». Las páginas de su libro se nos muestran como series de citas encadenadas (lo que de paso resulta extraordinariamente ameno y didáctico), pero de citas que tienen la voluntad de «espigar» o de «seleccionar» lo más significativo de la investigación antropológica vigente. Cabría decir que su estrategia expositiva consiste en subrogar la argumentación científica a las autoridades citadas: y por aquí aparecen semejanzas de la obra de Zerzan con una obra de divulgación científica, aunque no lo sea, según hemos indicado. La «ciencia», aquí utilizada al servicio de una ideología previamente delineada, es sólo un recurso de propaganda, a la manera como la ciencia es utilizada también selectivamente, con frecuencia, tanto por las sectas religiosas como por las empresas alimentarias.

5. El género literario que Zerzan utiliza, según lo entendemos, está muy bien escogido para sus propósitos de propagación (de propaganda) de una ideología dada, presentándola como si se desprendiese del estado actual de la investigación científico-antropológica. Pero ocurre que la ideología contracultural radical que aquí se nos ofrece no se deduce del «estado actual vigente» de la investigación científica; en realidad es esta ideología la que envuelve e inspira a los mismos investigadores «vigentes» seleccionados. Además, en todo caso, esta ideología deriva de otras ideologías anteriores al «presente científico», y, sobre todo, se enfrenta con otras ideologías que también inspiran a otras corrientes científicas del presente. Más aún: una ideología y, sobre todo, su alcance, no se puede entender cuando la desconectamos del sistema constituido por las ideologías dadas a su escala sobre la cuestión central. Cuestión que, por nuestra parte, [27] planteamos, por un lado, como la cuestión de las relaciones entre la «cultura» o civilización en general (la idea metafísica o sustancializada de «Cultura») y el «hombre» en general (la idea metafísica o sustancializada de «Hombre»), y, por otro lado, como la cuestión de las relaciones entre estas dos ideas sustancializadas y la no menos sustancializada o metafísica idea de «Naturaleza».

Por consiguiente, el procedimiento de ofrecernos este conjunto de tesis neoroussonianas como desprendidas y avaladas por la investigación científica vigente, equivale a desconectar, de modo culpable, este conjunto de tesis del sistema de alternativas ideológicas y metafísicas del que forman parte, y con las cuales en realidad están en polémica. Y esto es tanto como introducir una distorsión, también sistemática, en el tratamiento del asunto.

La única manera de corregir esta distorsión, por tanto, no podrá comenzar como una discusión detallada de cada uno de los alegatos científicos ofrecidos, contraponiéndolos a otros de sentido opuesto, porque con este procedimiento caeríamos en la trampa propuesta por el autor, y seguiríamos prisioneros del sistema de alternativas metafísicas de las que estamos hablando. Ahora bien, insertar una ideología definida (como la presente) en un sistema de alternativas pertinentes es ya una operación crítica de clasificación, y al esbozo de esta operación nos limitaremos en este prólogo. La crítica más profunda a las posiciones del contraculturalismo radical tendrá que proceder de la crítica al sistema total de alternativas por estas posiciones implicadas, y no a la crítica de alguna de sus líneas particulares, adoptando la perspectiva de otras líneas del sistema.

6. Es obvio que para llevar a cabo una tarea crítica de diagnóstico y clasificación semejante es imprescindible disponer de un sistema taxonómico adecuado; en otro caso, sería imposible una tal tarea.

El sistema combinatorio de alternativas que utilizamos aquí, para tratar de situar, como en un mapa, la posición de Zerzan, lo tomamos de nuestro libro El mito de la cultura (primera edición de 1995). [28]

A fin de cuentas el libro de Zerzan no es otra cosa, por su temática, que una «teoría general de la cultura»; en todo caso la presupone o la ejercita. El lector juzgará sobre la pertinencia del sistema combinatorio que utilizamos para el análisis de la ideología expuesta en este libro, y podrá a su vez criticarlo, supuesto que disponga de un sistema más potente.

7. Entendemos aquí por teorías metafísicas de la cultura (o por teorías metafísicas sobre la ontología de la cultura) a todas aquellas concepciones que tienen por objeto establecer las relaciones que la idea moderna de cultura (que suponemos configurada en la Alemania de finales del siglo XVIII como secularización de la idea católica del «Reino de la Gracia») habrá de mantener con las ideas de «Naturaleza» (o «Mundo») y de «Hombre» (o «Humanidad»), tomadas como ideas de dos «entidades» también totalizadas de un modo sui generis (por ejemplo, en la consabida definición de Tylor: «La cultura o civilización es el todo complejo...»). Los problemas filosóficos que a partir del siglo XVIII se suscitan en torno al sistema de relaciones entre el Hombre, la Naturaleza y la Cultura, no serían, según lo anterior, otra cosa sino la transformación secularizada de los problemas teológicos que, desde la Edad Media, venían planteándose a propósito de las relaciones entre el «Reino del Hombre», el «Reino de la Naturaleza» y el «Reino de Dios». Como eslabón de esta transformación habrá que considerar precisamente a la idea de Dios, en su versión teológico-dogmática (contrapuesta a la visión teológico natural de la idea de Dios, procedente de Aristóteles), a saber, la idea del Reino de la Gracia.

8. He aquí las dos familias de alternativas probablemente más profundas en función de las cuales podemos separar las concepciones que han tratado de entender las relaciones entre el Reino de la Cultura y el Reino de la Naturaleza:

A. Una primera familia de alternativas defenderá la idea de que el Reino de la Cultura es irreductible al Reino de la Naturaleza. El Reino de la Cultura será entendido como una [29] creación del Espíritu; una creación que se «sobreañade», de algún modo, a la Naturaleza, a la manera como San Agustín, el «Doctor de la Gracia», concibió la acción del Espíritu Santo, de Dios, cuando confirió a la naturaleza humana el privilegio de participar sobre-naturalmente de su propia esencia. Podríamos englobar a las diferentes versiones de esta primera alternativa con la denominación de «espiritualismo de la cultura». Ni que decir tiene que el término «espiritualismo» lo tomamos aquí en su sentido filosófico (espíritu = forma separada activa), dejando de lado la acepción mitológica del término, propia del animismo (a la que no cabe aquí dar la menor beligerancia).

B. Una segunda familia de alternativas defenderá la idea de que el Reino de la Cultura se reduce al Reino de la Naturaleza, y forma parte de él; el pelagianismo es la doctrina homóloga, en el terreno teológico, en el que se planteó la cuestión de las relaciones entre el Reino de la Gracia y el Reino de la Naturaleza. Podemos caracterizar a las concepciones clasificables en esta segunda familia como representantes del «materialismo (o naturalismo) de la cultura».

9. En cuanto a los modos de concebir las relaciones entre el Reino de la Cultura y el Reino del Hombre, el criterio que seguimos es ternario. Distinguimos tres «familias» de concepciones suficientemente diferenciadas:

a. La familia formada por las concepciones que podríamos denominar genéricamente como humanismo culturalista, porque se caracterizan por defender la identificación plena entre el Reino de la Cultura y el Reino del Hombre, independientemente de que esta identificación sea interpretada con el signo positivo del «optimismo antropológico» o bien con el signo negativo del «pesimismo antropológico». El común denominador de estas concepciones puede ponerse en la definición del hombre como «animal cultural» (para bien o para mal). Entre los representantes de este humanismo culturalista así definido podríamos citar a Quinet, a Cassirer, a Ortega, a Malinowsky, a Harris, pero también a Ludwig Klages o a Edgar Daqué.

b. La familia formada por las concepciones jorismáticas (separadoras), [30] que podríamos denominar genéricamente como antihumanismo o como anticulturalismo, en cuanto versiones posibles de la tesis de la no identificación o separación entre el Reino de la Cultura y el Reino del Hombre. Como representantes de esta «familia» cabría citar los nombres de N. Hartmann, Frobenius, Spengler, pero también a nombres de una larga tradición en la que cabría alinear tanto a Diógenes el Cínico como a Rousseau.

c. La familia constituida por las concepciones que defienden la tesis de la mera intersección o identificación parcial –por tanto, también de la separación parcial– entre el Reino de la Cultura y el Reino del Hombre. El nombre de Hegel, pero también el de Marx o el de Freud, podrían ser citados como representantes más notorios de esta familia de concepciones.

10. Es importante constatar la independencia que media entre las familias A y B (delimitadas a propósito de las relaciones Cultura/Naturaleza) y las familias a, b y c (delimitadas a propósito de las relaciones Cultura/Hombre). Independencia que no tiene que ver con la separabilidad de las respectivas relaciones, pero sí con su disociabilidad. Queremos decir, que las concepciones A (y, por su parte, las B) han de mantenerse conjuntamente con alguna de las concepciones a, b o c; así como recíprocamente.

Esta característica nos permite establecer un mapa de los cruces de las líneas directrices por las que se desenvuelven las que venimos llamando concepciones metafísicas de la cultura, según que estas líneas pasen por las relaciones entre la idea de Cultura y la idea de Naturaleza, o bien por las relaciones entre la idea de Cultura y la idea de Hombre. Podemos representar este mapa en la forma de una tabla de teorías (de una teoría de teorías) de la ontología metafísica de la cultura, como la siguiente: [31]

 

Cultura/Hombre

Cultura/Naturaleza

a
Humanismo
culturalista
b
Antihumanismo o anticulturalismo
c
Praeterhumanismo
A
Espiritualismo
de la cultura
(1) Aa
Espiritualismo humanista

Herder, Fichte, Cassirer, Ortega
(2) Ab
Sobrehumanismo cultural y espiritualismo antihumanista

Frobenius, Spengler, Kerler
(3) Ac
Espiritualismo praeterhumanista

Hegel
B
Materialismo
de la cultura
(4) Ba
Materialismo cultural

(i) Naturalismo humanista, de signo optimista o positivo: Tylor, Malinowski, Harris.
(ii) Naturalismo humanista, de signo negativo o pesimista: Klages, Daqué.
(5) Bb
Materialismo anticulturalista

(i) Humanismo contracultural: Diógenes, Epicuro, Ascetismo cristiano, Antonio de Guevara, Rousseau, Lévi-Strauss... Zerzan.
(ii) Infrahumanismo. Desmond Morris, Proyecto Gran Simio.
(6) Bc
Materialismo praeterhumanista

(i) De signo optimista: Marx, materialismo histórico, Freud, psicoanálisis.
(ii) De signo pesimista: posmodernismo (Foucault)

 

11. Podemos arriesgarnos, desde esta taxonomía, a un diagnóstico orientado a situar a la concepción ontológica de la cultura mantenida por Zerzan en el conjunto de las concepciones metafísicas posibles según los criterios directrices de la tabla.

Con seguridad, el lugar que, en el «mapa» representado por esta tabla, corresponde a las posiciones de Zerzan se encuentra en el cuadro (5), el que hemos definido como humanismo contracultural, primera versión (i) del materialismo o naturalismo anticulturalista. Este es nuestro diagnóstico.

Huimos de la prolijidad, tan tentadora en la presente ocasión, y nos limitamos a subrayar las principales implicaciones de este nuestro diagnóstico.

La primera, que la concepción de Zerzan se nos presenta, antes que como una mera «conclusión» del supuesto estado actual de la investigación científico antropológica (y ello, aún en el supuesto de que efectivamente la ideología de Zerzan estuviese apoyada por tal estado de la investigación), como un episodio más de una tradición ideológica muy anterior a la constitución de las «ciencias humanas»; por tanto, una tradición ideológica [32] cuyas causas (sociales, psicológicas, religiosas...) hay que situar en un lugar muy diferente de aquel en el que se mueve la investigación científica actual. Es la tradición mítica de la «Edad saturnal», recuperada por los cínicos (en su oposición entre physis y ethei), cuyas conexiones con los «sabios desnudos» de la India (los gimnosofistas) ha sido de vez en cuando señalada. Una tradición que se canaliza a través del epicureísmo, en lo que tiene de repliegue de la vida de la ciudad (de la vida política: suave mari magnum...) y, que en el cristianismo, sigue fluyendo por los cauces del ascetismo (los Padres del Yermo, la Vida retirada de Fray Luis de León, el Menosprecio de Corte y el «villano del Danubio» de Fray Antonio de Guevara) y desemboca en el «buen salvaje» de Rousseau, tantas veces evocado en los Tristes trópicos de Lévi-Strauss y, por supuesto, en muchas tradiciones de ese anarquismo que podríamos denominar «anacrónico, nudista y vegetariano» (Brenan dice, refiriéndose al anarquismo español del siglo pasado, que vio cómo muchos anarquistas añoraban la edad primordial en la que se comían los alimentos crudos con las manos).

La segunda implicación de nuestro diagnóstico es la gran distancia que el humanismo contracultural de Zerzan guarda respecto de la versión (ii) del materialismo anticulturalista, es decir, la que designamos en la tabla como infrahumanismo. Esta concepción tiene, en efecto, caracteres opuestos a los del humanismo optimista de Zerzan, porque ahora se insiste en la supuesta subordinación de la cultura humana respecto de las culturas animales, sin que por ello se concluya una inferioridad del hombre. Demócrito enseñaba que los hombres habían aprendido de las arañas el arte del tejer, y de las abejas el arte de edificar; Desmond Morris sugiere cómo nuestros frigoríficos no representan un invento distinto de ciertas técnicas de animales carniceros enterrando a sus presas a fin de preservarlas. Se dibuja así una contraposición entre un humanismo contracultural, de inspiración etnologista, y un infrahumanismo de inspiración etologista. Curiosamente, las posiciones más extremadas del humanismo contracultural (que predican el retorno a la humanidad prístina) no se confunden con las posiciones más extremadas del etologismo (el «Proyecto Gran Simio»). De hecho Zerzan no cita siquiera [33] el Proyecto Gran Simio; diríamos que se evita dar el paso al límite en el proceso de aproximación entre el regreso al hombre prístino y el regreso a sus antepasados simios. Y es que ambas ideologías (las que señalamos por 5i y 5ii) contienen elementos antagónicos: el Proyecto Gran Simio contiene un programa mucho más radical que el de la ética animal, a saber, el programa de ampliación de los Derechos Humanos hasta los póngidos y, por tanto, la ampliación hacia el futuro de la humanidad, a fin de englobarla en el conjunto de los primates, «nuestros hermanos»; mientras que el proyecto etnologista es más bien un programa de ampliación de la humanidad «hacia el pretérito» (hacia los dos millones de años que preceden al Neolítico), pero en realidad es restrictivo hacia el futuro, en la medida en que implica la estrategia de reducción de la población mundial.

La tercera implicación de nuestro diagnóstico se refiere a la gran distancia entre la ideología representada por Zerzan y la ideología del materialismo cultural, tanto en su versión optimista (mantenida por la «corriente central» de la antropología clásica, desde Tylor y Morgan hasta Marvin Harris) como, sobre todo, en su versión pesimista. Porque el humanismo contracultural se mantiene en una posición diametralmente opuesta al naturalismo pesimista de un Klages o un Daqué. Para el humanismo anticultural, el hombre, ser admirable, corrompido por la cultura, puede ser rescatado regresando hacia sus orígenes; para el naturalismo pesimista el hombre está enfermo desde su propia raíz, es un mono mal nacido que ni siquiera ha llegado a término (hipótesis neoténica de Bolk) y la cultura no es sino un remedio ortopédico que no podría ser separada del hombre sin destruirlo; por ello no cabe propiamente una recuperación del hombre, tanto si vamos hacia atrás como si vamos hacia adelante. Mientras que para Klages es el hombre malformado el fundamento de la devaluación de su cultura, para Zerzan es la cultura la que devaluaría a un hombre que, por sí mismo, por estar bien formado, no necesitaría de la civilización.

Y aquí advertimos también, como una cuarta implicación en nuestro diagnóstico, la gran distancia entre el humanismo contracultural y el materialismo praetercultural. Aunque Marx, y también Freud –Zerzan hace explícita su oposición a ellos– [34] hayan mantenido una constante actitud crítica respecto de la cultura humana, aunque sus escuelas hayan tocado abundantemente el tema de la alienación del hombre en la civilización y el papel represivo de la cultura, sin embargo no han enseñado la necesidad de regresar a un «estado de naturaleza». No es en el pretérito, sino en el futuro, cuando, según Marx, podrá darse por acabada la «prehistoria» de la Humanidad, y con ello la aparición del hombre real que, sin embargo, sobre todo en el curso de la historia de la producción (de la civilización), podrá llegar. El rechazo que desde la idea de una sociedad comunista se hace de la civilización capitalista no significa una invitación para regresar hacia el pretérito (sea hacia el feudalismo, sea hacia el esclavismo, sea hacia el modo de producción asiático; ni siquiera hacia la comunidad primitiva), sino para progresar hacia el futuro. Un futuro que el llamado posmodernismo no sitúa en una sociedad socialista (un mero «gran relato») sino en un estadio de la sociedad que tampoco se concibe como una «recuperación del pretérito», sino como precisamente algo posterior a la modernidad. Por ello Zerzan también mantiene explícitamente sus distancias frente a los posmodernos, a quienes objeta su tesis (la de Foucault) de que una sociedad sin relaciones de poder sólo puede existir como abstracción. «Nos están mintiendo, salvo que nos resignemos a la muerte de la naturaleza renunciando a lo que fuimos y a lo que podemos recuperar. Turnbull describió las danzas del pueblo mubuti como expresiones de tal intimidad con el bosque que casi parecían hacer el amor con él. En el seno de una vida entre iguales eso no tiene nada de abstracto [dice Zerzan]; eso es algo que está luchando por sobrevivir "bailando con el bosque, bailando con la Luna"».

La quinta y última implicación de nuestro diagnóstico que indicaremos es la oposición general del humanismo contracultural a todas las formas de la ontología espiritualista de la cultura, y en particular, la oposición frontal al sobrehumanismo de la cultura. Porque para el humanismo contracultural, la cultura, lejos de elevar al hombre por encima de su condición animal de primate, lo degrada y lo lleva hasta situaciones infrahumanas. [35]

12. También seré muy breve (puesto que no me he propuesto «refutar» a Zerzan, sino sólo «diagnosticarlo») en la exposición de los motivos por los cuales me parece que hay que considerar como metafísica a la ideología de Zerzan (juntamente ahora con todas las demás posiciones que figuran en la tabla antecedente). Con esto quiero por mi parte dar a entender que mis posiciones, frente a Zerzan, no se sitúan en alguno de los cuadros de la tabla taxonómica de referencia, sino fuera de ella, es decir, fuera de la metafísica, ya sea esta naturalista, ya sea espiritualista. Y consideramos metafísico a todo tratamiento de las ideas de Cultura, Hombre y Naturaleza cuando ellas son referidas a entidades sustantivadas o totalizadas «de modo compacto», como entidades susceptibles de ser coordinadas o enfrentadas, en cuanto tales totalidades, las unas a las otras.

I. Pero Zerzan trata a la civilización como si fuese una entidad que ha extraviado al hombre fracturando su prístina identidad. Y Zerzan engloba en esta idea de civilización, de cultura, a las instituciones, esferas o estructuras más heterogéneas, condenándolas a todas ellas como responsables de la perturbación de la paz y de la felicidad de las cuales los hombres habrían disfrutado, al parecer, en su estado de naturaleza. Entre estas instituciones figuran, por ejemplo, el número y la música.

Ahora bien, desde las coordenadas del materialismo filosófico, la idea de Cultura, como tal idea, no puede ser exaltada, en general, a la condición sublime de «expresión del Espíritu»: esta exaltación de la «Cultura» es el núcleo de lo que hemos llamado «el mito de la Cultura». Pero de aquí no se deduce una devaluación general de los contenidos englobados en tal idea; empezando por aquéllos que ni siquiera pueden ser considerados como instituciones culturales, como pueda serlo el número o las matemáticas en general (Zerzan, prisionero de la dicotomía Naturaleza/Cultura, se ve obligado a rechazar el número, puesto que no puede estar en la Naturaleza). Muchos contenidos del «Reino de la Cultura», por ejemplo, contenidos de la cultura extrasomática, como puedan serlo las grandes construcciones arquitectónicas, son tan admirables (ni más admirables, si se quiere, pero tampoco menos) como puedan serlo las construcciones extrasomáticas de los insectos, tales como los panales de [36] las abejas o los laberintos de las hormigas, a quien nadie se atrevería a devaluar. Cuanto a la «música clásica», que Zerzan se ve también obligado a devaluar, en cuanto contenido indiscutible de la civilización, subrayando primero que la música, como todo arte, debe su existencia a la división del trabajo (el «mal radical») y, en segundo lugar, a las relaciones con ciertas estructuras de dominación que la Sociología de la música (desde Spengler hasta John Wolf) acostumbra a subrayar, tendríamos que decir que esa devaluación sólo tiene algún sentido cuando va dirigida contra aquellas concepciones místicas de la música según las cuales la música es una «revelación de lo alto» («creo en Dios, en Mozart y en Beethoven»). Pero la música sustantiva, aún reducida, frente a las pretensiones de un Ansermet («el quebrantamiento de la relación entre tónica y dominante equivale a la muerte de Dios»), a la condición de una obra de la cultura humana, no queda «devaluada» porque en ella estén actuando las estructuras de la dominación o de la jerarquía o, según Schenker (a quien Zerzan cita) cuando se constata «el tono dominante deseando imponerse sobre sus prójimos». ¿Acaso cabe devaluar por estos motivos a los panales de las abejas, cuya estructura implica la jerarquía y la dominación? Las estructuras de la dominación, o las estructuras jerárquicas en general, son tan reales en el ámbito de la «Cultura» como en el ámbito de la «Naturaleza», y lo que se dirime en ellas no es tanto la supresión de estas estructuras cuanto el enfrentamiento a otras estructuras de dominación o de jerarquía, pongamos por caso las estructuras de Schömberg contra las de Bach (que tenderán a ser consideradas como meros casos particulares de aquéllas).

Los movimientos contraculturales los entendemos, como hemos dicho, en una perspectiva diamérica –como enfrentamientos entre determinados contenidos o instituciones culturales–, no en perspectiva metamérica (metafísica). En realidad la perspectiva de una crítica global a toda cultura es un modo de evitar la verdadera crítica de la cultura, confundiendo todos sus contenidos, o por decirlo del modo más expresivo, metiéndolos todos en el mismo saco. Y aún manteniéndonos en perspectiva diamérica haríamos constar que es preciso distinguir cuidadosamente nuestra eventual aversión a determinadas esferas o [37] instituciones culturales y nuestro reconocimiento de su capacidad para contribuir a la «biodiversidad», siempre que resulten integradas en algún proceso morfodinámico sostenible. Han pasado los tiempos, después de la Segunda Guerra Mundial, en los que los etnólogos y antropólogos de las culturas dominantes consideraban necesario conservar cualquier esfera o institución cultural por motivos científicos, es decir, para asegurar su trabajo: «Auspiciar la formación de las reservas de indígenas a fin de procurar en vista de su interés etnológico, la conservación de las razas autóctonas sudamericanas en sus lenguas y, en lo posible, con sus costumbres propias...», se concluía en el XXV Congreso Internacional de Americanistas (La Plata, 1932). Paradójicamente estas conclusiones prácticas han venido siendo asumidas y no ya por motivos etnológicos, sino invocando los derechos humanos, por los filósofos y teólogos de la liberación, después de haber leído los Tristres trópicos de Lévi-Strauss. ¿Pero quien se atrevería a defender hoy en nombre de la biodiversidad cultural, del respeto a las culturas o de los derechos humanos, la institución de la ablación del clítoris, la silla eléctrica (un refinado procedimiento de nuestra cultura en busca de la eutanasia), el vudú, el disco botocudo, los asesinatos rituales, la antropofagia y, por qué no decirlo también, la celtomanía que trata de presentar a la cultura celta como el «pilar de Europa»?

II. ¿Y cómo hablar, en los términos en los que lo hace Zerzan, del hombre en general, del género humano, de ese hombre desnudo y vegetariano [siendo así que el hombre realmente existente es el «mono vestido y carnívoro»] que habría existido antes de la domesticación y de la agricultura y que «se caracterizó principalmente por el ocio, la intimidad con la naturaleza, la sabiduría sensual, la igualdad sexual y la salud.»? «Tal fue durante dos millones de años [Zerzan parece considerar como hombre hecho y derecho al pitecántropo y hasta a Miguelón de Atapuerca] nuestra naturaleza humana, antes de que sacerdotes, reyes y jefes nos convirtieran en esclavos suyos».

¿Acaso ese Genus homo es algo más que una rúbrica taxonómica que engloba a las especies consabidas, incluyendo al Homo antecessor de Atapuerca que Zerzan no llega a conocer en su libro? También ignora las pruebas del canibalismo practicado en la [38] época de la «coexistencia pacífica», como parece ignorar las relaciones de esa salud primigenia y la vida media en torno a los treinta años que se desprende del análisis de los esqueletos fósiles (sin considerar las artrosis y las caries dentarias). Zerzan llega a insinuar que el «mal radical» (la división del trabajo) habría comenzado con la caza no hace más de doscientos mil años, en los que se abandonó la vida de aquellos recolectores que «tenían más tiempo libre que un obrero industrial». La «nostalgia del hombre recolector», presentado como el hombre auténtico y no alienado, sitúa a Zerzan a dos pasos del Proyecto Gran Simio. Pues si lo humano del hombre no habría que buscarlo tanto en el hombre de hoy cuanto en aquéllos rasgos que el hombre tiene de común con los homínidos de hace dos millones de años, ¿no estará ese hombre mucho más próximo a los póngidos de lo que nosotros hoy (incluido Zerzan) lo estamos? Pero Zerzan no llega a dar estos dos pasos.

La perspectiva desde la que se exalta esa supuesta «vida feliz» del hombre prístino, ese «largo estado de gracia y coexistencia pacífica del hombre», no sometido a las normas opresoras del trabajo industrial, de la dominación o de la milicia, pero dotado en cambio de una «conciencia extrasensorial», roza con las perspectivas propias de la adolescencia intelectual o de la puerilidad. Es evidente que en la época de los recolectores no había alienación, porque no había nada que alienar; tampoco había semáforos, ni policías, ni asaltos a bancos, ni envíos por correo de paquetes bomba, ni había dominación política. Tampoco los bueyes o las cebras o las marmotas están «alienados» ni en el sentido agustiniano, ni en el marxista, ni en el freudiano. Sencillamente: ese «hombre» de hace dos millones de años no era hombre, en el sentido en el que nosotros lo somos hoy. Que esos homínidas fueran felices o infelices es otra cuestión (como la de si los bueyes o las cebras en la llanura son felices o infelices, incluso cuando viene el leopardo). Además, y aunque fuesen felices aquellos ancestros nuestros, ¿quien le ha dicho a Zerzan y a sus colegas que el hombre viene al mundo para ser feliz? El hombre no vino al mundo ni con el destino de ser feliz ni con el destino de ser desgraciado: es esta una disyuntiva metafísica de estirpe teológica, a la que no podemos dar beligerancia.

III. ¿Y qué decir del «mito de la Naturaleza». Me limitaré a [39] insistir en la distinción, que en otras ocasiones hemos propuesto, entre Naturaleza (con mayúscula y en singular) y las naturalezas (con minúscula y en plural), y en reiterar la fórmula que propusimos para definir «el mito de la Naturaleza»: consistiría este mito en suponer que la Naturaleza (la «Madre Naturaleza») no fuera otra cosa sino «la naturaleza de las naturalezas» (complexio omnium sustantiarum), es decir, según algunos, un sistema cerrado sometido al segundo principio de la Termodinámica. Nuestro sistema económico globalizado (globalizado y por tanto «ecologista») sería sólo un subsistema abierto dentro del sistema cerrado de la Naturaleza, y, por tanto, en cuanto sistema abierto, sería reversible, dentro de una Naturaleza irreversible; un sistema reversible dentro de ciertos intervalos del tiempo, siempre que se observen los acuerdos de Kioto y la ecuación de Ehrlich, que iguala el impacto sobre la Tierra al producto del consumo, de la tecnología y de la población. Pero el «Reino de la Naturaleza» es en realidad una multitud de naturalezas enfrentadas entre sí, en la «lucha por la vida», del mismo modo a como el «Reino de la Cultura» se descompone en una multitud de esferas e instituciones culturales; por lo que tanto la salvación o la condenación de la «Naturaleza» como la salvación o la condenación de la «Cultura» no habría por qué entenderlas como salvación o condenación de «Reinos», sino a lo sumo, como salvación o condenación de determinadas naturalezas, o de determinadas instituciones culturales frente a otras, y sin que haya posibilidad siquiera de establecer una línea divisoria radical entre los valores (o contravalores) dados en la Naturaleza y los valores o contravalores dados en la Cultura, porque ambos tipos de valores o contravalores forman todos ellos parte de la Realidad material. ¿Y qué decir del último capítulo del libro de Zerzan, que pretende ofrecer una visión filosófica del tiempo, apoyada en abundantes «citas de calendario» de pensadores tales como J.J.C. Smart o Dummett, pero sin la menor referencia a Bergson o Heidegger?

13. Dos palabras finales sobre las relaciones entre la ideología que Zerzan representa y la ideología antiglobalización que se abre camino en nuestros días. [40]

El siglo XXI ha comenzado con el enfrentamiento de dos grandes movimientos, de «dos fantasmas» que recorren no ya Europa sino el Mundo: el fantasma de la Globalización por antonomasia (representado en el G-7+1) y el fantasma de la Antiglobalización (representado por las manifestaciones de Seattle, Gottemburgo o Génova). Pero la globalización y la antiglobalización son ideologías, y mejor aún, «familias de ideologías». Porque tanto la globalización como la antiglobalización comprenden ideologías muy distintas y sus respectivos representantes podrían decir lo que Maritain dijo en la fase final de la redacción de la Carta de los Derechos Humanos de la ONU: «estamos de acuerdo en lo tocante a estos derechos pero con la condición de que no se nos pregunte el por qué.»

Las ideologías de la globalización, como las de la antiglobalización, tratan de lo mismo: contraria sunt circa eadem. ¿Qué es esto mismo? La «Humanidad», el «Género Humano». En realidad, basta que alguien tenga la insolencia o la ingenuidad de hablar en nombre del «Género Humano» o de la «Humanidad» para que pueda decirse que ya ha adoptado la perspectiva de la globalización, y aún alguna versión de tales ideologías. ¿Y por qué las consideramos ideologías, es decir, fantasmas? Porque representan intereses de unos grupos, estados o naciones frente a otros, al mismo tiempo que estos enfrentamientos se acompañan con la idea de la Humanidad, siendo así que hablar del Género Humano o del Hombre, como un todo, es una arrogancia inadmisible, por no decir ridícula, porque ese Género Humano o ese Hombre no ha existido nunca (salvo en las taxonomías linneanas).

Esa totalidad (el Género Humano) es una totalización que sólo puede ser llevada a efecto desde alguna parte suya. Así, ya en el Imperio romano, se representaba a la humanidad que vivía en torno al Mediterráneo como un conjunto de hombres a los que había que someter a una ley común (Romane, memento...); la segunda gran ideología globalizadora, heredera del Imperio romano, está representada por la Iglesia católica («id y enseñad a todas las gentes»). Al Imperio español, desarrollando el ideal católico en un plano real y positivo, corresponde la primera mundialización o globalización efectiva (el Primum circumdedisti me que Carlos V le dedicó a Juan Sebastián Elcano); el Imperio inglés [41] «globalizó» a los hombres desde su perspectiva colonialista y depredadora; y el imperialismo soviético actuó también en nombre del Género Humano, a quien invocaba en el himno de la Internacional, desde una perspectiva no depredadora, sino generadora. Caído el muro de Berlín y el régimen comunista, el imperialismo universal actualmente existente está encarnado en el capitalismo del G7+1, organizado en torno a los Estados Unidos y a las Potencias atlánticas, las que se amparan en la ideología del libre mercado, o simplemente en la economía de mercado, y al que no estorban los propios movimientos antiglobalización. Globalización imperialista dirigida por las grandes Potencias estatales atlánticas, que rodea a la Tierra y asume la responsabilidad, a través de un mercado mundial (cosmopolita, gracias a la posibilidad de un mercado continuo de valores cotizados en bolsa, a través de radio, televisión e internet), de la tutela o de la curatela de las otras partes de la Tierra, a fin de elevarlas a la condición del «estado del bienestar» propio de una sociedad libre y democrática, pero contrapuesta al «estado del bienestar» que había sido concebido por el imperialismo soviético.

La «Globalización» por antonomasia no es sólo un estadio de la economía política capitalista: es también una ideología anticomunista, es la ideología del liberalismo, la defensa de la libertad individual y de la felicidad, pero entendida no ya de un modo egoísta o etnocéntrico, ni tampoco colectivista, sino «humanista». En las palabras con las que el Informe Lugano (escrito por Susan George, a modo de unos nuevos Protocolos de los Sabios Ancianos de Sión) describe la ideología de la globalización por antonomasia: «Millones de personas creen fervientemente que ellas también pueden mejorar su suerte; pues el capitalismo no es una mera doctrina económica y un logro intelectual, sino también una fuerza revolucionaria y milenarista, y una fuente de esperanza, del mismo modo que lo fue en un tiempo el comunismo. Por esta razón fueron enemigos mortales en lo más hondo.» La ideología de la globalización por antonomasia envuelve a una economía política de escala creciente, que rodea la Tierra, y que la obliga a asumir los principios generales del ecologismo, principios que todavía eran metafísicos para las economías menos desarrolladas, cuyo impacto ecológico podría [42] considerarse como una cantidad despreciable.

Ahora bien: los verdaderos antagonistas de la globalización por antonomasia (que implica una globalización política) son, a nuestro juicio, aquéllas potencias no nombradas contra los cuales se preparan los «escudos antimisiles», a saber, la China y la India, por no decir el Islam. Pero los movimientos antiglobalización, surgidos en el seno mismo del primer mundo, no tienen una intención menos globalizadora: son también movimientos globalizadores (algunos, incluso se autodenominan «movimientos de globalización alternativa»), pero de signos opuestos, que pretenden también representar al Género Humano. El formato negativo del concepto («anti-globalización») explica que la unidad de estos movimientos antiglobalización sea mucho más débil que la unidad de la globalización por antonomasia, la del G7+1, que mantiene al menos las perspectivas del Estado como órgano de control, y aún de cooperación entre Estados y Multinacionales que actúan a su través. La unidad de los movimientos antiglobalización no puede menos de ser superficial, y su solidaridad es la solidaridad en su sentido más estricto, a saber, la unidad contra terceros. En los movimientos antiglobalización habrán de figurar, por tanto, ante todo, las globalizaciones humanísticas, algunas de las cuales se orientan simplemente a apuntalar la economía de mercado, o a darla por supuesta, como es el caso de la ONG Attac –Acción para una Tasa Tobin de Ayuda al Ciudadano–, utilizando mecanismos propios del capitalismo como pueda serlo la tasa Tobin (según Ramonet, un gravamen de sólo el 0'1% sobre las transacciones mercantiles supondría 166 mil millones de dólares al año, dos veces la suma necesaria para erradicar la pobreza extrema durante dos años). La inspiración inequívocamente globalizadora de Attac (que se considera a sí mismo como una globalización alternativa) tiene como objetivo «reapropiarse, todos unidos, del porvenir de nuestro Mundo».

Entre los movimientos antiglobalización capitalista figuran las globalizaciones humanísticas representadas por las ONG «cosmopolitas» (incluyendo como primera ONG e impulsora de ONGs a la Iglesia Católica, las ONG del 0'7% o del 0'1% de Tobin), las organizaciones que se acogen a los [43] Derechos Humanos de la ONU (la primera ideología globalizadora de signo anticomunista, formulada al poco de terminar la Segunda Guerra Mundial). Pero también los movimientos de globalización anarquistas, que comienzan a reeditar las ideologías de la vuelta a una sociedad sin estado, llamada a veces, por los más conservadores, «sociedad civil», como el verdadero terreno en el que puede tener lugar la unidad entre los hombres. Pero la idea de una globalización anarquista sigue siendo muy indeterminada y negativa: negar el Estado, en nombre del Género Humano, no es decir nada positivo; entre otras cosas porque existen muchos tipos de Estado y porque hay muchas formas de entender al Género Humano. Por eso, entre los movimientos anarquistas encontramos tanto a las corrientes del anarquismo pacifista de la desobediencia civil (los Monos Blancos), como al anarquismo de la acción violenta (el Frente Negro).

Desde siempre, la tradición anarquista ha buscado negar el Estado en nombre del Género Humano. Pero unas veces se ha entendido el género humano como el «Hombre Nuevo», biológicamente sano, optimista, racional, sin prejuicios; y entonces el anarquismo podría predicar la antiglobalización capitalista recurriendo a procedimientos similares a los que el Informe Lugano atribuye al G-7+1, es decir, a los procedimientos de la eugenesia, al control de la natalidad y sobre todo al genocidio encubierto, mediante la propagación del SIDA o de la tuberculosis, bajo la rúbrica E.R.P. (Estrategia de Reducción de la Población). Según el Informe Lugano, la E.R.P. de la globalización por antonomasia se propondría reducir en dos mil veinte millones los seis mil millones de hombres actuales para conseguir, dentro de veinte años, una población mundial de cuatro mil millones, es decir (como primer paso) para conseguir una cantidad humana correspondiente a la del año 1975. Pero estos supuestos planes de los globalizadores por antonomasia no están muy lejos del humanitarismo eugenista, antisocialista (no estrictamente racista), del anarquismo que no hace demasiados años patrocinaban los libertarios Manuel Devaldés y Eugenio Relgis. El objetivo de la eugenesia –que predicaban estos ideólogos del anticomunismo– no era ir contra los judíos o contra los gitanos, porque lo que proponían era la promoción de la familia de los hombres [44] sanos, inteligentes y libres: «¡Sobre todo libres! Pues la raza de los pobres es la raza de los esclavos, bajo otras denominaciones. Aplicar la ciencia eugénica, es combatir la ignorancia y la esclavitud político-económica, es afrontar el gran peligro de la proletarización creciente de la sociedad. Esta proletarización no es solamente la obra del capitalismo, de la plutocracia aliada a la teocracia y a otras fuerzas de la reacción internacional. Ella es también la obra de los proletarios mismos, de esos partidos únicos, totalitarios a pesar de sus colores nacionales o internacionales, y cuyos jefes y la minoría dirigente, burocrática y policiaca tienen la tendencia (harto evidente antes y después de la segunda guerra mundial) de nivelar a los hombres –todos los pueblos, todas las categorías sociales, las masas de innumerables individuos numerados y uniformados– bajo el rodillo compresor de la miseria y del terror, del trabajo forzado, mecánico y extenuante...» (Eugen Relgis, Humanitarismo y Eugenismo, Ediciones Universo, Colección El Mundo al Día, Toulouse 1950, págs. 35-36).

Y otras veces la antiglobalización se guiará por ideales, en principio apolíticos, que creen necesario ir más allá o más atrás no sólo del Estado, sino de toda forma de civilización que hasta ahora ha sido considerada como la expresión suprema del Género Humano. Y aquí habría que distinguir las dos direcciones más significativas de esta alternativa «globalización apolítica»: la dirección de la superglobalización, podríamos llamarla, con signo eminentemente etológico (una globalización ampliativa), y la globalización restrictiva, de signo más bien etnológico (o pre etnológico), que sería la representada por Zerzan. La superglobalización etológica busca englobar al género humano en una más amplia totalidad envolvente, constituida de momento por los póngidos (Proyecto Gran Simio), preconizando la extensión a chimpancés, gorilas y orangutanes de los Derechos Humanos (y sin que los ilustres firmantes de este proyecto hayan tenido en cuenta las consecuencias laborales –¿han advertido lo que representaría para las grandes centrales sindicales tener que afiliar a grandes masas de chimpancés, gorilas y orangutanes, a quienes se les ha reconocido su condición humana de trabajadores?– [45] que la entrada en el mercado de trabajo de los póngidos tendría que comportar). La globalización restrictiva, que coincide de hecho con la política E.R.P. (y que, en contra de lo que sugiere Susan George, iría aplicada, nos parece, por la globalización capitalista, antes al control de la natalidad que a favorecer la mortalidad), buscará reducir, al menos si es consecuente con sus principios, el tamaño del género humano no ya meramente a los dos tercios de su población actual sino al tamaño propio del conjunto de aquellas pequeñas comunidades compatibles con la vida recolectora que caracterizó, «durante dos millones de años, nuestra naturaleza humana, antes de que sacerdotes, reyes y jefes nos convirtieran en esclavos suyos».

Niembro, 8 de agosto de 2001
Gustavo Bueno Martínez


Este Antílogo de Gustavo Bueno ocupa las páginas 19 a 45 de John Zerzan, Malestar en el tiempo, Ikusager Ediciones (Colección Correria 12), Vitoria 2001 (septiembre), 192 páginas.
Esa edición está dotado de anti-copyright, y en ella puede leerse:
«Ninguna ley perseguirá a quien copie todo o parte de este libro. Es más, se anima a que sea pirateado, plagiado y difundido. Para eso está.» Pues en ello estamos.


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