§ 6
Crítica de Schelling

La teoría de Schelling que acabamos de bosquejar y que presenta grande afinidad con la de Hegel, es una tesis esencialmente panteísta. El ser absoluto es lo único que realmente existe, es la esencia y substancia de todas las cosas, las cuales no son en sí mismas y por sí mismas más que fases y grados diferentes de la evolución del absoluto, aspectos varios de éste, como esencia una e idéntica de todo cuanto es. Que con esta concepción es incompatible la idea de un Dios inteligente, personal, libre y trascendente, cosa es de suyo manifiesta. En la teoría del absoluto ad sensum Schelling, no cabe más Dios que el mismo absoluto, es decir, una divinidad inmanente y sujeta a un proceso necesario y ascendente; lo cual vale tanto como admitir un Dios rudimentario (Deus in fieri, Deus implicitus) en el primer momento de la evolución del absoluto, y un Dios actual, completo y hecho (Deus in facto esse, Deus explicitus), término y complemento de la misma eflorescencia final del absoluto a través de sus transformaciones y desarrollos en demanda de la perfección y de la razón consciente. Si la concepción de Schelling es panteísta en su principio, no lo es menos en sus aplicaciones, no solamente en lo que dice orden a la naturaleza y al espíritu como evoluciones y fases del absoluto, sino también en lo que dice orden a la religión y a la historia, según queda apuntado, por más que su concepción religiosa haya atravesado diferentes fases. Así, por ejemplo, en la última etapa de su vida científica, Schelling, atraído por las ideas cristianas y con el designio de conciliar con éstas su teoría filosófica, introdujo profundas modificaciones en la misma. Sin embargo, no acertó a entrar de lleno en la verdad cristiana, ni a salir completamente del terreno panteísta. Verdad es que Schelling concedía cierta prioridad al orden ideal sobre el real, y enseñaba que Dios es un ser absoluto superior al mundo; pero al propio tiempo afirmaba que Dios está sujeto a una evolución interior necesaria, a una objetivación de sí mismo en el mundo y por el mundo. La naturaleza y el pensamiento, el mundo externo y la conciencia, la materia, la vida y el espíritu, que en la precedente etapa o fase intelectual de Schelling representaban grados determinados del desarrollo progresivo y ascendente del absoluto hacia la perfección, en esta última evolución del filósofo de Leomberg representan, por el contrario, formas degeneradas, participaciones descendentes y muy distantes de la perfección propia del absoluto. Esta concepción, que entraña, al parecer, como una reminiscencia de las ideas neoplatónicas y origenistas, se halla amalgamada a la vez con otras muchas ideas propias de las escuelas místicas y teosóficas antiguas y modernas. Así es que lo que algunos llaman la última manera de Schelling, se reduce a una especie de sincretismo místico-panteísta, combinado con algunas ideas cristianas más o menos desfiguradas.

Schelling divide la historia de la humanidad en tres grandes períodos: el período del destino, el período de la naturaleza y el período de la providencia, los cuales representan tres fases o grados de la manifestación de Dios^{1} o del absoluto. En el primer período domina una fuerza ciega y fatalista, bajo la cual todo cede y se dobla, y corresponde a los grandes imperios de la antigüedad. Durante el segundo período el destino ciego se transforma en naturaleza, es decir, el movimiento histórico se verifica con sujeción a una ley fija, pero de una manera instintiva más bien que consciente y refleja, período que se extiende hasta nosotros a contar desde la expansión de la república romana. En el tercero y último período, Dios, después de haberse manifestado como destino y como naturaleza, se manifestará como providencia. No nos es posible decir cuándo comenzará este período; lo que sí podemos decir es que el ser perfecto y actual de Dios depende de la realización de este período: Dios será cuando se realice y exista el último período de la historia: Quand cette periode sera, Dieu sera.

Sin embargo, sobre este punto, como sobre otros varios, el pensamiento de Schelling dista mucho de ser constante y conforme consigo mismo. Después de haber dicho en su Sistema del Idealismo trascendental que no es posible determinar cuándo comenzará este tercer período (Quand cette periode commencera-telle? Nous ne pouvons le dire), o sea el período de la providencia, nos dice en otra parte que comienza con el Cristianismo^{2}, el cual representa su inauguración en el mundo.

De todos modos, es evidente que en el fondo de la concepción de Schelling, lo mismo que en sus aplicaciones a la religión y a la historia, palpita la idea panteísta con sus corolarios legítimos, la negación de la libertad y la negación del orden sobrenatural.

Porque casi parece excusado advertir que, a pesar de sus veleidades, o digamos aficiones místicas y cristianas, el pensamiento y las ideas de Schelling con respecto al Cristianismo, coinciden con el pensamiento y las ideas de su maestro Kant. Si se exceptúa el elemento moral, el Cristianismo con sus dogmas y misterios se resuelve, en manos de Schelling, en un conjunto de ideas místicas, naturalistas y simbólicas. La encarnación de Dios en el hombre no es más que una fase de la evolución eterna y como la objetivación del absoluto en la naturaleza. Jesucristo, o el Hijo de Dios, no es más que la revelación perfecta del absoluto en el hombre y por medio del hombre. El misterio de la Trinidad es Dios, principio inmanente, general (Dios-Padre) e idéntico de todas las cosas, encarnado en el mundo y el hombre (Dios-Hijo), para adquirir y manifestar toda su perfección, y volviendo otra vez al Padre (Dios-Espíritu Santo) por medio del conocimiento de la identidad real de la naturaleza y del espíritu en la substancia primitiva del absoluto. De igual manera desaparecen bajo la pluma de Schelling todos los grandes dogmas del Cristianismo, desfigurados y anulados por interpretaciones filosófico-simbólicas, en armonía con su concepción panteísta, por más que durante los últimos años de su vida haya pretendido transformar sus ideas teológico-religiosas, y comunicarles cierto carácter de ortodoxia cristiana en sentido protestante.

Por lo demás, el vicio radical de la concepción de Schelling, como lo es igualmente de todas las grandes construcciones del idealismo germánico, es la carencia de toda base racional y científica. La obra de Schelling, lo mismo que la de Fichte y la de Hegel, es una obra de la fantasía y no de la razón, en la cual tienen más parte la imaginación y la poesía que la verdad y la ciencia. Porque es sabido que la base principal, por no decir única, de todo el edificio filosófico de Schelling, es la existencia en el hombre de una intuición intelectual inmediata del absoluto en su esencia íntima y en sus manifestaciones, o, digamos mejor, como unidad del pensamiento y del ser (concevoir l’unité de la pensée et de l'étre… s'apelle s’éléver à l’intuition de l'unité absolue, et par là, en général à l’intuition intellectuelle), como identidad de los contrarios, como indiferencia de los diferentes. Y no hay para qué recordar que ni la ciencia, ni la razón, ni la conciencia prueban la realidad de esa pretendida intuición intelectual, que sólo existe en la imaginación de Schelling para responder a las exigencias del sistema, hasta tal punto, que el mismo Schelling declara que dicha intuición es una cosa que se presupone sin condición alguna (elle est ce qui est presupposé sans aucune condition), e insinúa que debe ser mirada como cosa innata y como un don de Dios, con independencia de la enseñanza y de los esfuerzos personales^{3} en el sentido de los problemas que proponía Platón acerca de la virtud.

Después de esto, se concibe fácilmente la amalgama de ideas místicas, cristianas, gnósticas y neoplatónicas que caracterizan no pocos de los escritos de Schelling, principalmente los publicados durante los últimos años de su vida intelectual.

{1} «Nous pouvons admettre trois periodes dans cette manifestation de Dieu, et par consequent aussi trois periodes dans l’histoire. Le principe de cette división nous est fourni par les deux opposés, le destin et la providence, entre lesquels se trouve la nature qui est la transition de l’un à l’autre.» Système d’idealisme Transc., p. 4.

{2} «Le Christianisme inaugure ainsi dans l’histoire cette periode de la providente.» Leçons sur la méthode des études académiques, trad. Bénard, lec. 8.ª

{3} «On pourrait, en quelque sorte, s’adresser à son sujet les questions qui, dans Platón, se posent au sujet de la vertu: Peut-elle ou non s’enseigner? Ne peut-elle s’acquerir ni par l’éducation ni par une pratique assidue? Est-elle innée dans l’homme, et lui est-elle communiquée comme un don des dieux? Qu’elle ne soit nullement quelque chose qui puisse s’enseigner, cela est évident.» Écrits Philosoph., trad. Bénard, pág. 318.